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ALBA RICO, Santiago

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ALBA RICO, Santiago

Nota Mar Oct 20, 2009 3:44 am
Santiago Alba Rico

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(wikipedia | dialnet | rebelión | twitter)


Nacido en Madrid en 1960. Licenciado en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Entre 1984 y 1988 fue guionista de tres programas de TVE, entre ellos del programa "La bola de cristal", del que su madre, Lolo Rico, era directora. Desde 1988 vive en el mundo árabe, habiendo traducido al castellano al poeta egipcio Naguib Surur y al novelista iraquí Mohammed Jydair. En los últimos años viene colaborando en numerosos medios, tanto digitales como en papel (Rebelión, Archipiélago, Ladinamo, Diagonal, Público y otros). Es un intelectual afín a Podemos y candidato al senado por Ávila de esta formación en las elecciones generales de 2015.

Es autor de Las reglas del caos (Anagrama, 1995), El mundo incompleto (Anaya, 1999), ¡Viva el mal! ¡Viva el capital! (Virus, 2001), La ciudad intangible (Hiru, 2001), ¡Viva la CIA! ¡Viva la economía! (Virus, 2003), Torres más altas (Numa, 2003), Vendrá la realidad y nos encontrará dormidos (Hiru, 2006), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007), Grandes paradojas del teatro actual (Hiru, 2007), Capitalismo y nihilismo (Akal, 2007). En colaboración con otros autores, ha escrito Dejar de pensar (con Carlos Fernández Liria, Akal, 1986), Volver a pensar (con Carlos Fernández Liria, Akal, 1989), El islam jacobino (VV.AA., Hiru, 2002), Crímenes de guerra (VV.AA., ed. Nación Árabe, 2003).





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Nota Mar Oct 20, 2009 3:45 am
Entrevista
(Por Imatges per a la Solidaritat en su bitácora 'La Entrevista del Mes', 15 de septiembre de 2010; fuente. Realizada en la universidad de verano de Izquierda Anticapitalista en agosto de 2010)






Sociedad de consumo
(entrevista en ATTAC TV, 25 de febrero de 2011; una visión antropológica sobre cómo actúa y qué es una sociedad de consumo y sus consecuencias en relación con el sistema capitalista. Además, explica también qué es el gag visual y los peligros que encierra, y ofrece su punto de vista acerca de las posibles alternativas frente al capitalismo. Por último, también nos da su opinión sobre la manera en que operan hoy en día los medios de comunicación y cómo la imaginación está siendo secuestrada por los grandes “fantasiosos” del sistema como puedan ser las grandes multinacionales y los mercados. [fuente])






Entrevista de Pablo Iglesias a Alba Rico
(en "Otra Vuelta de Tuerka", el 16 de octubre de 2015)


Nota Mar Oct 20, 2009 4:44 am
fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=73939



¿Izquierdas nacionalistas?



Santiago Alba Rico

Rebelión // 8 de octubre de 2008




Derechos individuales y derechos nacionales son incompatibles

Pluralidad, multiculturalismo, transversalidad identitaria, humanismo cosmopolita, todos los proyectos emancipatorios del siglo XX parecen amenazados por bucles melancólicos y narrativas densas que allanan los impulsos idiosincrásicos y sofocan las libertades individuales. Frente a la tierra sagrada y las costumbres milenarias, la identidad postmoderna, dividida en astillas volanderas, cabe en un bolsillo o en una cartera: la tarjeta de crédito, la tarjeta de El Corte Inglés, la tarjeta de Air Europa, la tarjeta de la empresa, la tarjeta del teléfono móvil. Contra las representaciones colectivas y las pantanosas memorias compartidas, bastan estos cinco diminutos cartoncitos para convertirnos en ciudadanos del mundo y poder dar lecciones a los demás.

Los que así razonan olvidan que a la mayor parte de la humanidad se le pide que aprenda a manejar un ordenador cuando todavía no sabe leer; se le pide que abandone el regazo del Estado cuando nunca ha llegado a tener uno; y también se le pide que cuestione la identidad y se eleve livianamente de la tierra aún antes de haber podido posar los pies en ningún suelo; se le pide, en fin, que se vuelva post-moderno sin haber pasado por la modernidad. Los que así razonan olvidan además que la libertad depositada en sus cinco cartoncitos no es el resultado de ningún ejercicio de libertad, no nació y no se mantiene a partir de una decisión individual sino al final de una intensa intervención sobre los territorios que determina a escala internacional un reparto desigual de soberanía nacional. “Los derechos de los ingleses están por encima de los derechos humanos”, esta frase del imperialista Disraeli resume la regla histórica cuya aplicación muchas veces violenta sigue permitiendo a las potencias occidentales hablar de derechos humanos y libertades individuales: el cosmopolitismo no es más que el nacionalismo victorioso de los que están protegidos por un Estado fuerte, la sublimación interesada de una hegemonía territorial. El cosmopolitismo, por decirlo así, es un derecho de los ingleses y de los españoles; el humanismo sin fronteras es un derecho exclusivamente nacional. Pero no hay ahí nada individual. Al contrario. Basta reparar en la reacción institucional y subjetiva en Europa frente a la inmigración y en la hospitalaria vulnerabilidad de África para voltear el tópico: los que viajan como individuos ven levantarse inmediatamente ante ellos rígidas barreras nacionales mientras que los turistas pueden entrar en todas partes precisamente porque no son tratados como individuos sino como ingleses o españoles. En el mundo hay nacionalismos fuertes y nacionalismos débiles. Los únicos que son radicalmente no-nacionalistas -radicalmente individuales- son los inmigrantes, que arrojan el pasaporte al mar para que no les devuelvan a un territorio del que han sido expulsados y que no les reconoce ningún derecho nacional. Habría que ser muy cínico para ver en el cuerpo desnudo y vulnerable del inmigrante un triunfo del universalismo y el cosmopolitismo en lugar de una derrota del nacionalismo africano frente al nacionalismo europeo.


Democracia y nacionalismo son incompatibles

Patriotismo constitucional, división de poderes, valores universales, la democracia misma, que sólo reconoce ciudadanos, parece amenazada por este vocerío de identidades esencialistas -vascos, catalanes, chechenos, palestinos, kurdos- que reclaman reconocimiento como sujetos políticos; es decir, que quieren decidir como vascos o chechenos y no como sujetos de razón. Los que así argumentan -por ejemplo, en nuestro país- olvidan que España no se creó a través del voto ni se mantiene a través de él sino mediante una violencia histórica que se prolonga, bajo distintas formas, hasta el presente; que no es obra del “consenso” consciente de sus habitantes sino de ese oscuro “plebiscito cotidiano” de Renan que reintroduce una y otra vez -con la inestimable ayuda de los medios de comunicación y los políticos- toda la densa opacidad de las costumbres y los atavismos “nacionales”. Los que así argumentan olvidan además que los nacionalismos débiles -el vasco, el catalán, el gallego- son tan jacobinos y liberales, si no más, que el nacionalismo español dominante; y que nuestros antinacionalistas nacionalistas -como Savater, Félix de Azúa o Albert Boadella- prefieren conservar España, aún a costa de la democracia, antes que vivir en una democracia llamada Euskal Herria o Cataluña. Nuestros intelectuales cosmopolitas son en realidad españoles cosmopaletos.

