Entrevista con Juan Pedro García del Campo, escritor y profesor de filosofía, sobre Baruch de Spinoza
"La apuesta por el materialismo es la de conocerlo todo, conocer todo lo que sea posible conocer sin contarse cuentos"
Salvador López Arnal
Rebelión // 18 de octubre de 2008 Filósofo, excelente escritor, profesor de filosofía, Juan Pedro García del Campo es un especialista en la filosofía del autor de la Ética, sobre cuya obra realizó su tesis doctoral. García del Campo ha investigado en la tradición materialista y en el pensamiento revolucionario de los siglos XIX y XX. Ha traducido a Raoul Vaneigem (Aviso a los vivos sobre la muerte que los gobierna... y Aviso a escolares y estudiantes) y a Louis Althusser (Marx en sus límites), y ha publicado artículos en revistas especializadas sobre Descartes, Hobbes, Marx, Negri, los situacionistas o el mismo Spinoza. Entre sus últimas publicaciones cabe destacar El individuo compuesto en la filosofía política de Spinoza, Construir lo común, construir comunismo, y Opaco, demasiado opaco. Materialismo y filosofía. Muy recientemente ha publicado en la editorial Montesinos, colección Biblioteca de divulgación temática, Spinoza o la libertad. Este libro es el motivo central de nuestra conversación.
Spinoza o la libertad es el título, el hermoso título, del último libro que has publicado. ¿De qué libertad hablas en tu ensayo?¿De qué libertad? De la única real o, si quieres, de la única que hay: de esa libertad que consiste en aumentar la capacidad individual y colectiva de actuación (de actuación no-sometida: ni a las fuerzas naturales que nos superan, ni a las decisiones o intereses de otros hombres ni, por supuesto, a estructuras y formas de relación social que se sustentan en el sometimiento al poder de otros o a cualquier tipo de principio absoluto –ya sea religioso o de otro tipo- que hay que obedecer necesariamente).
Por decirlo con el lenguaje del propio
Spinoza, la libertad que consiste en el aumento de la potencia (individual y colectiva), en el aumento de nuestra capacidad o de nuestro “poder” de actuación. Si quisiéramos expresarlo en un lenguaje totalmente comprensible (aunque menos “técnico”), diríamos que se es más libre cuantas más cosas se pueden hacer.
¿Por qué esa disyuntiva no excluyente? ¿En qué sentido fue Spinoza el o un filósofo de la libertad?Spinoza pensó siempre desde una apuesta básica por la libertad... que necesariamente es también una apuesta por la liberación frente a las imposiciones o frente a la impotencia. No es sólo que en su vida tomara decisiones en salvaguarda de su libertad de pensar que cualquiera, hoy mismo, consideraría altamente dignas (pienso en su famoso rechazo de una cátedra de filosofía para no ver comprometida en ningún grado su libertad de expresión) sino que su filosofía es también el resultado de una toma de postura teórica contra toda superstición y contra toda forma de sometimiento. Una toma de posición, además, que es plenamente explícita y que produce una de las más fructíferas aportaciones al pensamiento de la liberación (aunque sólo fuera porque
Spinoza se niega sistemáticamente a “contarse cuentos”: tanto en lo teórico como en lo directamente político).
Tú sabes que buena parte de la tradición filosófico-política ha hablado de la libertad en un sentido bien distinto al spinoziano, entendiéndola como libertad de la voluntad (lo que se ha llamado libre albedrío) o como afirmación de la primacía del individuo frente a los demás (pensando que la libertad de los demás es el límite de la nuestra propia). Sin embargo,
Spinoza abandona explícitamente estas dos perspectivas y, además, lo hace de una manera muy clara... casi de forma “militante”: no sólo porque insiste (tanto en el
Tratado Teológico-Político como en el
Tratado Político) en que el cauce por excelencia para el aumento de la potencia es la vida en sociedad, en una sociedad que permita satisfacer las necesidades que los individuos aislados nunca podrían cubrir, sino porque, sin ningún tipo de equívocos, desmonta la creencia en el libre albedrío, una creencia que deriva de la ignorancia de las causas que necesariamente nos llevan a actuar como actuamos –al igual que las demás cosas de la naturaleza- y de la que proceden buena parte de los prejuicios que amalgaman el sometimiento.
