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ALTHUSSER, Louis (1918-1990)

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones...


Introducción

    [fuente] Louis Althusser (Birmandreis, 1918 - París, 1990) fue un marxista francés. Está considerado, junto con Lévi-Strauss y Lacan, uno de los representantes más destacados del llamado "estructuralismo" francés en lo que se refiere al análisis de las ciencias humanas, aunque siempre negó estar vinculado a dicha corriente. Se propuso hacer una lectura fiel de Karl Marx a partir de la sistemática estructural y hacer una clara distinción entre el "primer" Marx y el "último" Marx (corte epistemológico).

    Miembro de una familia de colonos franceses asentados en Argelia, cursó estudios de primaria en Argel, y después marchó a Francia para continuar los de secundaria en Marsella y Lyon. Se licenció en Filosofía y Letras en la prestigiosa École Normale Supérieure de París. Con el estallido de la Segunda Guerra Mundial es movilizado para el combate. Capturado por el ejército alemán en 1940, padeció cinco largos años de cautiverio. Tras su liberación manifiesta los primeros síntomas de los graves desequilibrios mentales que padecerá durante toda su vida. Una vez finalizado el conflicto, Althusser se afilió al Partido Comunista Francés (PCF) e ingresó, en 1948, en la École Normale Supérieure como profesor titular de Filosofía.

    Situado siempre fuera de la disciplina ideológica marcada por el partido, Althusser comenzó a publicar una serie de trabajos en los que proponía una renovación radical de la teoría marxista. Su primera obra, que empezó a aportarle fama de heterodoxo dentro del mundo intelectual del marxismo, fue Montesquieu, la política y la historia, de 1950. Quince años más tarde, en 1965, vio la luz la que posiblemente sea su obra más polémica e importante, Pour Marx, una recopilación de ensayos publicados entre 1960 y 1964 en varias revistas del género, en su mayor parte en La Pensée.

    En dicho libro, Althusser no escatima críticas ni dureza a la hora de acusar al PCF de insuficiencia teórica, así como de una serie de errores ideológicos. Althusser propuso en la obra una necesaria reelaboración de la filosofía marxista, teniendo en cuenta que para ello no bastaba con atenerse a la letra de las obras clásicas del marxismo. Sostenía que las obras juveniles de Marx, influidas por el pensamiento de Hegel y Feuerbach, no son en sí mismas plenamente "marxistas". Para demostrarlo, Althusser no tuvo inconveniente alguno en apoyarse en escritos de autores no marxistas, tales como Freud, Lacan, Bachelard y Lévi-Strauss.

    En esta nueva interpretación de Marx, Althusser no se ciñó solamente a problemas filosóficos, sino que ahondó también en cuestiones puramente políticas, tal como hizo al atacar a la dirección del PCF, con Roger Garaudy, director del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas, como blanco continuo de sus diatribas, al que acusó públicamente de buscar el apoyo teórico en las obras juveniles de Marx para establecer un diálogo con ciertos sectores intelectuales del catolicismo y protestantismo francés. Como es lógico, las ideas aportadas por Althusser encontraron fuertes censuras en el seno del PCF, aunque también contó con una legión de admiradores y defensores, sobre todo dentro de los ámbitos universitarios franceses.

    Con la obra colectiva Para leer El Capital (Lire le Capital, 1965), escrita en colaboración con Balibar, Rancière y Macheray, se convirtió en el portavoz de una particular "lectura" del pensamiento de Marx, claramente antihistoricista o antihumanista y que tiende a mostrar que el análisis de El Capital, cuando se realiza a través de un modelo de tipo estructural que ve en el modo de producción capitalista un sistema totalizador de relaciones, es científico. De este modo se involucraba, desde un tono polémico, en el debate del marxismo occidental contemporáneo, reivindicando la prioridad de las obras maduras de Marx sobre sus escritos juveniles, a su juicio todavía escasamente científicos.

    A partir de esta obra, su línea de investigación filosófica siguió orientada hacia la demostración de que la producción marxista era superadora del humanismo, asumiendo la dimensión de una auténtica "teoría científica" que abarcaba todas las facetas del devenir. En esa tendencia se inscribieron sus últimas producciones de peso: Lenin y la filosofía (1969), Respuesta a John Lewis (1973) y Elementos de autocrítica (1974). En Elementos de autocrítica pone en cuestión su anterior teoricismo, aproximándose a la temática de Gramsci, y revalorizando, como ya se advierte en Respuesta a John Lewis, la noción de práctica política.

    Aunque él mismo se había erigido en el principal crítico de las tendencias economicistas, humanistas y eurocomunistas que afloraban en el ámbito del comunismo internacional de aquellos momentos, en todas estas obras se puede advertir una total identificación con el leninismo más radical, lo que le creó serias dificultades con la ortodoxia estalinista imperante dentro del PCF.

    Su radicalismo impregnó a gran parte de las juventudes revolucionarias de la década de 1960, bastante críticas con los revisionismos e incluso con las teorías que abogaban por la coexistencia pacífica entre el capitalismo y el "socialismo realmente existente".

    El cambio en la dinámica de las relaciones internacionales en el último tercio de la década de 1970 y la progresiva disminución de las tensiones generadas por la Guerra Fría desde el final de la Segunda Guerra Mundial condicionó considerablemente la influencia de Althusser en los medios universitarios. En su Lo que no puede durar en el PCF (1978), Althusser trató la grave crisis de identidad que padecía el partido, junto con el PCI (Partido Comunista de Italia), uno de los más influyentes en Europa.

    En noviembre de 1980, tras un período de inactividad de tres años alejado de la primera plana política y social de su país, su nombre apareció en los titulares de la prensa de todo el mundo por el asesinato de su mujer durante un ataque de enajenación mental. Considerado por las autoridades médicas que le trataron como un enfermo mental, Althusser fue recluido en varios establecimientos psiquiátricos, donde permaneció hasta su muerte, consecuencia de una embolia cerebral irreversible.