Hay nacionalismos fuertes y nacionalismos débiles. La evidencia es que no se alcanza la “españolidad” a través de la democracia sino que -al revés- se obtiene un cierto grado de democracia a través de la “españolidad”. Pero los límites de esa democracia están impuestos por la “españolidad” misma. La “españolidad”, por ejemplo, no es tan democrática como para españolizar a todos los inmigrantes ni para desespañolizar, si así lo quisieran, a los vascos. Aún más: si se trata de impedir la españolización de los inmigrantes estamos dispuestos a aceptar leyes racistas y campos de concentración inhumanos y si se trata de impedir la desespañolización de los vascos estamos dispuestos a silenciar o aplaudir la ilegalización de partidos, la tortura y la criminalización política.


La derecha tiene razón

En 1923, durante las sesiones del IV congreso del partido bolchevique, Kalinin fijó la doctrina oficial de la Unión Soviética en la cuestión de los nacionalismos: “La política soviética debe tener como fin enseñar a los pueblos de la estepa kirguiz, uzbecos y turcomanos, los ideales del obrero de Leningrado”. Frente a él, Sultán Galiev, el comunista tártaro depurado por Stalin después de haber sido su adjunto en el Comisariado de Nacionalidades, había defendido la creación de una Internacional Colonial Comunista independiente y denunciado el rusocentrismo de la política oficial soviética, con el argumento bien fundado (como demostraban las palabras de Kalinin) de que “la sustitución en Occidente de la burguesía en el poder por el proletariado no provocaba ni provocaría ningún cambio en las relaciones del proletariado occidental con los países oprimidos de Oriente, pues esta clase heredaba la actitud nacional de la clase a la que había sucedido en el poder”. En vísperas de la descolonización, Galiev comprendía muy bien, por ejemplo, que la desislamización no podía ser la condición sino más bien la conclusión del comunismo; y que lo que él llamaba “naciones proletarias” debían elaborar su propio modelo de liberación. El error de Kalinin (“la actitud nacional” transversal a las clases sociales) tuvo pesadas consecuencias históricas. Basta pensar en la reacción del gobierno republicano español, durante la guerra civil, frente a las propuestas del comunista palestino Nayat Sidqi, empeñado en atraerse el apoyo de los independentistas marroquíes; o basta pensar en la posición de una buena parte de la izquierda francesa frente a la guerra de liberación de Argelia. El antinacionalismo esquemático de la izquierda -profundamente “nacional”- fue el que acabó confiriendo a la experiencia soviética todos los rasgos de un imperialismo clásico.

El capitalismo -no lo olvidemos- es un modelo de relación con el territorio o, mejor dicho, de apropiación territorial, a la que es contradictoriamente funcional la forma Nación-Estado. Bajo su hegemonía, tanto la sumisión como la liberación adoptan necesariamente un formato nacionalista. El nacionalismo, es verdad, masacró a millones de proletarios europeos en las trincheras de la Primera Guerra Mundial, atizó el lebensraum nazi y el expansionismo fascista y alimentó y sigue alimentando todos los imperialismos: desde el colonialismo europeo decimonónico hasta el neocolonialismo de Halliburton o Repsol. Pero fue el nacionalismo también el que hizo la revolución francesa, liberó al Tercer Mundo -al menos nominalmente- tras la Segunda Guerra Mundial y expulsó a los EEUU de Cuba.

La derecha tiene razón; comprende mucho mejor el carácter territorial de la lucha. Por eso, mientras condena los “nacionalismos”, no deja de alimentarlos selectivamente y utilizarlos a su favor. Mientras se pronuncia a favor del cosmopolitismo y contra las narrativas densas, sabe que la respuesta frente al nacionalismo debe obedecer a sus intereses económico-políticos. ¿Nacionalismos? Unos no y otros sí: el País Vasco no, Santa Cruz sí; Abjazia y Osetia no, Kosovo sí; el Kurdistán turco no, el Kurdistán iraquí sí; Palestina no, Eslovenia, Croacia, Bosnia, el Tíbet... sí.

La izquierda debe hacer de derecho lo que la derecha hace de hecho. ¿Nacionalismos? Unos no y otros sí: depende del enemigo, los métodos y los objetivos. El reconocimiento de que la lógica de las clases y la lógica de los territorios se cruzan en el marco de la globalización capitalista debe llevar a un ejercicio de casuística responsable y lúcido. Hasta que sea la democracia (la pura ciudadanía) la que garantice de modo igualitario el acceso a los territorios –eso es el socialismo-, estamos obligados a ceder o a resistir desde territorios histórica y simbólicamente definidos. No hay más que nacionalismo y nacionalismos: nacionalismos fuertes y nacionalismos débiles; nacionalismos agresivos y nacionalismos defensivos; nacionalismos expansionistas y nacionalismos internacionalistas. A veces, es verdad, no es fácil encontrar la línea o no perderla; pero, como en el caso de la justicia, es fundamental empezar por reconocer su existencia.

Nota Mar Oct 20, 2009 4:50 am
fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=18673



Condenar Auschwitz, absolver Hiroshima



Santiago Alba Rico

Rebelión // 6 de agosto de 2005




Pensar después de Auschwitz, lo que queda de Auschwitz, sobrevivir a Auschwitz, no olvidar Auschwitz, nunca más Auschwitz: la decisión occidental, tras la segunda guerra mundial, de convertir los lager y el llamado Holocausto judío en una brecha metafísica y en un nuevo umbral cronológico, acontecimiento del mal a partir del cual habría que volver a pensar toda la historia y de cuyo horror la humanidad en su conjunto (incluidas las otras numerosísimas víctimas de nuestro imperialismo) tendrían que sentirse culpables, apenas sí ha tenido algún efecto moral en la barbarie cotidiana, salvo el muy dudoso de dar la razón a Israel en su violento anschluss tribal de Palestina.

Pero ha tenido, sin duda, un efecto ideológico: el de hacer olvidar o aceptar, con una extraña radical mansedumbre, las bombas de Hiroshima y Nagasaki, el 6 y 9 de agosto de 1945, las cuales constituyen el primer acontecimiento verdaderamente mundial de la historia del hombre. De un modo quizás esquemático, Costanzo Preve describe muy bien los hechos: “La humanidad ha producido Auschwitz y ha pedido disculpas; ha producido también Hiroshima y no ha pedido perdón. De esta asimetría escandalosa nace no sólo la condición postoccidental en la que nos encontramos sino la legitimación ulterior de todos los bombardeos futuros, más exactamente del Bombardeo como acción legítima contrapuesto al Campo de exterminio como acción ilegítima”. Muy poco se ha pensado después de Hiroshima y es mucho lo que queda de ella. Mientras nos horrorizamos una y otra vez, en una sana reacción moral, ante las cámaras de gas, nos parece natural seguir viviendo normalmente bajo ese modelo inaugurado de modo experimental en Guernica y que sobrevivió y sobrevive -como un nuevo medio ecológico del hombre nuevo- a los horrores condenados de Auschwitz: Camboya, Vietnam, Panamá, Bagdad, Yugoslavia, otra vez Bagdad, Afganistán, Faluya, Qaim. La matanza horizontal de inocentes es un crimen; la matanza vertical de inocentes es natural, como la nieve, o tal vez divina, como esos chuzos de fuego que destruyeron Sodoma y Gomorra por orden de un Yahvé menos radicalmente bíblico que los estadounidenses, los cuales no encuentran un solo Lot -ni un solo Noé- entre los habitantes de Faluya.