En la
Ética,
Spinoza insiste en que el supuesto del libre albedrío impide un conocimiento adecuado del funcionamiento del mundo y de la situación del hombre en él, tanto de su precariedad constitutiva como de las posibilidades de liberación que sin duda posee... y eso reproduce la impotencia y la servidumbre.
Por eso, porque en
Spinoza hay un rechazo explícito (y militante, insisto) del libre albedrío y una insistencia en que todas las actuaciones humanas vienen determinadas por causas que se pueden encontrar y desde las que puede explicarse su actuación... resulta casi un lugar común pensar en
Spinoza como un autor en cuyo pensamiento no hay ningún lugar para la libertad. Así aparecía hasta hace poco en los manuales y en los libros de texto de filosofía, como un simple “determinista” negador de la libertad. Bueno... pues precisamente esa precomprensión es la que quería poner en cuestión desde el mismo título del libro.
Así, pues, Spinoza negaría la ilusión del libre albedrío pero no rechazaría la libertad…Spinoza niega el libre albedrío y rechaza pensar la actuación humana desde los supuestos individualistas del liberalismo... pero eso no significa que en él no hay lugar para la libertad; más bien todo lo contrario: es justamente porque rompe con los supuestos básicos de un liberalismo que en el siglo XVII está formulando sus principios prácticos y teóricos y, además, porque se niega a entender al ser humano como una entidad diferenciada del resto de la naturaleza por lo que
Spinoza puede pensar (y nos permite pensar) una libertad que consiste en liberación, en aumento de potencia... y que necesariamente tiene que trabarse políticamente en una sociedad organizada democráticamente, esto es, sin sometimientos personales o estructurales.
Spinoza -¡sólo faltaba!- no es el único autor que nos permite avanzar por esa vía, pero sí es uno de los que la recorren de manera más decidida.
Hablabas hace un momento de su rechazo a una cátedra de filosofía “para no ver comprometida en ningún grado su libertad de expresión”. ¿Podrías explicarnos algo más de este rechazo?Sí, claro: se trata de un asunto muy conocido y muy citado. En febrero de 1673 recibió en La Haya una carta de J. Ludovico Fabritius que, en nombre del “Serenísimo Príncipe Elector Palatino, mi (su) Clemente Señor” pedía a
Spinoza que aceptase un puesto de profesor en la Academia de Heidelberg. Tanto Fabritius como el Elector Palatino sabían qué y a quién le estaban haciendo el ofrecimiento... y era tan sólo seis meses después de que fuesen asesinados los hermanos de Witt... y eliminado el gobierno “republicano” que
Spinoza defendió frente a la alianza orangista-calvinista. La carta añade que como profesor le sería concedida la más amplia libertad de filosofar... porque el Elector está seguro de que no abusará de ella para perturbar la Religión públicamente establecida.
La respuesta de
Spinoza es clara: aunque agradece el ofrecimiento, debe rechazarlo porque, primero, nunca ha tenido intención de enseñar en público y porque, segundo, “no conozco los límites a los que debe restringirse mi libertad de Filosofar, para que no parezca que quiero perturbar la Religión establecida”.
Tanto el ofrecimiento como el rechazo del puesto en Heidelberg han sido, como digo, muy comentados (sobre todo por comparación con la actitud totalmente diferente que después tendrá
Hegel)... pero no deja de ser una anécdota en una trayectoria vital en la que hay, en el mismo año 1673, acontecimientos en torno a
Spinoza que no dejan de ser hasta cierto punto misteriosos, como la visita que hizo para entrevistarse con el gran Condé al cuartel general de las tropas francesas que pretendían ocupar Holanda...
El asunto tiene cierta importancia a la hora de considerar la manera en que
Spinoza entiende su apuesta filosófica... sobre todo si fuera cierto –cosa en absoluto clara- que se puede atribuir a
Spinoza la autoría de una carta en la que, al parecer, pediría a
Magalotti su intermediación ante el gran Duque de
Toscana para que le concediera asilo político en
Livorno. Pero, tanto si es cierta esa petición como si no lo es, a principios de 1673
Spinoza debía ver el curso de los acontecimientos con una enorme preocupación... y sin embargo no podía dejar de ver los peligros que la enseñanza pública de la Filosofía podría ocasionarle, dado que no estaba dispuesto a renunciar a exponer sus propias concepciones.