Ensayo





Artículos





Sobre L. Althusser (ensayos)





Sobre L. Althusser (artículos)





Relacionados



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Nota Jue Feb 08, 2007 10:00 pm
Sobre Louis Althusser
(A cargo de Juan Pedro García del Campo, en el marco del curso "Pensamientos radicales contemporáneos: de Gramsci a nuestros días", organizado por la Asociación Universitaria Contrapoder en la facultad de ciencias políticas y sociología de la Universidad Complutense de Madrid, en febrero-mayo de 2016; fuente)







Louis Althusser. Filosofía
(por educatina, 2013; fuente)







Louis Althusser: ideología y reproducción social
(por educatina, 2012; fuente)







Louis Althusser: ideología y aparatos ideológicos de Estado
(capítulo 44 de los cursos de filosofía de arcoiris.tv, 2006)







Tras las pistas de Althusser
(Entrevista a Marta Harnecker por Néstor Kohan; Brancaleone Films, 2014)


También en vimeo





Homenaje a Althusser
(Conferencia de Étienne Balibar, titulada "A cincuenta años de la publicación de 'Para leer El Capital", dentro del coloquio "El povernir es largo", organizado en la facultad de filosofía y letras de la UNAM el 14 de abril de 2015)


Nota Jue Feb 08, 2007 10:03 pm
Breve nota bio-bibliográfica sobre Louis Althusser



Juan Pedro García del Campo

Er. Revista de filosofía, nº 34-35, 2005




Nacido en Birmandreis (Argelia) en octubre de 1918, la infancia y la juventud de Louis Althusser transcurren al ritmo de los traslados familiares en un ambiente católico y tradicional. En 1940, con el comienzo de la IIª guerra mundial, es movilizado y, posteriormente, hecho prisionero por los alemanes: con algún episodio de depresión y alguna crisis de fe, pasa el resto de la guerra en cautividad. Liberado en 1945, se reúne con su familia y retorna a la “normalidad”: después de un viaje a Roma escribe algunos artículos para revistas cristianas (hasta que, a partir de 1948, se produzca un progresivo distanciamiento del catolicismo, se prolongará esta actividad de “escritor cristiano”, aunque en buena medida Althusser identifica ya su fe religiosa con cierta tensión hacia la liberación del proletariado).

En 1946, en los albores de la guerra fría, se produce su encuentro con Hélène Rytman (que usa entonces Legotien como nombre de guerra y que mantiene una muy conflictiva relación con el partido comunista) y el Movimiento de la Paz y, también, su reincorporación a los estudios: ingresa en la École Normale (ENS). Desde 1947, por otra parte, sufre severos episodios depresivos (que desde entonces se repetirán con asiduidad) que conllevan períodos de hospitalización y tratamientos expeditivos. En 1948, el mismo año en que empieza a impartir clases, se adhiere al partido comunista en pleno estallido del “asunto Lyssenko” (en la ENS, suicidio del comunista y biólogo Engelmann).

Si desde 1948 Althusser participa en los debates filosóficos de la Francia de su tiempo y, especialmente, en los debates teóricos e ideológicos en el seno del PCF: tanto sobre la cuestión del “materialismo dialéctico” como sobre la de la “ciencia proletaria”, enfrentándose en ambos asuntos a la “doctrina oficial”, a partir de 1956 (invasión de Hungría y necesario enfrentamiento con la historia del estalinismo tras el “informe Chruchov"), su actividad filosófica se define como una apuesta frente a la forma que adoptarán las “renovaciones” o “revisiones” del marxismo: frente a las diversas reformulaciones de la “dialéctica” y frente a las opciones “humanistas”, la obra de Althusser se afirma como un intento (de contenido tanto político como teórico) de profundizar en los elementos que hacen del materialismo histórico una ciencia que, por otro parte, nada tiene que ver con la supuesta cientificidad del materialismo dialéctico proclamada desde la ortodoxia.

A este impulso corresponden algunos textos (inéditos) de profundización en la dialéctica hegeliana y de análisis de los clásicos del pensamiento político (1959, Montesquieu la política y la historia), los conocidos artículos sobre el joven Marx por cuyo contenido (y por la polémica posterior desarrollada alrededor de los mismos) Althusser irrumpe en la escena teórica como “sujeto político-filosófico” (la expresión es de F. Matheron) de primer orden, y el conjunto de trabajos (fruto de la actividad del grupo “Théorie” y del trabajo colectivo sobre los textos de Marx en la ENS) que cristalizan en las grandes obras de mediados de la década siguiente. Así, Pour Marx (en castellano La revolución teórica de Marx, recopilación de textos publicada en 1965), Lire Le Capital (1965, en castellano Para leer “El Capital”) o incluso el famoso “Curso de filosofía para científicos” (de 1967, cuyas primeras cuatro lecciones serían publicadas con una nueva redacción en 1974 como Philosophie et Philosophie Spontanée des Savants): textos de fijación de posiciones, de ruptura y de afirmación de la ruptura (en primer lugar y sobre todo de Marx frente a la tradición filosófica y económica anterior: tal es el nudo del famoso “corte epistemológico” afirmado como elemento central que hace posible la formulación y la especificidad del “materialismo histórico”): el marxismo es una ciencia y, como tal, ni es una ideología ni es la continuación de la “ciencia económica burguesa”...; y las afirmaciones derivadas: en primer lugar que el marxismo se constituye en ciencia en/por su ruptura con un pasado necesariamente ideológico y no-científico y, en segundo término, que la filosofía tiene como tarea fundamental el análisis de la especificidad de la práctica teórica (la filosofía como “teoría de la práctica teórica”).

A partir de 1967 y 1968, en el momento culminante de su fama y una vez articulados los elementos centrales de su posición respecto del materialismo histórico, en los trabajos de Althusser empiezan a producirse aclaraciones y matizaciones que culminarán en una pública “aucocrítica” teórica en 1974 (Elementos de autocrítica). Desde la reflexión directa sobre el trabajo de los científicos (en 1967 se desarrolla el “Curso de filosofía para científicos” a cuya sesión inaugural asistió el premio Nobel Jacques Monod), a partir de la consideración de las simplificaciones que, en diversos aspectos, comportaba la teoría del “corte epistemológico” (en relación con la noción misma de “corte” pero también con la caracterización de la especificidad del trabajo filosófico: de 1967 es “La filosofía como arma de la revolución” y de ese mismo año la redacción de la conferencia sobre Lenin y la filosofía, textos en los que la práctica filosófica sobrepasa ampliamente los límites de su concepción como simple “teoría de la práctica teórica” y en los que adquiere peso y consistencia una teorización del “campo de batalla filosófico”: la “reescritura” que supone la publicación de Filosofía y filosofía espontánea de los sabios en 1974 puede leerse también en esta clave) y a partir, sobre todo, de la centralidad histórico-política de los acontecimientos del año 1968, el trabajo de Althusser en la década de 1970 se modula progresivamente hacia la consideración central del enfrentamiento filosófico-político como nudo sobre el que articular la intervención teórica.