¿Por qué -por qué- condenamos Auschwitz y absolvemos Hiroshima? ¿Por qué nos hace pensar tanto Eichmann, con sus virtudes asesinas, y tan poco el coronel Thibet, a los mandos del Enola Gay, orgulloso de su acción y dispuesto a repetirla, homenajeado por sus conciudadanos y condecorado por su gobierno? ¿Qué tienen de extraordinario los lager, donde se exterminaba rutinariamente a otros pueblos, y qué de antropológicamente normal la catedral atómica de humo bajo la cual, a dos kilómetros a la redonda, se derretían los cuerpos invisibles de los japoneses? Antes de filosofar, simplifiquemos un poco: la única diferencia moral que existe entre Auschwitz e Hiroshima es que Hiroshima es el modelo elegido por el vencedor estadounidense; la única diferencia histórica es que Hiroshima sigue vigente. Por eso, porque es nuestro modelo y porque seguimos utilizándolo, conviene olvidar Hiroshima y recordar solamente Auschwitz.

Pero luego -digámoslo sin ambages- hay muchas más cosas que pensar en Hiroshima que en Auschwitz. A nadie debería resultar ofensiva, salvo al hombre mismo, la afirmación de que los lager se inscriben en una continuidad histórica de la que sólo son, en todo caso, su colofón industrial: decenas de pueblos, peor protegidos -si eso es posible- que los judíos, han desaparecido de la faz de la tierra en los últimos 10.000 años, reunidos, trasladados y apriscados como rebaños antes de ser risueñamente aniquilados por el enemigo (la Biblia misma nos cuenta cómo la tribu de Gad acabó con todos los miembros de la de Efraim tras identificarlos uno a uno por una diferencia de pronunciación).

Frente a la práctica antiquísima, dolorosamente descrita por Primo Levi, de deshumanizar a los prisioneros de Auschwitz antes de matarlos, para hacer así más fácil o más justo su exterminio, hay algo radicalmente nuevo, por mucho que nos hayamos acostumbrado, en la desontologización absoluta de las víctimas del bombardeo, privadas de existencia de una sola vez y retrospectivamente por una fuerza descendente e imparcial que ni siquiera las numera.

Frente a la antiquísima maldad banal de Eichmann, riguroso contable y fiel subordinado, que en nada se diferencia de la estricta racionalidad y diminuto moralismo de los tratantes de esclavos (ver algunos ejemplos en Los negros esclavos, de Fernando Ortiz), hay también algo radicalmente nuevo en la figura de Thibet, o en la de ese piloto maravillado que creía “adornar un árbol de Navidad” mientras dejaba caer sus misiles sobre Bagdad: el problema del mal es mucho menos enigmático y, en todo caso, mucho más viejo que éste otro, vástago del Bombardeo, de la ausencia de mal como fuente de destrucción. Ya no se trata de cómo el mal infiltra o construye su propia normalidad sino de cómo la normalidad misma -la inocencia más inatacable- destruye el universo a través de una ventana. La nor-malidad gobierna el lager; la normalidad (o nor-bondad) bombardea.

Frente a la vieja y familiar destrucción particular (contra los comunistas, contra los homosexuales, contra los judíos) del lager, la bomba de Hiroshima introduce la vitualidad de una destrucción total, de un verdadero Holocausto en su sentido etimológico, un exterminio general que borraría las fronteras entre víctima y verdugo y entre muerte natural y muerte no-natural: el uso de hecho desde 1945 de armas radioactivas (el uranio empobrecido, por ejemplo) ha instalado ya la amenaza, como una larva, en las condiciones mismas de la vida biológica, el aire, el agua, la cadena alimenticia, de manera que la normalidad misma se vuelve no sólo criminal sino además suicida. Por eso Gunther Anders, uno de los pocos filósofos que pensó después de Hiroshima, podía escribir en 1958 acerca de las dos bombas atómicas lanzadas sobre Japón como productoras de un hombre nuevo y fundadoras de una época radicalmente distinta, sin precedentes y sin vuelta atrás: del “todos los hombres son mortales” del estado natural y del “todos los hombres son eliminables” del lager se ha pasado, sin posibilidad de retorno, a la premisa silogística de la nueva era: “la humanidad entera es eliminable”. Podemos decir, de hecho, que la humanidad no existía antes de Hiroshima; podemos decir que la Humanidad es el resultado de la bomba. Al contrario de lo que pretende Costanzo Preve, la Humanidad no produjo Hiroshima sino que es un producto suyo: antes había clases, naciones, individuos y la Humanidad constituía apenas el Sujeto ilusorio bajo el que se trataban de emborronar diferencias irreconciliables. La bomba atómica lanzada sobre Hiroshima, con su latencia de Holocausto, constituye a la Humanidad por vez primera, pero como objeto de amenaza, como unidad negativa susceptible de destrucción. Ni la globalización ni la televisión ni la revolución tecnológica: desde el 6 de agosto de 1945 existe la Humanidad; desde el 6 de agosto de 1945 -mucho antes de la invención de internet- todos vivimos ya en el mismo mundo. Y sólo porque ese mundo, dure lo que dure, estará siempre a punto de desaparecer.

Esa es la novedad de Hiroshima, universalmente vigente, frente a la caduca modernidad de Auschwitz, cuyo totalitarismo de baja intensidad aún encuentra islotes donde enquistarse y reproducirse sin resistencias (Guantánamo, Abu Ghraib, los gulag flotantes de la CIA) a la espera de que el Terror borroso y general legitime de nuevo su uso contra el Mal. El destino del mundo, si no lo evitamos antes, es que Auschwitz e Hiroshima se unan en un último abrazo y fundan para siempre las excelencias, vertical y horizontal, del Bombardeo y del Campo.

Hiroshima, como bien demostró Jacques Pauwels, fue el primer acto de la Guerra Fría, la cual tuvo al menos la virtud de congelar la amenaza mediante el aumento mismo de sus medios de destrucción. Hiroshima, por eso mismo, es la terrible metáfora de la hybris capitalista y de su capacidad ilimitada para multiplicar sus medios sin aumentar sus efectos (más alimentos y la misma hambre, más bombas y el mismo daño total). Hiroshima es también, como sugiere Fennell, el umbral de una nueva época post-occidental que, al condenar los lager y absolver la bomba atómica, abandona definitivamente toda ilusión de humanismo (sustituido apenas, como en la Roma imperial, por un funcional y despectivo humanitarismo). Hiroshima, finalmente, es el paradójico acto inaugural de una época sin miedo: la misma bomba que obligó y obliga a los hombres a asumir la mortalidad como especie (y no sólo ya como individuos) abrió en Occidente en 1945 un período -que sobrevive a todas las evidencias en contra- marcado por la ilusión de crecimiento ilimitado y de inmortalidad garantizada. Contra el destino humano revelado, como un Dios bíblico, en el hongo de la bomba estadounidense, nuestra normalidad -si no ya de pensamiento- sigue siendo muy occidental y empeñarse en ser normal en estas circunstancias es votar de hecho a favor simultáneamente del Bombardeo y de los Lager.