Inicias la presentación señalando que la filosofía de Spinoza se ha convertido, en las discusiones filosóficas de las últimas décadas, en un “punto de partida”, como “si nada pudiera ser dicho sin llevar incorporada de algún modo una apropiación previa de su obra”. ¿Por qué crees que es así? ¿Qué singulariza ese pensamiento para ostentar ese atributo tan destacado? ¿Por qué en las últimas décadas precisamente?Sí es cierto que se ha producido en las últimas décadas una especie de renacimiento del interés por la obra de
Spinoza. Y lo más significativo es que no se trata simplemente de un interés erudito o “puramente” filosófico sino, más bien, de un interés que se asienta en perspectivas claramente políticas y, además, claramente “radicales”. En los alrededores de
1968 –y esa coincidencia no puede ser pensada como pura casualidad- se asiste a una recuperación y renovación de las lecturas de
Spinoza sobre todo en Francia a partir de estudios de autores como Matheron y
Deleuze y, a partir de ahí, buena parte del radicalismo de izquierdas europeo (y no sólo europeo) se lanza a devorar sus obras y a extraer de ellas consecuencias teóricas y políticas de primer orden. No sólo
Althusser sino también
Macherey,
Moreau,
Balibar... y después otros como Bove, Tosel o, en la derivación italiana, el propio
Negri y sus seguidores.
Se trata de una perspectiva novedosa de acercamiento al pensamiento de
Spinoza: no tanto para leerlo como uno de los filósofos de la tradición racionalista sino, más bien, para ver en él los elementos de ruptura con las tradiciones de pensamiento que a partir del XVII articulan el modo liberal y burgués de ver el mundo. La lectura de
Spinoza se empieza a hacer más en clave política que en clave metafísica y, curiosa y felizmente, en ese tránsito se viene a descubrir que buena parte de las lecturas “metafísicas” que había hecho la tradición entre los siglos XVIII y XX estaban claramente marcadas por un sesgo interpretativo que ocultaba una anomalía radical del pensamiento: allí donde se leía panteísmo se descubría ahora ateísmo radical y allí donde se leía metafísica rancia y académica (con demostración de la existencia de Dios incluida) se descubría una apuesta radical por la inmanencia ontológica y por la inmanencia explicativa: por el materialismo.
El no contarse cuentos que decías antes.Exacto. En lo estrictamente político esta nueva perspectiva de lectura, además, da pié a un descubrimiento de la mayor importancia: que es posible pensar la subjetividad y la individualidad al margen del presupuesto burgués de los sujetos libre-iguales y excluyendo las mistificaciones liberales de la actuación individual y de la libertad misma (tanto en lo que atañe a la consistencia de la cooperación y de la sociedad como a cuestiones como la ética, el derecho... o la propia democracia).
Ahora bien, ¿a qué se debe ese “viraje spinozista”? Debo reconocer que me planteas una cuestión que es difícil responder de manera simple. Sobre todo porque simplificar en ella puede provocar algún malentendido (teórico-político) que quisiera evitar firmemente. Intentaré darle una respuesta que, evidentemente, sólo puede ser provisional...