Si la Respuesta a John Lewis (1973) supone una reafirmación de los elementos centrales de su concepción del materialismo histórico como ciencia, hay que señalar que, en la práctica, esta pequeña obra se limita a ser una reivindicación de lo esencial: la consideración de la historia como un “proceso sin sujeto ni fin(es)” (simplifiquemos: una especie de ocasional “resumen” de lo que había sido magistralmente apuntado en 1968 en el artículo “Sobre la relación Marx-Hegel”). Y una suerte de “reducción de la exigencia” se completa cuando los Elementos de autocrítica (1974) zanjan la polémica sobre la importancia del “corte epistemológico” aludiendo, sin mayor explicación, a un “exceso teoricista” que se habría introducido en sus obras de la década anterior. En paralelo, sin embargo (y al hilo de una lectura cada vez más política de las obras de Maquiavelo y de Spinoza), adquiere progresivamente mayor importancia para Althusser el análisis de la constelación ideológico-política como un elemento central en la (re)producción de las condiciones de existencia del Modo de Producción Capitalista. De 1970 es el fundamental “Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado” (que hoy, como consecuencia de la publicación de textos inéditos, sabemos parte de un proyecto mucho más amplio de análisis, precisamente, “sobre la reproducción de las condiciones de la producción”), de 1975 la famosa Soutenance d’Amiens (publicada, como otros textos de ese período, en 1976, en Positions) en la que Althusser presenta su trabajo filosófico como la intervención de un comunista en el ámbito de la filosofía y que inaugura una línea de intervención que, de algún modo, conduce a la reivindicación de una “nueva práctica de la filosofía” o una “transformación de la filosofía” en clave directa y explícitamente política tal y como fue presentada en las diversas exposiciones que Althusser realizó en territorio español el año 1976. Intervención directamente política que, entre 1977 y 1978, en el período más oscuro de los “años de plomo”, se enfrenta a las últimas formulaciones de la opción “eurocomunista” en textos como 22º Congreso, “¡Finalmente la crisis del marxismo!", Lo que no puede durar en el partido comunista o Marx en sus límites, obra inédita en la que se formula una nueva y definitiva (por más que no continuada) vuelta de tuerca en la crítica althusseriana a los presupuestos que articulan las más diversas formas de la esclerótica ortodoxia del marxismo contemporáneo.

Después de 1978, Althusser parece guardar silencio. Y ese silencio se hace pronto definitivo: el 16 de noviembre de 1980, el individuo Louis Althusser estrangula a su compañera Hélène. Los procedimientos legales se ponen en funcionamiento y Althusser es declarado legalmente irresponsable. No volvió a publicar nada en vida. Con todo, en momentos robados a la enfermedad (hoy lo sabemos tras la publicación de buena parte de sus textos inéditos), Althusser siguió trabajando (en silencio): en una singular formulación de lo que habría de ser el materialismo que, de alguna manera, se deja leer también en unas entrevistas realizadas por Fernanda Navarro (en 1984 aunque publicadas posteriormente): lo que empieza llamando “materialismo del encuentro” (en torno a 1982) y que después (en torno a 1986) formula como “materialismo aleatorio”, concepción que vendría a articularse históricamente en una “única tradición materialista” cuyos principales eslabones modernos vendrían a ser Maquiavelo, Spinoza y Marx y a cuya luz sería (quizá) pensable la superación de los “límites” intrínsecos a la tradición marxista y, así, la re-formulación de un pensamiento y una práctica para la revolución y el comunismo.

La muerte física de Althusser se produjo el 22 de octubre de 1990. Después de esa muerte han sido publicados diversos textos suyos: en 1992, el texto autobiográfico El porvenir es largo (seguido de otro intento de autobiografía bastante anterior titulado Los hechos) y, a partir de ese mismo año el IMEC empezó a publicar varios volúmenes de sus Escritos filosóficos y políticos que habían permanecido inéditos.

Una muy buena bibliografía althusseriana se encontrará entre las páginas 342 y 351 del libro de Gregory Elliott titulado Althusser – The Detour of Theory (Verso, Londres y Nueva York, 1987.

En 1992 la editorial Grasset publicó el primer (y único hasta la fecha) volumen de la biografía de Althusser, preparada por Yann Moulier-Boutang, con el título Louis Althusser: une biographie. Vol. 1. La formation du mythe, 1918-1956.

Duarte escribió:Autor: Louis ALTHUSSER.
Artículo: "Dos o tres palabras (brutales) sobre Marx y Lenin".
En Eco. Revista de la cultura de occidente. Bogotá, tomo XXII/5, marzo 1978, Nº 197


Hola, encontrè ese libro sobre emule y quero traducirlo en italiano por publicarlo sobre la secciòn italiana de marxists.org.
Ahora, hay una parte que no entiendo que quer dezir:

Es en esos años cuando una línea y en prácticas impuestas por la dirección histórica el marxismo fue bloqueado y fijado en fórmulas “teóricas”, del stalinismo.


Alguien me puede ayudar? puede traducir en italiano, portugues, ingles o frances, o aunque intentar de explicarme el sentido ?

Muchas Gracias y perdonan mi espanoliano :D

Estoy leyendo el artículo de Louis Althuser y he llegado a las líneas del artículo que te confunden.

Simplemente allí hay un grave error tipográfico, de escritura.
La limpia y clara prosa anterior al párrafo desaparece y da paso a esa oscura redacción que carece de sentido.

Sin embargo, creo intuitivamente que si el párrafo queda así:

"Es en esos años cuando el marxismo fue bloqueado y fijado en fórmulas “teóricas” del stalinismo."

No se pierde el sentido del discurso.

De otro lado te aseguro que la parte eliminada:

"una línea y en prácticas impuestas por la dirección histórica el marxismo"

es un atentado con dinamita contra el idioma castellano.


Ci vediamo!

Traduzco al italiano al compañero Roberto Dinamita para facilitar la lectura a Stella Rossa:

RobertoDinamita escribió:Sto leggendo l'articolo di Louis Althusser e sono arrivato alle linee dell'articolo che ti confondono. Penso che, semplicemente, lí ci sia un grave errore tipografico, di scrittura. Tuttavia, intuitivamente credo che il paragrafo sia cosí:

"É che in quegli anni quando il marxismo fu bloccato e fissato nelle formule 'teóriche' dello stalinismo".

Non si perde il senso del discorso.

D'altra parte ti assicuro che la parte eliminata: "una linea ed in pratica imposte dalla direzione storica il marxismo", é un attentato terrorista contro la lingua spagnola.