El propósito debe ser, pues, el de conquistar una normalidad post o para-occidental. Todavía hay clases: la clase de los que ven el peligro y la clase de los que no quieren verlo. Esta lucha de clases, que no por casualidad sigue siendo la del Manifiesto Comunista, es la lucha por rescatar a la Humanidad -mortalmente Una- al mismo tiempo de la injusticia y de la extinción.

Nota Mar Oct 20, 2009 6:46 am
fuentes: www.produccionesdoradas.com/doropaedia/ ... n_docs.php y www.rebelion.org/noticia.php?id=61565


Revolución

Devolución




Santiago Alba Rico

Doropaedia, nº 2 // Publicado en Rebelión el 9 de enero de 2008



    [La Doropædia (“la enciclopedia dorada”) es una publicación cuatrimestral de mini-CDs coleccionables en formato digipack de 3” con canciones, textos y contenidos multimedia y de artes plásticas que recogen a modo de monográficos distintas impresiones en torno a un concepto. La primera entrega estuvo dedicada a la Maternidad; en Doropaedia #2: “Revolución” han aportado su visión del asunto grupos como Grande-Marlaska, Don Simón y Telefunken, Mai + DJ Asmatic, Los Carradine y Fase Nuova; también el ilustrador Luis Demano, el colectivo Zumo Natural (vídeo) y el ensayista Santiago Alba Rico.]


Revolución: hasta el siglo XV no existe la palabra y sólo en el XVII se usa por primera vez como metáfora política. Todavía en el siglo XVIII, treinta años antes de la más famosa y decisiva, la Encyclopedie de Diderot y D’Alembert se ocupa sobre todo de las acepciones científicas del término: la rotación de una figura plana en torno a un eje inmóvil para la geometría, la órbita completa de un planeta alrededor del sol para la astronomía, la acción recíproca de las ruedas por medio de engranajes para la relojería. El vocablo Revolución, hasta el derribo de la Bastilla, evoca en las minorías cultas de Europa, dóciles a su etimología latina, la tranquilidad de un automatismo restaurador, la constancia mecánica de un eterno retorno: rodar, girar, circular sobre un raíl fijo y para volver al punto de partida. De hecho, la consagración política del término en Inglaterra -nos recuerda Hannah Arendt- no va históricamente asociada a la revolución popular de Cromwell de 1648 sino a las dos maniobras reaccionarias de 1660 y 1688 encaminadas “a la restauración del poder monárquico en su gloria y virtud primitivas”.

Es la Revolución francesa de 1789 la que establece para siempre el concepto político de la Revolución como un radical comienzo a partir de otros carriles; es decir, no como el ciclo natural del retorno al mismo principio sino como la necesidad de empezar desde uno nuevo. Algo de la acepción original permaneció, sin embargo, en este impulso prometeico. Los jacobinos franceses destruyeron el Antiguo Régimen -observa Marx- “vestidos con ropajes romanos” y a fin de restaurar las libertades ciudadanas de la República de Bruto. Además, concibieron su empresa emancipatoria, a partir de la inspiración ilustrada, como el re-establecimiento de una naturaleza humana siempre burlada y jamás establecida. Los grandes defensores de la monarquía -Maistre, Burke, De Bonald- habían insistido en la identificación entre Sociedad y Naturaleza precisamente porque Robespierre y Saint-Just habían demostrado de hecho -con los hechos- la artificialidad de esa ecuación. La Revolución es sobre todo Devolución; la acción restauradora mediante la que se devuelve a los hombres sus derechos naturales (“libertad, igualdad, fraternidad”), negados y silenciados, como sostenía Rousseau, a través de una larga historia de violencias sociales. Es ésta también la concepción marxista de la Revolución que llevará al triunfo bolchevique de 1917: “revolverse” es devolver a los hombres la propiedad sobre los productos de su trabajo, expropiada violentamente por igual bajo el régimen feudal y bajo el capitalismo. La restauración de la Naturaleza, en cualquier caso, está obligada a ser revolucionaria frente a esta fuerza mecánica siempre victoriosa que acaba por imponer a la revolución misma un dinamismo también mecánico: junto a la revolución de los astros, de las figuras y de las ruedas del reloj, tenemos la revolución de las revoluciones, cuyos ciclos periódicos, inscritos en el corazón del sistema, restauran una y otra vez, no sus principios nuevos, sino su necesidad (1830, 1848, 1871, 1968). Bajo el capitalismo, lo que vuelve sin descanso es, sí, la necesidad de la Revolución.

Pero vuelve precisamente porque el artificio expropiador, la desigualdad, la tiranía, el dolor inducido, la infelicidad organizada no descansan nunca y no nos dejan descansar. El eje material y subjetivo del capitalismo, colofón de la llamada revolución industrial, es el automóvil, metáfora extrema de la acepción mecánica, no política, de la Revolución. Geométrica, astronómica, relojera, esta raíz original se fija y se consuma en el “motor”, cuyos giros vertiginosos se miden también en “revoluciones”. El capitalismo es una máquina que gira sobre sí misma, a velocidad cada vez mayor, y es ésta su condición mecánica irresistible, y su formato tecnológico, lo que paradójicamente confiere a sus sociedades, mucho más que a las del Antiguo Régimen, una apariencia de Naturaleza. Y por eso acaba por parecernos natural, y aceptamos con naturalidad, la extinción de 16.000 especies, la disolución de los polos, el empobrecimiento del agua, la tierra y el aire, la muerte por hambre, el poder de la malaria, la dificultad para encontrar un trabajo y una casa, el contagio de la insolidaridad y hasta la tortura, los bombardeos y las invasiones.

La naturaleza nunca ha existido y por tanto hay que crearla por medios artificiales, como las vacunas, los antibióticos, la música y el amor. La única Revolución permanente -como la de las figuras, los astros y los relojes- es la Revolución mecánica, motorizada, del capitalismo. Y por eso una Revolución política no puede ser ni mecánica ni motorizada y mucho menos permanente; no podrá ser sólo revolucionaria. La Revolución debe ser, sí, una Devolución y aplicará, en consecuencia, una triple presión en una triple dirección: será revolucionaria en lo económico, para devolver a los hombres la propiedad que les es mecánica e ininterrumpidamente escamoteada y sin la cual no podemos ser libres; será reformista en lo institucional, para devolver a las instituciones la autonomía que les es mecánica e ininterrumpidamente secuestrada y sin la cual no podemos ser iguales; y será conservadora en lo antropológico, para devolver a la Tierra la autarquía que le es mecánica e ininterrumpidamente robada y sin la cual no podemos tampoco ser hermanos.