Hazlo, Juan Pedro, si te parece. Entendemos el carácter provisional de tus palabras.Sinceramente, creo que no es descabellado pensar lo que ha sucedido en las últimas décadas del siglo pasado en el campo de batalla de la filosofía (
Althusser, de quien tomo la fórmula, recordaba ya que no era una expresión suya... y que fue utilizada, entre otros, por el propio
Kant) como resultado de una cierta crisis del pensamiento crítico-revolucionario y de la práctica política en la que toma cuerpo. No es sólo –ni fundamentalmente- una crisis teórica... sino que está profundamente enraizada en la evolución sistémica del capitalismo. Déjame que sitúe un poco la cuestión recordando cosas que todos sabemos. Las diversas y múltiples formas de agitación social que se producen en torno a 1968 son, pienso yo, distintos síntomas de esta transformación: el desarrollo del tantas veces referido “estado del bienestar” ha terminado por cambiar la faz del propio capital que... deja de tener en la fábrica (en la producción fabril, si se quiere) su principal motor, para dar paso a una situación en la que el conjunto de las relaciones sociales, las tradicionalmente consideradas (re)productivas (si quieres, en términos más tradicionales podemos hablar de las parcelas de la “circulación”, del sector de los servicios o, incluso... de la actividad propia de las esferas “superestructurales”: los teóricos del operaismo se refirieron a eso cuando hablaron de la extensión de la fábrica a la sociedad o de la aparición del obrero social... y una prolongación de esto mismo, en el fondo, es lo que ha llevado a autores como
Negri a utilizar la metáfora de las multitudes como nueva subjetividad antagonista que ocuparía el lugar que antes ocupaba la clase obrera fabril) se convierten en otros tantos “territorios para el plusvalor” no solamente porque son sometidos a la relación salarial sino, además, porque en las nuevas condiciones se convierten en condiciones sine qua non para la producción capitalista. Pues bien, lo que sucede es que las estructuras organizativas del proletariado no están preparadas para esa nueva situación, prendidas en la imagen exclusiva del obrero fabril como subjetividad revolucionaria y en la concepción del partido como vanguardia del proletariado: de ese proletariado; por ello, no acaban de entender del todo los nuevos conflictos sociales que tienen como “asuntos” principales los que atañen a las relaciones de poder y/o a la autoafirmación de las nuevas subjetividades (cuestiones todas ajenas a la fábrica: la segregación racial, la segregación de género, la oposición al colonialismo y a las guerras, la liberación sexual...) y, atados a una precomprensión desfasada del orden social y a la fe ciega en una estrategia dependiente de la necesaria mediación de la vanguardia, pierden buena parte de su capacidad organizativa y, finalmente, la tradicional confianza en la “omnipotencia de la teoría marxista”.
Junta a todo eso los primeros síntomas de decadencia de los socialismos reales (no sólo en lo económico: hay que recordar las diversas invasiones de las tropas de la URSS a diversos países socialistas).
Te refieres a las invasiones de Hungría y Checoslovaquia.Sí, sí, claro. Suma, decía, el fiasco de mitologías incomprensibles como aquella famosa “teoría de las dos ciencias” que tocaba de lleno la manera en que se había construido de hecho (no se si también de derecho) la ortodoxia del “materialismo dialéctico”... y nos encontramos en un terreno que se acaba esclerotizando de manera irremediable... en el que estalla (¡por fin! dirá
Althusser en un famoso texto del 78) la crisis del marxismo.
Pues bien, justamente en esa situación de crisis del pensamiento... algunos de los pensadores que, procedentes del campo marxista, siguen negándose a pensar el mundo burgués como el mejor de los mundos posibles... intentan buscar la posibilidad de elaborar un pensamiento sin mistificaciones (materialista: “que no se cuente cuentos”) que permita pensar el mundo y la actuación al margen de la absolutización de los supuestos del pensamiento liberal sin recaer en las derivaciones místicas que provocaron en la teoría marxista ciertas formas de ontologización metafísica de la dialéctica. Y encontraron en
Spinoza (pero no sólo en
Spinoza) una apuesta totalmente materialista que desmontaba de arriba a abajo el pensamiento liberal. Se trataba de una vía abierta que permitía pensar el materialismo al margen de la codificación de la dialéctica en la ortodoxia del Diamat y, así, permitía pensar –también- en una nueva forma de acercarse incluso (aunque sospecho que no vas a estar muy de acuerdo con esta forma de presentar las cosas) a la obra del propio
Marx.
No se trataba –al menos para mi no se trata- de pensar con
Spinoza allí donde no se puede pensar con
Marx... sino de pensar con
Spinoza y con
Marx desde una apuesta contra cualquier mistificación metafísica del pensamiento: pensar desde la inmanencia el mundo... para poder cambiarlo, pensar las relaciones sociales, pensar la composición de las potencias individuales y colectivas, pensar la explotación, el dominio..., y pensar la democracia como identidad de la multitud y el soberano (si quieres, incluso, como democracia directa al estilo de los consejos obreros o de los primitivos soviets... o de las primeras formas de organización del poder popular cubano) sin dar por supuesta la necesidad de la mediación de Aparatos o Vanguardias de ningún tipo. Y todo eso me parece que ha abierto una perspectiva bastante interesante para el pensamiento. La crisis del marxismo, así, como todas las crisis, no sólo tiene una vertiente negativa y des-articuladora, sino que abre la posibilidad de pensar cosas que en la urgencia de la batalla ideológica y política habían quedado prácticamente fuera de la consideración del pensamiento alternativo durante más de un siglo... y que finalmente reclaman la atención que siempre debieron tener.