UNA CUESTIÓN PLANTEADA POR LOUIS ALTHUSSER

(1972)

Traducción y establecimiento al español: A. Arozamena


Louis Althusser nos ha dirigido la breve carta que publicamos a continuación.

Él “plantea una cuestión” que puede interesar a todos los filósofos que se interrogan o trabajan sobre la dialéctica. En primer lugar, a los marxistas a quien Lenin proponía en 192[…], el objetivo de estudiar en materialista la dialéctica hegeliana y constituir una sociedad de amigos de la dialéctica hegeliana.

Louis Althusser “plantea” esta cuestión en términos que hablarán de ellos mismos a los lectores de La Pensée, revista del "Racionalismo" Moderno: ya que ahora es necesario más que nunca reanudar una práctica corriente entre científicos y filósofos del gran período del racionalismo clásico, el S. XVII.

En aquellos tiempos, matemáticos (Pascal, Descartes, Fermat, Leibniz, etc.), físicos (Descartes, Huygens, etc.) y filósofos (la mayor parte de los científicos eran filósofos, y todos los grandes filósofos eran grandes científicos) tenían la costumbre de “plantear” públicamente a sus colegas de toda Europa las cuestiones científicas que eran otros tantos problemas a resolver, otras tantas pruebas de su trabajo y también otros tantos retos amistosos para sus compañeros en la emulación de la investigación.

Esta práctica, que fue alentada y protegida durante más de 50 años por la extraordinaria personalidad de Mersenne, ha sido de una fecundidad sorprendente.

Tuvo también el grave inconveniente de privar a la humanidad de ciertas demostraciones que ciertos científicos se guardaron para ellos. Así, el famoso “teorema de Fermat” propuesto por su autor a los matemáticos de su tiempo: pero nadie supo proporcionar la demostración donde Fermat enunciaba, sin embargo, el resultado, colocando toda la cuestión: ¿cómo procederían para demostrar mi teorema? Desde Fermat, los matemáticos poseen el “teorema de Fermat”, y ellos han podido verificar su exactitud: pero aún hoy, tres ciento años después de Fermat, ahora que hay lugar para creerlo, ahora cuando se posee la demostración, nadie ha llegado a demostrarlo.

No es cuestión, aunque fuese para rendir homenaje a los grandes espíritus de esta época histórica, de pretender, incluso infinitamente de lejos, imitarlos. Pues nosotros disponemos en principio de otras formas de comunicación y de emulación.

Pero nos ha parecido interesante, tras dejarle la responsabilidad de su iniciativa, “jugar al juego”, sometiendo a los lectores de La pensée “la cuestión” que Louis Althusser nos ha dirigido, intencionalmente en esta forma y con este fin.

He aquí el texto de la carta de Althusser.





Querido Marcel Cornu,

Quisiera, retomando una forma familiar de los científicos y filósofos de la época del Racionalismo clásico, “plantear una cuestión” o “proponer un problema” a los lectores de La Pensée que se interesan en la dialéctica.

Se habla con demasiada soltura de las “leyes de la dialéctica”. Personalmente yo no suscribiría esta apelación consagrada (leyes de la dialéctica). Pero dejo este último punto, sobre el cual me explicaré a su debido tiempo, en suspenso: y me sirvo provisionalmente de esta expresión corriente para “plantear” mi “cuestión”.

Se dice que hay leyes de a dialéctica. Y entre ellas yo retendría dos:

1) la Ley nº 1, o “ley de la identidad de los contrarios” (o del paso de un contrario al otro etc. Etc.: pues esta ley da lugar a toda una serie de formulaciones interesantes en sus diferencias).

2) La Ley nº 2, o “ley de la transformación de la cantidad en calidad” (o del “salto”, del “salto hacia delante” cualitativo, etc. Etc.: mismo comentario).


Por tanto, he aquí la operación que propongo. Es una operación que, sin bien ha sido constantemente practicada por Marx, Engels, Lenin, Gramsci, Mao, jamás, por lo que sé, ha estado propuesta bajo esta forma abstracta y sistemática. Reivindico por tanto la responsabilidad personal de proponerla explícitamente bajo esta forma.


Operación:

1. PRINCIPIO DE LA OPERACIÓN

Propongo “aplicar ” la ley nº 1 a la ley nº 2. Es teóricamente legítimo, pues la ley nº 1 es “la ley más general” de la dialéctica, por tanto ella “se aplica” a todo, aquí se comprende a la dialéctica misma, por tanto a sus “leyes”, por tanto a su “ley nº 2”, explícitamente indicada en la tradición “hegeliana ” y marxista como una “ley” particular de la dialéctica –particular a la mirada de la “ley general”.


2. RESULTADO DE LA OPERACIÓN

La aplicación de la “ley nº 1” a la “ley nº 2” da, entre otros, el siguiente resultado que enuncio bajo la forma de lo que yo llamaría “la ley nº 2 bis” de la dialéctica.

Ley nº 2 bis: “En circunstancias definidas, correspondientes a un estado definido de las contradicciones (principales/secundarias) y de los aspectos (principales/secundarios) de las contradicciones de un proceso definido, una calidad se transforma en una cantidad”. Contrariamente a lo que pasa en el caso de la “ley nº 2”, o una cantidad se transforma en una calidad por un “salto” o un “salto hacia delante”, por tanto bajo la forma de la discontinuidad, en la ley nº 2 bis una calidad se transforma en una cantidad por progresión más o menos lenta, por tanto bajo la forma de la continuidad.


3. DEMOSTRACIÓN DE LA OPERACIÓN

Me contento, para obtener este resultado, con aplicar la ley nº 1 (“identidad de los contrarios”) a los “contrarios”; cantidad/calidad. Y para hacer aparecer esta identidad he permutado los términos, el uno toma el lugar del otro. En lugar de escribir “una cantidad se transforma en una calidad…” escribo: “una calidad se transforma en una cantidad…”. Así he obtenido la ley nº 2 bis y su forma: no el “salto” discontinuo, repentino, sino la progresión (o transformación) continuada y lenta.


4. VERIFICACIÓN DE LA LEY 2 BIS

Dejo de lado la cuestión de saber lo que pueden significar las expresiones: “demostrar”, “verificar” una “ley” de la dialéctica. Del mismo modo que me he servido y me sirvo de la expresión: “ley” de la dialéctica, me sirvo de la expresión: “demostración”, “verificación” de una “ley” de la dialéctica. Yo sólo me limito a retomar por el momento las expresiones corrientes.