Nota Mar Oct 20, 2009 3:53 pm
fuentes: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=35219 y http://www.diagonalperiodico.net/spip.php?article1931



Breve reflexión sobre el turismo de masas

La verdadera copia



Santiago Alba Rico

Diagonal, nº 35, del 20 de julio al 30 de agosto de 2006




“El yo es un lugar donde ocurren cosas”, decía Lévi-Strauss. Se equivocaba: el yo es un monótono repertorio de imágenes manufacturadas. El sexo, la clase, el poder, el triunfo, el gesto mismo de nuestro cuerpo es el resultado de una acumulación de imágenes, extraídas del cine y la publicidad, que aherrojan nuestra manera de sentarnos o de esperar el tren y mueve nuestras manos en el amor y en el dolor. Nuestro cuerpo más íntimo, nuestro estilo más personal procede de un archivo industrial común –la única comunidad a la que pertenecemos sin saberlo. Somos un dejà-vu. El mundo es un dejà-vu. El viajero más antiguo y famoso de nuestra tradición, Odiseo o Ulises, fecundo en ardides, había perdido su casa, a la que trataba de volver sobreponiéndose a la tentación del olvido, y por eso tropezaba una y otra vez con cosas-nunca-vistas; y por eso, de regreso en Ítaca, nadie lo reconoció, hasta tal punto había cambiado. El moderno turista, al contrario, no sale nunca de casa y no tiene que regresar; está en el centro de un circuito de cosas-siempre-vistas que quiere volver a ver, sin alterar su vida, en la seguridad de su salón. Es la consecuencia perversa de lo que Sánchez Ferlosio llama “efecto-Eiffel” para nombrar precisamente esa acumulación de “postales” sedimentadas en el ojo del visitante, al que la Torre Eiffel de verdad, cuando llega hasta ella, le parece una realidad degradada, muerta, decepcionante. Así que se apresurará a fotografiarla para devolverle su original condición de copia. El propósito del desplazamiento turístico es la posesión de una copia propia.

Des Eissentes, el conocido personaje de Huysmans, renuncia a su viaje a Inglaterra tras leer un catálogo turístico en la antesala de un dentista, hasta el que había llegado bajo una fina lluvia londinense. Ironía anticipatoria de la cultura de masas, la versión de Huysmans ofrece, por así decirlo, el ideal imposible del viajero burgués como espectador central del universo. Pero en la época de la reproductibilidad técnica del yo, el turista contemporáneo se aferra todavía a la superstición del espacio, mínima concesión insuperable, al mismo tiempo, para el Ego Estereotipado y para la Agencia Turística que lo explota. Podemos mitigar la experiencia incómoda del movimiento con hoteles de lujo y aires acondicionados, pero no podemos ahorrárnosla. Lo único que falta en el catálogo a la fotografía de la Torre Eiffel (o de las Pirámides) soy yo. Tengo que ir personalmente a posar sobre el terreno. El turista es el que se pone delante y no nos deja mirar el Taj Mahal; el que da la espalda al Coliseo de Roma. El propósito del viaje turístico es, en realidad, la experiencia vacía del propio yo.

Pero la “superstición del espacio” es también la condición de uno de los negocios más lucrativos y destructivos -e ideológicamente funcionales- del capitalismo hiperindustrial. Los seiscientos cincuenta millones de desplazamientos turísticos anuales (del centro a la periferia, de las metrópolis a las colonias) abonan los beneficios milmillonarios de compañías aéreas, constructoras, cadenas de hostelería y empresas de servicios de las naciones de procedencia de los viajeros. Los seiscientos cincuenta millones de desplazamientos turísticos anuales exigen además que la naturaleza, los países, las ciudades y sus habitantes, se parezcan a su propia fotografía, se acomoden a la Verdadera Copia que los turistas esperan encontrar. De eso se ocupan los ejércitos y las multinacionales. Los turistas fotografían fotografías y cada una de sus fotografías hace desaparecer una selva, desaloja una aldea, contamina dos ríos y roba el alma a cien mil nativos.

Vivimos en una sociedad en la que mirar es una forma de comer; en la que el ojo es la prolongación del aparato digestivo por otros medios. Ya no es posible diferenciar unas Olimpiadas de un Bombardeo, un Parque Temático de un Tsunami, un Centro Comercial de un Campo de Concentración. Al final, la expresión máxima de la guerra y la expresión máxima del turismo coinciden -y se confunden- en la ingenua imagen de la soldado Hartmann, que dio la vuelta al mundo, fotografiada en una celda de Abu Ghraib, con bellísima sonrisa de Gioconda, sobre el cadáver del iraquí torturado hasta la muerte. “Yo delante de las Pirámides”. “Yo encima de mi víctima”. El cadáver es también, finalmente, un monumento.

Nota Mié Oct 21, 2009 2:14 am
fuentes: http://www.revistateina.es/teina/web/teina20/dos1 y http://www.rebelion.org/noticia.php?id=81398



Solidaridad a sueldo



Santiago Alba Rico

Revista Teína, nº 20, febrero de 2009




¿Es posible interesarse por el dolor de un hombre que no es pariente nuestro, de un niño que no hemos educado, de una mujer a la que no hemos amado nunca? ¿Es posible elegir como igual estricto a un desigual lejano, como afín completo a un extranjero remoto? Si hay explicación sociológica para la hostilidad y la indiferencia, no la hay quizás para esta fulgurante cristalización de simpatías cancerosas que precipitan, a partir de su composición química misma, una intervención en el mundo. Llamamos -o deberíamos llamar- “solidaridad” al brazo armado de la compasión, a la solidificación del compromiso: el hecho de elegir libremente la necesidad ajena, de suprimir por propia voluntad -sacudidos por el dolor o contaminados por la idea de un desconocido- las condiciones mismas que permiten este acto de libertad. La compasión activa que Todorov identifica con la “moral de simpatía” encuentra su máxima expresión en la decisión absurda y luminosa de los solidarios suicidas que, no pudiendo soportar el sufrimiento de los judíos, se incorporaban de un salto -piedad instintiva, bondad refleja- a los vagones de ganado destinados a los lager. El compromiso activo (asociado a la “moral de principios”) se resume, por su parte, en el ejemplo movilizador de los muchos comunistas o socialistas de todo el mundo que abandonaron sus casas y sus familias para morir en la guerra civil española luchando contra el fascismo. Compasión y compromiso, moral y política, se dan cita hoy en la admirable coherencia de los cooperantes y médicos que deciden compartir el dolor y la lucha de los habitantes de Gaza como consecuencia de una doble intolerancia física e intelectual hacia el concreto sufrimiento ajeno y hacia la objetiva injusticia general.