Pero... creo que mi respuesta ha sido demasiado larga y que, sin embargo, no ha conseguido alejarse de la simplificación... a pesar –me temo- de haberse alejado bastante de la cuestión por la que preguntabas.
Creo que no, creo que no te has alejado. Todo lo contrario: nos has aproximado excelentemente al tema tratado. En un largo (y también magnífico) capítulo de tu ensayo titulado “Campos de batalla”, das cuenta detallada de las circunstancias históricas, económicas y sociales en las que se enmarca la vida y la obra de Spinoza. ¿Consideras importante esa perspectiva para el análisis de la obra filosófica de un autor?Te agradezco el halago, pero independientemente de que le capítulo al que te refieres esté más o menos logrado, lo realmente importante, en mi opinión, es caer en la cuenta de que un filósofo, un autor,
Spinoza en este caso, no se plantea las cuestiones que se plantea sin ningún motivo (como si fueran “ocurrencias” o “caprichos”) y que no adopta ante esos asuntos la posición que adopta ni porque alguna posición hay que tener ni porque las cosas puedan ser analizadas desde un “desinterés” teórico que buscase algún tipo de “neutralidad interpretativa” o de “mirada racional universalizable”. No es así: nunca es así. Simplificando, cuando hablo con mis alumnos, yo tengo la costumbre de insistir mucho en que toda la filosofía de
Platón está escrita pensando en la situación “política”, en la situación de las “polis” griegas... desde una determinada
posición: buscando siempre la deslegitimación de cualquier forma de organización “democrática” y, por extensión, de cualquier forma de pensamiento –ya sea el “hombre medida de todas las cosas” de
Protágoras o el “prefiero encontrar una sola causa a ser el rey de los persas” de
Demócrito- asentado en el principio democrático de la inexistencia de Absolutos fundantes, porque sólo cabe verdadera democracia (efectiva toma de decisiones por el demos) donde no hay Absolutos (donde no se suponen principios eternos y autofundados que sea obligatorio atender de uno u otro modo). Cuando Platón habla de las Ideas como verdades eternas o como verdadera realidad, en el fondo está diciendo lo mismo que quienes hoy rechazan la teoría de la evolución porque va contra la palabra de Dios... o quienes se niegan a una posible regulación legal del matrimonio entre homosexuales porque va contra “el orden de la naturaleza” o contra “la palabra de Dios”: exigen atenerse a normas de verdad y de actuación que escapan a cualquier determinación humana ¡qué diferente de aquél “hombre medida de todas las cosas”... en el que lo humano es afirmado como metro para todas las cosas y, por tanto, también para todo orden... sin que haya más norma que su determinación!
No sé si eres demasiado generoso con los sofistas y excesivamente crítico con Platón, pero se entiende bien la perspectiva historiográfica que defiendes. ¿Y en el caso de Spinoza?En el caso de
Spinoza la cosa me parece también clara:
Spinoza habla del conocimiento... y adopta una posición anticartesiana al respecto porque ese es uno de los campos de batalla teórico-políticos de su tiempo (lo que está en juego en el problema de la fundamentación del saber es, ni más ni menos, el problema de la legitimidad de la ciencia para determinar verdades sin la mediación de Dios, de la religión o de la Iglesia);
Spinoza habla de derecho y de política... y adopta una posición anti-liberal y anti-hobbesiana porque justamente ese es otro campo de batalla teórico-político de su tiempo (está en juego, precisamente, la construcción y garantía de un Orden que articule el interés privado y la propiedad privada como fundamento y norma de toda organización social);
Spinoza habla de Dios (creo haberlo mostrado en el libro)... porque esa es en el XVII una cuestión básicamente político-organizativa... en fin:
Spinoza construye toda su filosofía adentrándose en un campo de batalla teórico-político (en un campo de batalla filosófico, dicho de una vez) que está dado como tal campo de batalla cuando él empieza a filosofar y cuya correlación de fuerzas, de algún modo, se modifica con su intervención.