Digo que esta “ley nº 2 bis” puede ser verificada por hechos innombrables. Por limitarme a la historia del Movimiento Obrero y a sus Obras, invocaría solamente los siguientes ejemplos (que se pueden multiplicar hasta el infinito):

a. las fórmulas empleadas por Marx: desde “el arma de la crítica se transforma en la crítica de las armas” a “una idea justa que se apodera de las masas pasa a ser una fuerza material”; las fórmulas Lenin: desde el simple título del Periódico del Partido revolucionario: Iskra es decir La Chispa a “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario” (y miles de otras fórmulas del mismo orden, en particular la famosa fórmula sobre “el eslabón más débil”/“el eslabón más fuerte”); las formas de Mao sobre “la contradicción principal, el aspecto principal de la contradicción” y sobre “una chispa [Iskra…] puede incendiar toda la pradera” –por no hablar de todas las fórmulas clásicas de Engels a Gramsci pasando por Plejanov y Lenin, sobre “el papel del individuo en la historia”, etc.

b. la teoría y la práctica del Movimiento Obrero: ante todo la práctica y la teoría de la “Fusión del movimiento Obrero y la Teoría marxista”, y la práctica y la teoría del Partido revolucionario como Partido de vanguardia y de masas. En la “Fusión”, una cierta “calidad” (la “teoría marxista”) es transformada, en la lucha de clases en el interior del M.O., por una progresión continuada y lenta (un trabajo que ha durado más de un siglo y que dura todavía), en una “cantidad”: la extensión de la teoría marxista a la mayoría del M.O. Del mismo modo en la cuestión del Partido: una “calidad” (el Partido de vanguardia agrupando una minoría de proletarios, pero de militantes formados teórica y prácticamente en la lucha de clases política) se transforma en una “cantidad” (de efectos de masas, interesando a millones e hombres; si la “Línea” del Partido es una línea de masas justa). Ejemplo: la historia del Partido bolchevique. En su origen solamente Lenin y algunos militantes tenían una línea de masas justa y prácticas de masas justas: “calidad”. En 1917, esta “calidad” pasa a ser, después de un gigantesco trabajo de lucha política continuo (continuado), una “cantidad”: los millones de hombres que no son bolcheviques pero que siguen la línea y las consignas revolucionarias, y derriban el poder político del zar, antes de adoptar las consignas bolcheviques y apoderarse del poder de Estado transfiriéndolo al estado burgués. En el interior de la historia del Partido bolchevique se reproduce el mismo fenómeno un número infinito de veces. Un solo ejemplo. En abril de 1917, dos meses después del asalto de las masas revolucionarias contra el zar (febrero) Lenin vuelve del exilio. Desciende el tren “plomizo” que le ha conducido, en increíbles circunstancias, de Suiza a Petrogrado. Una multitud inmensa lo recibe y lo aclama. Ante la estación, Lenin toma la palabra. El habla: para enunciar las “tesis de abril”. Estupor entre los dirigentes del Partido bolchevique. Lenin está completamente solo, contra todos los dirigentes, y contra la mayoría de los militantes. Ejemplo “puro”, pues, de situación-límite. Al día siguiente, Lenin retoma, explica y justifica sus tesis delante del Soviet de Petrogrado. Él siempre está sólo según (con) su opinión. Pero poco a poco, la fuerza de la argumentación y la justeza de su línea revolucionaria de masas acaban por predominar. Reúne en sus tesis a la mayoría y después a la inmensa mayoría de los dirigentes bolcheviques y de los militantes. Una “calidad” pasa a ser “cantidad”. Y pasa a reventar los ojos: millones de hombres del pueblo, que no son bolcheviques, van a hacer de la “línea” de Lenin, que estaba solo según su opinión al descender del tren en abril de 1917, su línea, la línea de todos: porque la línea de Lenin era, incluso cuando Lenin estaba solo, la línea de masas justa, en la coyuntura revolucionaria existente.

De abril a octubre, las cosas se van a “transformar” de manera continua (continuada), y esto será no sólo la toma del Palacio de Invierno, y la caída del zar (Febrero 1917) sino la Revolución Octubre 1917: la toma del poder de Estado por las masas populares, conducidas por el proletariado, bajo la dirección de su Partido de clase, el Partido bolchevique, un partido de vanguardia de masas, aplicando una línea de masas justa por prácticas de masas justas.

La transformación continua (continuada) es operada (ley nº 2 bis: una “calidad” pasa a ser una “cantidad”).

Ahora, pero ahora solamente, la ley nº 2 entra en escena: la “cantidad” (la movilización revolucionaria de las masas populares bajo la dirección del Proletariado dirigido por su Partido de vanguardia de masas) se transforma en una “calidad”: esta vez bajo la forma de la discontinuidad, de un “salto”, de un “avance”. Es la explosión de la Revolución de Octubre, el asalto del poder de Estado burgués, su conquista.

“Verificación” teórica suplementaria: sobre este simple ejemplo (se podrían otros cientos) se ve en el estado práctico el paso de la ley nº 2 bis (“una calidad se transforma en cantidad”) a la ley nº 2 (“una cantidad se transforma en calidad”), en la continuidad de un proceso histórico de conjunto y que es por tanto a la vez, pero no al mismo nivel, ni en el mismo momento, un proceso continuo (continuado) (la transformación continua de la ley nº 2 bis) y marcado por discontinuidades (los “saltos” de la ley nº 2).


5. “GENERALIZACIÓN”

La “aplicación” de la ley nº 1 (la identidad de los contrarios) a la ley nº 2 produce este doble resultado:

1. existe una ley nº 2 bis (“una calidad puede transformarse en una cantidad”); esta ley surte efecto en una forma específica: la transformación continua (continuada);

2. esta ley nº 2 bis es el “contrario” de la ley nº 2 (“una cantidad puede transformarse en una calidad”) y su forma específica de acción (la transformación continua [continuada]) es el “contrario” de la forma específica de la ley nº 2 (el “salto” discontinuo);

3. la ley nº 1 (“la identidad de los contrarios”) “se aplica” como su ley, en el conjunto de las dos leyes (nº 2 y nº 2 bis). Verificación teórica: la ley nº 2 bis ha sido obtenida por la operación que se constituido al “aplicar” la ley nº 1 a la ley nº 2. Verificación práctica: en la práctica revolucionaria de la historia de la “Fusión del Movimiento Obrero y la Teoría marxista” en general, y en los ejemplos precisos del Partido bolchevique resultante de la Iskra de Lenin, tanto como en el ejemplo de las tesis de abril y de la movilización popular de masas entre febrero y octubre 1917, “explosionando” en el asalto revolucionario y la toma del poder de Estado, las dos leyes pasan la una a la otra, la ley nº 2 bis a la ley nº 2, y viceversa. Es por tanto, al nivel mismo de las “leyes” nº 2 y nº 2 bis, donde se encuentra la “verificación” generalizada de la ley nº 1: “la identidad de los contrarios”, su “paso de lo uno a lo otro”, etc.