Lo sólido, decía Marx, se disuelve en el aire. La solidaridad -su pariente etimológico- también. Es cierto que el capitalismo, que licuefacta todas las consistencias y sólo permite los vínculos débiles y fricativos del consumo, desactiva sin interrupción las conexiones políticas y morales con los otros. Pero es sólo parcialmente cierta la afirmación que pretende -mientras caen bombas, por ejemplo, sobre Gaza- que “a nadie le importa el sufrimiento de los demás”. Lo que llamamos “indiferencia” consiste más bien en una fluyente corriente de simpatía mayoritaria, originalmente justa, hacia los injustos: los ricos, los poderosos, los famosos y hasta los asesinos. Nos importa el sufrimiento de la princesa Letizia o de John Travolta, el de la soldado estadounidense que no puede adoptar un perro iraquí o el del padre israelí que ha perdido a su hijo soldado; nos importa el dolor del millonario suicida y el del mafioso operado de próstata. Esta solidaridad pasiva con los fuertes, que se explica banalmente por la insistencia con que nos obligan a mirarlos, y por el gusto de igualarnos a desiguales superiores, constituye un formidable soporte social de la fuerza que, del otro lado, persigue y criminaliza la solidaridad con los débiles y los justos.

Al mismo tiempo, solidarios con los vencedores, la moral y la política encogen también cada vez más su margen de radiación a causa de la desproporción que existe entre lo que podemos saber y lo que podemos hacer; es decir, entre el orden de la información y el de la intervención. Mientras que nuestro campo de visión es virtualmente ilimitado -están más cerca Australia o Pakistán que nuestra propia cocina-, nuestro campo de intervención no deja de estrecharse, hasta el punto de que al final, sin organización, sin medios, sin proyectos colectivos, el único lugar donde podemos introducir algún efecto es precisamente nuestra propia cocina: tanto más se impone este acurrucamiento en lo privado y lo doméstico cuanto más libremente, sin consecuencias ni huellas, podemos pasearnos, arriba y abajo, a lo largo y a lo ancho, por el mundo exterior.

Solidaridad y sueldo comparten también la misma raíz etimológica. Lo único sólido es el sueldo; y toda una serie de intervenciones históricas -económicas y políticas- contra la compasión y el compromiso activos han acabado por desprender este insólito oxímoron: la solidaridad asalariada. El término mismo -”solidaridad”- se presenta hoy aligerado de toda electricidad ideológica, escuetamente administrativo, y se utiliza para encubrir y reproducir los conflictos de clase, las desigualdades, la fuerza de los fuertes, bajo una institucionalización fraudulenta y monopolista: están los ejércitos “humanitarios”, dotados -estos sí- de medios y poder para la intervención, con sus monstruosos soldados solidarios distribuyendo cadáveres y mantas para cubrirlos; y está el sarampión de las ONGs, filiales postmodernas de los gobiernos dedicadas -salvo excepciones- a “desmoralizar” y “despolitizar” todos los escenarios de pobreza o de violencia; es decir, a despuntar y vaciar de contenido el concepto original de “solidaridad” para convertirlo -a la medida del contrato capitalista- en un intercambio individual entre desiguales. Así es como los occidentales hemos acabado por dejar fuera a todo el resto del mundo: pagamos sueldos a solidarios especializados y nos solidarizamos -no con las víctimas, no- con los solidarios a sueldo (y con sus gobiernos). Más allá de ese círculo virtuoso, sólo hay ya desgraciados y desalmados o, lo que es lo mismo, aterrorizados y terroristas. Y cada vez es más difícil distinguirlos.

Nota Jue Oct 29, 2009 1:21 pm
busco desesperadamente el "volver a pensar" de Alba Rico y Fernandez liria en cualquier formato, por mis manos pasaron tiempo ha unas fotocopias... y desde entonces ni rastro..

agradecemos cualquier información

Nota Mar Dic 29, 2009 6:28 pm
saludos anacharsis.

Sé que ha pasado mucho tiempo desde que hiciste la petición, pero tengo el libro "Volver a pensar" en la estantería de mi casa. Tiene subrayados a lápiz, pero si quieres puedo fotocopiarlo y mandártelo a alguna dirección. Puedo decirte que lo adquirí en una feria del libro de Logroño hace unos años, quizá pueda preguntar en alguna librería sobre la disponibilidad.

Nada más, ya estamos en contacto. Un saludo!

Por cierto, este es su espacio en rebelión:
http://www.rebelion.org/autores.php?id=7

Nota Jue Abr 15, 2010 2:16 am
Quiero compartir lo más importante que he aprendido de S. Alba -en las antípodas del esencialista yosoymarxistaleninistayqué-: que los niños te enseñan a cuidar, a querer.

Belén Gopegui en '¿Para qué sirve el Ministerio de Asuntos Exteriores?' escribió:
[...] Ahora vamos a hablar un poco del libro donde Santiago Alba se pregunta para qué sirven los niños y las niñas y, por lo tanto, para qué sirve la diferencia entre lo bueno y lo malo, lo horrible y lo maravilloso. Un libro muy bello y tanto más necesario cuando, hoy, esas diferencias parecen confusas a la mayoría de las personas. Los niños y las niñas, nos dice Santiago Alba, sirven para aprender a cuidar. Es una afirmación delicada, en el sentido de fácil de lastimar o romper, sentido que no está lejos del que Santiago Alba atribuye a lo real: “Llamamos”, dice, “real a todo que una vez roto no puede recomponerse; a todo aquello que, una vez destruido, no puede ser reconstruido”. Real como un haya, real como un ciervo, real como la economía ecológica, real como los análisis feministas, muchos de ellos marxistas, que llevan años hablando de la economía de los cuidados.

El pensamiento económico convencional considera, como saben, a los agentes humanos especies de centros de computación, radicalmente desvinculados unos de otros y en constante competencia, ocupados todo el tiempo en calcular las opciones y estrategias que, en cada caso, reporten mayores beneficios individuales. Para mostrar lo patético que resulta partir del supuesto del centro de computación egoísta a la hora de explicar los hechos más elementales de la vida humana, el ensayista Luis Alegre pone el siguiente ejemplo: “Pensemos”, dice, “en cómo se podría explicar el hecho innegable de que bastantes seres humanos tiendan a cuidar generosamente de sus hijos. Podría aducirse que lo hacen para lograr el 'objetivo egoísta' de tener quien les cuide a ellos en la vejez, pero entonces resultaría inexplicable por qué los padres cuidan también a sus hijos incluso cuando éstos tienen alguna enfermedad terminal”. La afirmación de Santiago Alba, tanto como la de Luis Alegre, tanto como la economía ecológica y la economía feminista, impugnan el pensamiento económico convencional que es hoy el pensamiento político convencional, y el pensamiento ético convencional, etcétera. [...]



fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=61108

Nota Sab Abr 17, 2010 8:45 am
en la misma lógica, S. Alba nos regala unos


Placeres



Santiago Alba Rico

La Calle del Medio, nº 23, marzo de 2010




Hay experiencias tan intensas que no tienen extensión. Hay emociones tan pegadas a nuestro pecho que no ocurren en ninguna parte. Puede decirse que es a eso a lo que todos, en Australia, en España y en China, llamamos “placer” y “dolor”; es decir, al hecho de no estar ni en Australia ni en España ni en China cuando nos estremecemos. No me duele la cabeza en el mundo sino en mi propia cabeza; no me duelen las muelas en la extensión de mi cuerpo sino en una especie de intimidad sin ventanas; no me duelen los riñones un martes de marzo sino en un presente puro, en una eternidad concreta. Lo mismo ocurre con el placer, cuyas intensidades más cortas suprimen también, mientras dura, todos los lazos con la tierra y con el tiempo. En su relación con el mundo, hay pocas diferencias entre sufrir y gozar: el placer es un dolor blanco, el dolor es un placer negro. El cólico nefrítico y el orgasmo niegan por igual el sol, los árboles, la botella sobre la mesa, nuestra genealogía y nuestra historia, la mano que nos atiende, incluso el cuerpo que tenemos entre los brazos. Ahora bien, el sufrimiento es un placer que nos expulsa, en el que no queremos quedarnos, que por ello mismo requiere al mismo tiempo una explicación y una salida y que busca abrirse camino, como las uñas de un topo, de vuelta al mundo del que ha sido arrancado. Si las revoluciones se hacen a partir del sufrimiento -el aguijón de la realidad clavado en el cuerpo, como decía Simone Weil- es precisamente porque el sufrimiento nos hace huir y porque de él sólo podemos huir hacia los otros y hacia fuera. Para bloquear ese regreso a la humanidad -de la migraña al pensamiento, del cólico a la revuelta- se han inventado los antidepresivos, la religión... y los placeres. La industria capitalista del entretenimiento disuelve el mundo común con mucha más eficacia que los somníferos y los confesionarios.

El placer es un dolor que nos retiene, un dolor en el que queremos instalarnos. Sin un empujón, nos quedaríamos en él para siempre. Los placeres más elementales son -claro- el sexo y la comida, contra cuya insociabilidad visceral se han inventado refinados procedimientos de cultura. El amor y sus manos cuidadosas, ¿no son dispositivos pensados para poner al otro al alcance de la mirada, tan lejos que podamos por primera vez tocarlo en lugar de comérnoslo? Y las maneras de mesa, la gastronomía, las comidas comunes, ¿no son invenciones concebidas para retenernos fuera de nuestras tripas, para que la boca que mastica tenga también que hablar, reconociendo así la existencia de los otros comensales? Lo contrario del amor es la guerra, con sus cuerpos crudos expuestos a la inmediatez ciega de los violadores; lo contrario del banquete platónico es la hambruna y sus digestiones rápidas, solitarias, desconfiadas. Lo que tienen de malo la prostitución y el fast-food, tan parecidos entre sí, es que niegan o anulan el mundo común; no ocurren en ninguna parte, no le ocurren a nadie, no establecen ninguna relación. ¿Será una casualidad que el capitalismo gaste todos los años mucho más en destruir relaciones -por no hablar de seres humanos concretos- que en crearlas? ¿Que la prostitución genere beneficios de 18.000 millones de euros sólo en España y se coma sin parar a 400.000 personas? ¿Que la compañía McDonalds tenga 60 millones de clientes al día en todo el mundo y venda todos los años 22.000 millones de dólares en comida-basura?

He dicho otras veces que la mayor o menor bondad de una sociedad particular se revela menos en los sufrimientos de sus víctimas que en los placeres de sus beneficiarios. La esencia del capitalismo se manifiesta, claro, en sus fábricas, sus campos de refugiados, sus muros fronterizos, sus prisiones; y se manifiesta igualmente -o aún más- en sus centros comerciales, sus parques de juegos, sus aeropuertos, sus programas de televisión, sus estadios deportivos. Del paro y el trabajo precario se huye, como siempre, hacia la religión y los psicofármacos, pero también hacia los placeres industriales que, con arreglo al modelo de la prostitución y el fast food, el capitalismo proporciona, en distinta escala y por distintas vías, a pobres y ricos por igual.

¿Habrá otro modelo? En 1956, poco antes de morir, Bertolt Brecht escribió un bellísimo poema titulado Vergnügungen, que algunos traducen como “placeres” y otros como “satisfacciones”. Me gusta más este último término, derivado del latín “satis” (bastante, suficiente), porque de entrada sitúa la mirada en los límites del mundo, fuera del cuerpo y sus intimidades infinitas. En Satisfacciones el poeta alemán ofrece una lista casi oriental de pequeños placeres conectivos (mirar por la ventana, nadar, rostros entusiasmados, el viejo libro vuelto a encontrar, la nieve, zapatos cómodos, la dialéctica) completamente incomprensibles -lengua muerta, extraña, tediosísima- para un cliente de McDonalds y Wal-Mart, un espectador de la Fox o un admirador de Fernando Alonso y Cristiano Ronaldo. De todas estas “satisfacciones” diminutas de la extensión hay dos ya casi extinguidas, como los dinosaurios y los bisontes, incompatibles con el orden del mercado capitalista y que desde un coche último modelo o desde Disneylandia nos parecen extravagantes y perversas, casi escandalosas: “comprender” y “ser amable”.

¿Por qué nos parece imposible hoy encontrar placer en “comprender” y “ser amables”? Porque, al contrario que la prostitución y el fast food, al contrario que el cólico y el orgasmo, el pensamiento y la amabilidad son dos formas distintas de reconocer la existencia del mundo. Los dos se comportan ante las cosas y ante los hombres como el náufrago ante los niños, a los que se debe ceder el paso al abandonar el barco que se va a pique. “Comprender” es un ejercicio de buena educación con el objeto: darle la palabra, dejarle pasar por delante de nosotros, cederle nuestro lugar en el asiento. El zoólogo, por así decirlo, deja hablar a los animales, el físico deja hablar al átomo, el filósofo deja hablar a los entes. Pero “ser amable”, al mismo tiempo, es una forma de (re)conocer a nuestro prójimo, de comprender su existencia como igual a la nuestra, de establecer rangos y jerarquías a contrapelo de las clases (la superioridad del viejito, del enfermo, del niño). Cada vez que digo “por favor”, que cedo el paso, que me muestro cariñoso o complaciente, que me detengo y dedico un minuto, arrancado al tiempo continuo de la digestión, a interesarme por mi vecino, estoy conociendo la fragilidad de los otros y declarando en voz alta la mía propia. Bajo el capitalismo, en Madrid, en Sidney y también -mucho me temo- en Pekín, una declaración de fragilidad es ya una invitación al desprecio y la agresión. En las grandes ciudades europeas, “amables” ya sólo lo son los que tienen algo que ocultar o algo que temer: los inmigrantes, cuya misma cortesía los pone a merced de todos los palos y todos los abusos.

El poema de Brecht acaba con este verso escueto: “ser amable”. Es también la condición implícita de toda sociedad justa, el primer artículo tácito de toda constitución política. El comunismo es el conjunto de procedimientos complejos -económicos, sociales, tecnológicos- que permiten estos placeres sencillos: el de abrir la ventana al levantarse y reconocer el mundo fuera; y el de abrir los ojos y reconocer con un gesto la superioridad de un niño, de un viejo, de un enfermo. Y los placeres -claro- de nadar, leer, oír música, contemplar las flores o la nieve, llevar zapatos cómodos y embelesarse en el rostro “entusiasmado” del amigo o del amado.


fuente: http://rebelion.org/noticia.php?id=104238

Re: ALBA RICO, Santiago

Nota Dom Nov 06, 2011 10:54 am
Hola,

Leí el post cuando buscaba en la red el libro. Por si a alguien le interesa, os dejo la url de descarga que encontré:

[Editado por el comité de RBM para incluir el enlace en el primer mensaje. Muchas gracias, compañero elidiota.]