Si me preguntas si me parece importante esa perspectiva, te contesto que es imprescindible: sin dudarlo. Es un mito interesado eso de que la filosofía trata sobre cosas “sublimes” con una intención teórica “pura”. Los filósofos han hablado siempre del mundo en el que vivían... y si no se tiene ese mundo en cuenta, las distintas alternativas organizativas en las que estaba envuelto y las formas en que cada una de ellas se presentaba en el terreno teórico, no hay forma de entender qué narices quiere decir uno u otro filósofo: ni siquiera de qué habla. Seguramente en unas semanas aparecerá en
Tierradenadie el primer volumen de un
Atlas histórico de filosofía en el que hemos estado trabajando, redactado precisamente desde esta perspectiva. Fíjate... aunque sólo fuera eso... bastaría con colocar en orden cronológico las intervenciones filosóficas... y colocar al lado, de manera visible, una exposición de los acontecimientos históricos que se van sucediendo (algo que no tiene nada que ver con la simplificación a la que se suele denominar “contextualización”) para que, inmediatamente, sin hacer más ni cuestionar siquiera las lecturas al uso... apareciera con evidencia una idea de la filosofía y de su historia radicalmente distinta de esa historia “pura” que se suele dar por buena.
Felicidades por tu nuevo trabajo, que acaso pueda ser otra ocasión para conversar. Spinoza suele ser presentado como filósofo racionalista al igual que Descartes o Leibniz. Aunque hablas antes de ello, vuelto a preguntarte. ¿En qué sentido fue Spinoza un filósofo racionalista? ¿Observas diferencias notables entre su racionalismo y los racionalismos cartesiano y leibniziano?Pues, fíjate, que en el más etimológico de los sentidos (racionalismo como confianza en la capacidad de la razón para conocer)
Spinoza casi sería el único racionalista de los tres. Lo que sucede es que esa acepción “etimológica” podríamos “traducirla” como confianza en la capacidad explicativa de la ciencia... y me temo que expuesto en estos términos pocos estarían dispuestos a considerar que eso sea el “racionalismo”.
Mientras que
Descartes, al hilo de la apuesta contrarreformista por reintroducir las mediaciones “religiosas” contra el libre examen de la naturaleza y la libre interpretación, se pregunta cómo podemos estar seguros de que las ciencias nos proporcionan conocimientos verdaderos y concluye que sólo es posible ¡¡porque Dios existe y el alma es inmortal!! (un ateo, llega a decir, nunca estará seguro de que 2 y 2 sumen 4) o mientras
Leibniz sólo puede salvar la adecuación del conocimiento al mundo recurriendo al expediente aquél de las
Mónadas sin ventanas (ya se que esto es una simplificación... pero me parece esclarecedora),
Spinoza se niega incluso a plantearse la pregunta y afirma como un axioma, que ni se puede cuestionar ni es preciso demostrar en modo alguno, que el hombre conoce.
Homo cogitat, dice.
Si tomamos eso de “racionalismo” en un sentido más académico (ideas innatas, conocimiento que sólo sigue la norma de la razón sin precisar de la experiencia...), por contra,
Spinoza parece mucho menos racionalista de lo que suelen decir los libros de texto. Por mucho que la
Ética sea un texto
demostrado geométricamente, eso no puede identificarse sin más con la pura deducción desde una idea innata y, además, tampoco me parece nada evidente que
Spinoza rechace la investigación empírica ni la necesidad de tener en cuenta la observación o la contrastación para el conocimiento... por más que sea cierto que afirma que una
experiencia nunca puede pasar por una
demostración.