Para acabar, simplemente tres notas.

1. Si he puesto en evidencia, en mi proposición teórica, la ley nº 2 bis (“una calidad puede transformarse en una cantidad”) no es para darle la prioridad sobre la ley nº 2 (“una cantidad puede transformarse en una calidad”). Si se hubiera hecho esto, o si se hace, se caería en una falsa concepción de la dialéctica marxista: digamos una concepción idealista, una concepción que daría el primado a la teoría sobre la práctica, al gran Dirigente sobre el Partido, y en última instancia al Partido sobre las masas. Tal no es la posición política y teórica del marxismo-leninismo que es materialista. Todo lo contrario: en última instancia son “las masas las que hacen la historia”. Se puede concluir que el marxismo afirma el primado de las masas sobre el Partido, del Partido sobre los grandes Dirigentes (incluso en la situación-límite donde la relación es, en un primer momento, de corta duración, invertida: la situación límite las Tesis de abril) del Movimiento Obrero sobre la teoría marxista misma, y de una manera mucho más (totalmente) general, el primado de la práctica sobre la teoría.

2. Es necesario, pues, plantear, bajo la “ley nº 1”, la más “general” de la dialéctica, que es la ley de la “unidad de los contrarios”, el primado de la ley nº 2 (una cantidad puede transformarse en una calidad”) sobre la ley nº 2 bis (“una calidad puede transformarse en una cantidad”).

3. Se debe evidentemente “aplicar” las dos leyes (nº 2 y nº 2 bis), así como el primado de la ley nº 2 sobre la ley nº 2 bis, a mi presente proposición.

Esta última consecuencia es necesaria y esencial.

Pues esta proposición en el momento en que yo la formulo por escrito es solamente la proposición enunciada en sus “riesgos y peligros” políticos y teóricos, por un simple individuo, filósofo marxista, militante del Partido comunista francés. Es por tanto “una” “calidad”.

Como “calidad” ella no puede ser más que el resultado de la transformación de una “cantidad”: digamos la acumulación de los problemas políticos y teóricos contradictorios alrededor del término: “la dialéctica” alrededor de las dificultades de su formulación en “leyes”, ¿cuántas “leyes”?, ¿se pueden “aplicar”?, etc. etc. Esta acumulación de problemas políticos y teóricos contradictorios puede ser considerada como uno de los resultados, bajo la forma de una cuestión filosófica de la más alta abstracción, de toda la “Fusión del Movimiento Obrero y de la Teoría marxista”. Por tanto, mi proposición, como “una calidad”, debe ser pensada bajo el primado de la categoría de la ley nº 2 de la dialéctica.

Pero si esta “calidad” puede transformarse en “cantidad” (es decir, en primera instancia, y esto es todo lo que espero actualmente, puede ser reconocida por filósofos marxistas y además por militantes comunistas) esto será bajo la categoría de la ley nº 2 bis (“una calidad puede transformarse en una cantidad”). Sólo el “criterio de la práctica” puede zanjar la cuestión. Y la zanjará.

Es bajo esta condición, y en el interior de esta condición (bajo el primado de la ley nº 2 sobre la ley nº 2 bis), que mi “proposición” personal no solamente “propone” enunciar una “nueva ley de la dialéctica” (ley nº 2 bis); sino también; sino también someterla ella misma a esta ley, bajo el primado de la ley nº 2, y, en última instancia, a la “ley” más general de la dialéctica que enuncia y regla “la identidad de los contrarios”. Todo eso es “consecuente”.

Es por esta razón, al ser en su forma una cuestión similar a las cuestiones que los científicos y filósofos racionalistas del XVII se planteaban públicamente entre ellos, como otros tantos retos en una lucha espectacular, pero sin dar por adelantado su demostración, puesto que justamente ellos ponían el reto de producirla a sus interlocutores científicos, es por esta razón, digo, que mi cuestión no es una cuestión de filósofo racionalista.

Es la cuestión de un filósofo marxista.

No solamente planteo una cuestión, sino que propongo mi solución. No solamente propongo mi solución (la nueva ley nº 2 bis) sino que doy la “demostración” y la “verificación”. No solamente enuncio esta ley + su “demostración” + su “verificación”, sino que “yo aplico” a todas luces esta ley a mi propia proposición, a mi propia “demostración” y “verificación”.

¿Se dirá que ya no hay más cuestión? Sí: aquella que voy a plantear ahora a los filósofos marxistas o sobre todo (pues no tengo ningún hecho que prestar a mi pluma, en esta cuestión, ya que la ley está por todas partes presente, urgente y activa en la teoría y la práctica del marxismo, para enunciar la forma abstracta que es de hecho una "ley") aquélla que está de hecho planteada a los filósofos desde hoy, y a los filósofos marxistas y militantes revolucionarios desde Marx, aquella de las “leyes” de la dialéctica.

Ahora bien, la cuestión de las “leyes” de la dialéctica se hace, en el estado actual de las cosas, una con la cuestión de “la dialéctica”.

He aquí, pues, la cuestión que planteo, para terminar, a los filósofos, y evidentemente a los filósofos marxistas a los primeros.

¿Es legítimo hablar de “leyes” de la dialéctica? ¿La dialéctica puede decirse y pensarse en términos de “leyes”? Y cuestiones anexas de las que ellas dependen: ¿es legítimo hablar de la “aplicación” de la dialéctica, de la “demostración”, y de la “verificación” de una “ley” de la dialéctica, y por tanto, de la dialéctica? ¿Es legítimo hablar de “generalización? Etc.

Y como última de todas estas cuestiones, planteo la cuestión que puede resumirlas: si la dialéctica tiene “leyes”, es decir, ¿es ella el objeto de una ciencia en el en el sentido corriente del término? ¿Hay una ciencia con un objeto llamado dialéctica? Y, ¿cómo se llama entonces la ciencia con este objeto del que enuncia las “leyes”? ¿Se dirá que esta ciencia se llama ella misma “la dialéctica” en la que el objeto de su ciencia llevaría el mismo nombre, porque ellos son una sola y misma cosa?