...gracias por el foro y las recopilaciones.

Un saludo.

Nota Sab Nov 19, 2011 11:54 pm
Reedición digital de un panfleto imprescindible

Dejar de pensar


Carlos Fernández Liria y Santiago Alba Rico

Esta reedición digital de Dejar de pensar (Akal, 1986) ha sido iniciativa de Miguel León Pérez, quien se ha encargado de digitalizarlo y de ponerse en contacto con nosotros, animándonos a colgarlo en la red. Nos hemos decidido a hacerlo más que nada porque, aunque el texto está redactado en un tono irónico bastante cargante y dice alguna que otra tontería, se trata -según hemos podido comprobar al releerlo 22 años después- de un buen recordatorio de lo que fue el estreno de la democracia en España y, sobre todo, de la inconmensurable traición del PSOE a la clase obrera y a la población en general que lo había votado.

Eran tiempos con una altísima tasa de paro, acrecentada por una salvaje reconversión industrial que el PSOE gestionó con una chulería y una bellaquería sin límites. Tiempos también en los que la producción española comenzaba a ajustarse a las normas europeas, en los que la sobreproducción agrícola y ganadera se había convertido en un problema que amenazaba a todos los pequeños productores. Mientras tanto, la traición sindical de CCOO y de UGT se consolidaba: la clase obrera española estaba a punto de perder en unas pocas horas de negociación, conquistas que habían costado décadas de esfuerzos y de sangre. La amenaza de un golpe de Estado militar todavía estaba presente. Pero aún resultaba más patente el golpe de Estado permanente que la Banca y la CEOE estaban perpetrando constantemente contra la democracia. La cosa no tenía remedio: la población tenía que “apretarse el cinturón” (como solía decir Felipe González) o atenerse a las consecuencias. El chantaje capitalista contra la democracia comenzaba a estar muy claro: las empresas tenían la sartén por el mango. Si a las empresas les iba mal, a los trabajadores les iría peor. Por tanto, si los trabajadores querían defender sus propios intereses, debían “apretarse el cinturón” y defender los intereses de la patronal. Y así era, en efecto. Y así sería, al menos, mientras el PSOE, el PCE, CCOO y UGT no dejaran de traicionar a la clase obrera (cosa que ya nunca dejaron de hacer).

En tales condiciones, no había más opción que la de un anticapitalismo radical (que exigía una reivindicación del marxismo que en esos momentos iba bastante a contracorriente) o la de una resignación posmoderna, escéptica y nihilista. Toda una legión de intelectuales que habían sido de izquierdas hasta “antes de ayer”, adoptaron entonces la vía de la posmodernidad. Y eso fue ya la gota que rebasó el vaso: todas las majaderías que hubo entonces que escuchar. Esto es lo que explica el recurso retórico un poco irritante que da lugar a Dejar de pensar. Es como si dijéramos: ¡no, basta de bobadas! Para dejar de ser de izquierdas no hace falta andar con grandes proclamas sobre el fin de la modernidad. Basta con comprender que entre el capitalismo y el anticapitalismo no hay terceras vías. O seguimos siendo anticapitalistas, o el PSOE tiene razón y lo mejor que puede hacer la clase obrera en su favor es “apretarse el cinturón”. Estamos en una situación en la que la mayor parte de los problemas humanos coinciden con las soluciones de la economía privada. Y cada vez que los seres humanos encuentran una solución, resulta ser un problema para la economía. La economía capitalista respira ya de una manera demasiado aparatosa, demasiado complicada y problemática, como para que los seres humanos vengan encima a traerle más problemas, importunándola con distorsiones y externalidades. Así pues, si ya no se trata de “cambiar de base” el sistema, es mejor reconocer la verdad de una vez por todas: el PSOE hace muy bien en defender a los obreros defendiendo a la patronal, pues es ella la que tiene la sartén por el mango. Esto no era el advenimiento de una nueva era posmoderna, era sencillamente la lógica misma del sistema capitalista, de un sistema que, de pronto, ya nadie parecía dispuesto a combatir. Así pues, los mentirosos y traidores chorizos del PSOE resultaban dar en la diana de lo que estaba pasando mejor que los intelectuales de la postmodernidad. El paro, la producción de armamento, las bases de la OTAN, la obsolescencia programada, el consumo suicida, la publicidad más indigna, la guerra misma, incluso el hambre del Tercer Mundo, resultan funcionales a un mercado que siempre sabe lo que quiere mejor que sus habitantes y que sus gestores. Mejor que seguir lamentando tanta mala suerte, resulta reconocer a las claras la racionalidad de tanta desgracia. Se trata de una racionalidad interna a un sistema, el sistema capitalista, que, precisamente por eso, resulta en sí mismo tan irracional que su irracionalidad clama al cielo. Pero los años ochenta eran tiempos muy malos para la política; había habido demasiada traición y demasiadas derrotas (y fuera de Europa, crímenes infinitos y masivos que habían acabado con casi todas las esperanzas anticapitalistas). En esos años había muy pocos que pensaran que “otro mundo es posible”. Casi todos preferían pensar que otro mundo había llegado ya: la posmodernidad. En verdad, se trataba tan solo de una estrategia yupi y pedante de los intelectuales para seguir los pasos de los políticos socialistas y reclamar, ellos también, una parte de las ganancias.

Fue una época indigna para la filosofía y el pensamiento político. Por supuesto que hubo muchos intelectuales que conservaron la decencia. Muchos conservaron incluso su inteligencia intacta. Pero a ellos fue, precisamente, a los que se dejó de oír. En los años ochenta hubo un verdadero golpe de Estado entre los intelectuales que dejó a muchos enterrados y a otros recibiendo premios y comiendo canapés. De hecho, es muy probable que, si no hubiera sido por Internet, la izquierda anticapitalista se habría muerto de pena mucho antes de llegar al siglo XXI. Los medios alternativos no son gran cosa, desde luego, para combatir el macizo ideológico blindado por los medios de comunicación masivos, la prensa privada y la televisión. Pero, han servido, por lo menos, de respiración asistida para una izquierda que, a finales de los ochenta, se moría de asfixia. En esos años casi lo único interesante que se escuchaba eran las canciones de La Polla Records [1] y la voz del Camarón de la Isla. Las primeras, explicaban lo que la postmodernidad ya no comprendía. La otra, devolvía la seriedad a un mundo terrible sobre el que la posmodernidad no cesaba de frivolizar.

___


[1] En esta edición hemos puesto a pie de página algunas de sus canciones.


[Editado por el comité de RBM para incluir el enlace en el primer mensaje. Muchas gracias, compañero caracangrejo.]

Nota Lun Nov 21, 2011 6:05 pm
Gracias por el aporte, menuda presentación... :mrgreen:
Cada duda es una bala, una barricada en cada respuesta
SEARCH AND DESTROY

Nota Lun Nov 21, 2011 8:40 pm
Esperemos que la excelente continuación de este magistral panfleto "Volver a pensar" sea también digitalizado pronto.

Qué sería del pensamiento español sin gente como Santiago Alba y Carlos Fernandez Liria...


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