Por cierto, ¿llegó Leibniz a conocer Spinoza? ¿Por qué mantuvo en secreto ese encuentro? ¿Tan peligroso era haberse visto con Spinoza?Sí,
Leibniz visitó a
Spinoza (aunque sólo una vez) en 1676... y ya desde 1671 le escribe alguna carta. En 1671
Leibniz rozaba los 25 años, y en 1676 los 30. Yo me inclino a pensar que
Leibniz hace un intento de acercamiento a
Spinoza con el que busca “codearse” con un autor de prestigio indudable: una estrategia de autopromoción para construirse una fama de intelectual y para adquirir algún tipo de “capital cultural y relacional”. Es cierto que nunca después de la muerte de
Spinoza quiso que se le relacionase con él e intentó incluso que sus cartas no aparecieran en las
Opera posthuma que se publicaron a su muerte. Se me ocurre –aunque no deja de ser una pura maldad- que sobrepasada la treintena... o conseguido el puesto de bibliotecario de la
casa de Hannover (cosas ambas que suceden a la vez)... no le convenía airear sus “pecados de juventud”: no tanto el haber tratado a
Spinoza cuanto el haberle buscado
como una autoridad a la que someter sus investigaciones –sobre lentes, concretamente-. En todo caso desde el mismo 1672
Leibniz ya criticó la perversidad del
Tratado teológico-político de
Spinoza (sabiendo que
Spinoza era su autor) y no tenía porqué temer nada al respecto: yo creo que lo que
Leibniz defiende marcando distancias no es su seguridad sino su prestigio.
¿Fue Spinoza ateo, panteísta? ¿Por qué crees que influyó, siglos después, en científicos y filósofos de la altura de Einstein por ejemplo?Bueno, ya sabes que la noción de “panteísmo” tiene fecha de nacimiento. Surge a principios del siglo XVIII en el marco de una discusión entre Fay y
Toland en torno a la manera de entender esa especie de espiritualidad difusa que los deístas consideran norma y clave del universo: en ese contexto... se afirma que no hay una divinidad personal sino que Dios no es en realidad otra cosa que una cierta espiritualidad “divina” o “vital” de la que el mundo en sus distintos momentos particulares sería manifestación o materialización (es además una época en la que en Europa hace furor el budismo-confucianismo importado de Asia).
Panteísta sería, pues, una identificación de Dios y el mundo (Todo es Dios; Pan=todo y Théos=Dios)... en la que toda y cualquier individualidad queda diluida.
Es cierto que la obra de
Spinoza ha sido entendida muchas veces como una concepción monista en la que sólo habría una substancia que se identifica con Dios... y de la que los distintos individuos no serían sino modos. Y, aunque alguno de los corresponsales de
Spinoza le critica ya algo lejanamente relacionado a propósito de la negación spinoziana del libre albedrío... la presentación de la obra de
Spinoza como una apuesta de ese tipo la fijó por primera vez de manera sistemática
Pierre Bayle en su
Diccionario histórico y crítico, en el que forjó aquella imagen tantas veces repetida según la cual para
Spinoza Dios modificado en forma de turcos estaría asesinando a Dios modificado en forma de alemanes. La fórmula de Bayle hizo fortuna y a partir de él –tanto para defender a
Spinoza como para criticarle- prácticamente todos la repitieron entre el XVIII y el XX.
Spinoza, así, sería un panteísta que identifica a Dios con la totalidad de lo real, a Dios y al mundo... No podemos decir que sea falso, pero ¿eso qué significa realmente? ¿Que reduce Dios al mundo o que considera al mundo el único y verdadero Dios? ¿Qué sólo hay materia o que sólo hay espíritu? Sin duda es algo que se ha discutido mucho y
Hegel, por ejemplo, decía que el panteísmo de
Spinoza es más “acosmista” que “ateísta”, pero, sinceramente, me parece una problemática totalmente ajena a la posición que adopta
Spinoza: primero, porque la lectura de Bayle del libro I de la
Ética es particularmente “sesgada” y cortada ya desde un patrón de mirada deísta (espiritualista, por muy difuso que ese espiritualismo sea) que en nada se parece a lo que
Spinoza afirmaba... y sobre todo porque lo más importante en la identificación spinoziana entre Dios y la Substancia es, precisamente, que tiene como función principal la negación y rechazo de todo espiritualismo y la afirmación de una inmanencia absoluta que no resta –todo lo contrario- un ápice de realidad o de potencia a los individuos: puesta al margen, por tanto, de cualquier consideración trascendente o “religiosa” (más o menos confesional, más o menos difusa). Eso y no otra cosa. Y eso siempre se ha llamado ateísmo: un ateísmo radical que
Spinoza, además, lleva a sus últimas consecuencias (en lo filosófico-metafísico, en lo cognoscitivo y también en lo político).