Como más arriba, yo voy a dar mis respuestas a estas cuestiones, pero esta vez sin “demostrarlas”.

Así pues, diré:

1. Las “leyes” de la dialéctica no son “leyes”. Ni leyes políticas, ni leyes científicas: son Tesis filosóficas . Hay un cierto número de Tesis filosóficas mayores, que, puestas en su relación nodal y “dialéctica”, constituyen lo que se llama corrientemente las “leyes” de la dialéctica. El otro gran grupo de Tesis filosóficas está constituido por las Tesis agrupadas bajo el título del materialismo. Ahora bien, no se ha hablado jamás de “leyes” del materialismo.

2. No hay “tres” tesis de la dialéctica, sino una Tesis mayor (la identidad de los contrarios) de donde se derivan otras Tesis, las cuales, si tomamos la palabra con todo su rigor, no están en un número ni de tres, ni de cuatro, sino que son un número infinito. Pues toda Tesis filosófica es infinita.

3. Por lo mismo que no se puede decir de ninguna Tesis filosófica que se “la aplique”, exactamente igual, no se podrá decir de las Tesis e la dialéctica (que vamos a llamar mejor Tesis dialécticas). Por tanto no se hablará jamás, salvo por comodidad y figura, de una “aplicación” de Tesis, y a fortiori (con mas razón) no se hablará jamás de “leyes” de la “dialéctica”. La dialéctica no se “inyecta” (cf. la carta de Marx sobre Proudhon: “intenté en vano inyectarle dialéctica hegeliana”) ni se “aplica”. Ella no mantiene con lo que está en juego ni la relación científica de una ciencia con su objeto, ni la relación técnica de un conocimiento científico con su aplicación. Como su propio nombre indica, ella mantiene con lo que está en juego una relación de posición (Tesis, palabra griega, pasa en el latín y en el francés a significar: posición).

4. Como no hay “leyes” de la dialéctica, la cuestión de saber como se puede llamar bien a la ciencia que conoce las leyes de la dialéctica no se plantea no se plantea. Esta ciencia no existe. Las tesis dialécticas están planteadas por la filosofía. O sobre todo, por el “filosofar”, es decir, por la práctica filosófica. Del mismo modo, y a fortiori, la dialéctica no puede ser llamada ciencia: la dialéctica es el conjunto de tesis filosóficas dialécticas, por tanto de efectos-filosofía, de causas-efectos (efectos-causa) de la práctica filosófica.


Y añado esto:

En el lenguaje corriente, se podría decir que “las consecuencias de lo que se acaba de avanzar” bajo la forma de “respuestas” son incalculables tanto en la teoría como en la práctica. De ningún modo; es necesario rectificar: son, al contrario, perfectamente calculables.

Someto por tanto todas estas cuestiones y sus respuestas a los filósofos, al modo de los racionalistas del XVII jugando al reto de la demostración, y pido proporcionar sea la “demostración”, sea la “refutación”.

Gracias, querido Marcel Cornu, por recibir bien mi “cuestión” en La Pensée.


París, el 3 de junio de 1972.

Louis Althusser.


(Las respuestas pueden ser dirigidas a Louis Althusser sobre cobertura de La Pensée, Paris. Las respuestas serán recibidas en un plazo de dos meses. Pasado este plazo, Louis Althusser publicará en La Pensée sus “demostraciones”).

Casualmente encontré en la red la versión inglesa de este libro:

El caso Lysenko
Dominique Lecourt (1977)

topic5690.html
eLink de eMule Lecourt, Dominique - Proletarian Science¿ The case of Lysenko [1976].pdf  [739.6 Kb]

El libro lleva un prólogo de Louis Althusser que, en mi opinión, no tiene desperdicio, hasta el punto de haberme animado a traducirlo para ponerlo aquí. Tengo que avisar que la traducción no es completamente fiable, pues no he traducido directamente del texto francés (del que no dispongo), sino de la versión inglesa.

Althusser escribió:
Louis Althusser
Una historia inacabada

Prólogo al libro ¿Ciencia proletaria? de Dominique Lecourt



Hoy en día es fácil como un juego de niños resolver el problema de Lysenko, desechándolo como un charlatán cuya fortuna se debió únicamente al despotismo de Stalin. Pero examinar la historia del lysenkismo desde un punto de vista marxista es una empresa mucho más comprometida. Voy a limitarme aquí a algunos comentarios, a algunos hechos y recuerdos llamativos.

Después de todo hay algo curioso en esta larga y tumultuosa aventura de Lysenko -una aventura que abarca casi cincuenta años de historia soviética, que movilizó sucesivamente primero las fuerzas del aparato agrícola, luego las de la filosofía oficial y, finalmente, en la gran consagración de 1948, el aparato del estado soviético y los comunistas del mundo entero-, una historia prolongada, escandalosa y dramática, que, durante varios decenios y basándose en un fraude teórico, produjo confrontaciones, escisiones, tragedias y víctimas: esa historia simplemente no existe.

Duerme en el silencio de archivos soviéticos cerrados y por el hecho de que ya ha sido enterrada desde los puntos de vista teórico y político. Ciertamente, aún ronda la memoria de los que sobrevivieron a la represión y al chantaje, pero ningún filósofo ni científico soviético ha levantado o ha podido levantar la voz para escribir una historia marxista de ese período y arrojar algo de luz sobre esas sombras [1]. El silencio de los soviéticos que guardan los archivos encuentra su paralelo en el de los comunistas que, fuera de la Unión Soviética, han sufrido las mismas coacciones de la misma historia y guardan silencio sobre ello.

Así nos encontramos aquí ante una paradoja extraordinaria, igual que hace en el caso de la terrible realidad bautizada posteriormente con el nombre irrisorio de "culto a la personalidad" [2] y en muchos otros episodios de la historia del movimiento obrero: los partidos comunistas, que históricamente fueron los primeros en recibir de Marx los medios para entender la historia y que, generalmente los utilizaron correctamente para analizar otros tiempos y otras fuerzas, parecen ser impotentes para dar cuenta como marxistas de su propia historia, especialmente cuando han cometido una equivocación.

No sirve de nada argüir que resulta difícil orientarse en la historia, que la voluntad más decidida puede ser superada por las circunstancias y perder la orientación, que el pasado, la tradición y el hábito (Lenin temía a los tres) pueden arrojar su sombra sobre el presente. Porque estas circunstancias pueden ser analizadas ellas mismas (si se necesitan conceptos nuevos para esta tarea. ¿por qué no se elaboran?). Y, finalmente, suponiendo que se haya omitido este análisis, incluso la historia más oscura es, sin embargo, lo suficientemente clara en sus efectos para que los comunistas reconozcan, incluso en silencio, por el hecho de haber realizado rectificaciones (de algún detalle o de una línea política) el hecho de haberse equivocado.

Pero, se dirá, si la equivocación ha sido corregida, ¿qué importa que los comunistas no la tengan en cuenta, siempre que estén "avanzando"? ¿No han rectificado los propios soviéticos las "violaciones de la legalidad soviética" a las que aparentemente puede reducirse el sistema llamado "culto a la personalidad"? ¿No han "corregido" los errores del lysenkismo al devolver sus puestos a los geneticistas y al restablecer sus reputaciones manchadas? Y el Partido Comunista Francés, que había avanzado más que cualquier otro, sus dirigentes escudados detrás de sus "grandes intelectuales", en la exaltación del lysenkismo y de la teoría de las "dos ciencias" -burguesa y proletaria- ¿no habría puesto las cosas en orden abandonando en el momento adecuado sus profesiones de fe y dejando de ejercer presión sobre sus militantes? Nadie ha dado explicaciones, por supuesto. Pero verdaderamente esto no tendría importancia porque, de todas formas, las cosas han "sido corregidas"... Y, para coronar este argumento, siempre se puede invocar una buena teoría, hecha a la medida, sobre la primacía de la práctica respecto a la teoría, ¡en el mundo un hecho concreto vale más que mil análisis!

Es preciso decir que sin duda esta argumentación completa es indigna del marxismo. Recordemos a Lenin, quien (sea dicho para todos los admiradores popperianos de la "falsación") adjudicaba al error un papel privilegiado en el proceso de corrección del conocimiento, hasta el punto de adjudicarle, en lo que atañe a la experimentación científica y a la práctica política, una especie de primacía heurística sobre la "verdad": cuántas veces repitió que es peor no querer admitir una derrota y callar sobre ella que sufrirla, que es peor no reconocer un error que cometerlo.

Y nosotros sabemos con cuanta frecuencia tuvo Lenin que admitir tales errores: respecto a Brest-Litovsk, cuyas circunstancias nunca ceso de examinar; respecto al comunismo de guerra: "nos hemos equivocado" y éstas son las razones por las que era una equivocación... Lenin no era un historiador, pero, desde su puesto de combate, confrontado a las terribles contradicciones de la revolución soviética, advertía que el movimiento obrero tiene que analizar y comprender su pasado, no por amor al estudio de la historia, sino por motivos políticos vigentes en el presente: para no acabar luchando a ciegas.

Hay que llegar a la raíz de las cosas, analizar las causas del error para comprenderlo bien y ser así capaces de corregirlo: si no se hace así, incluso en el caso más favorable sólo se corregirá en parte, y, además, en una parte superficial. Lenin tenía un concepto de en qué consistía corregir errores muy diferente de esta idea de "rectificación" circunstancial. Al predicar la primacía del análisis, al argumentar la necesidad de que el movimiento obrero entienda su propia historia, lo que ha hecho, dónde ha triunfado y dónde ha fracasado, estaba defendiendo la primacía de la política marxista.

Esta cuestión de la forma de tratar las equivocaciones debe ser estudiada muy seriamente si queremos valorar lo que quería decir Lenin cuando afirmó que es peor no reconocer un error que cometerlo.

Porque nosotros, que no tenemos ninguna religión, ni siquiera la religión de nuestra teoría, menos aún la religión de las metas de la historia, sabemos que la lucha de clases no es nunca transparente y que el proletariado, que libra su propia lucha de clases, diferente de la lucha de clases de la burguesía, no es transparente a sí mismo, una clase compuesta, trabajando siempre para forjar su unidad. Sólo en la lucha de clases llega el proletariado a zafarse y enfrentarse a las relaciones de fuerza en las que está enredado hasta tener éxito y definir la "línea" de su lucha. Nada se parece aquí a la claridad del caso en el que una conciencia pura se enfrenta a una situación puramente objetiva. Pues todo el proceso está constituido y dominado por relaciones contradictorias que sólo se perciben y se descubren poco a poco y pueden dar después algunas sorpresas, bien de anticipación (sobredeterminación) o de retraso (infradeterminación). Éste es el motivo de que la lucha de clases, insertada como está en un sistema de relaciones dominante, sea necesariamente una historia plagada de errores, a veces dramáticos o trágicos La posibilidad de estos errores, igual que la posibilidad de desviaciones, está escrita en las relaciones contradictorias que dominan la lucha de clases. Un error -aunque haya sido señalado anticipadamente por una minoría inatendida, repudiada, desarmada o derrotada- siempre se reconoce y denuncia como error (¡si es que se le reconoce!) cuando ya es demasiado tarde. Y como esta lucha se desarrolla, incluso para aquellos que la han visto claramente por adelantado, sin la ayuda de ninguna instancia superior que juzgue y decida cada cuestión, tenemos que hablar aquí, paradójicamente, de error sin verdad y de desviación sin norma. Un defecto no controlado, una vacilación, un arrebato, un fracaso o una crisis, que se desarrollen lentamente o se abran repentinamente en medio de la realidad, una realidad sin verdades ni norma: esto es el error, esto es la desviación.

Para volver a Lenin: ¿es suficiente con reconocer después de ocurrido la existencia de un error (o de una desviación) y limitarse a "rectificar" en silencio. sin asumir como marxista la tarea de analizar su historia real, es decir, sus circunstancias y sus causas? Yo digo que no. Si el partido, frente a una equivocación real, frente a un error que no puede seguir siendo tolerado, se conforma con simplemente reconocerlo y "corregirlo" sin explicarlo, es decir sin someterlo a un análisis marxista real y profundo, el fondo del error simplemente persistirá en su forma "corregida", protegido por este silencio. ¿Cómo puede corregir un error quien se niega a hablar de su historia, a analizarlo, a comprenderlo? ¿Cómo se puede pretender seriamente haber "corregido" un error que no se ha comprendido? Se está condenado a "corregir", arbitrariamente, sólo sus aspectos más visibles, o, peor aún, únicamente los detalles o los elementos superficiales. En resumen, así se "enmiendan actuaciones", pero sólo en la medida que se pueda sin perturbar el orden establecido, que necesita ante todo silencio. Cuando nadie está dispuesto a hablar de un error, el error permanece. Incluso suponiendo que no haya sido "corregido" sólo un poco precisamente para que pueda seguir viviendo en paz.

Está claro que en estos asuntos la frontera entre el error, la falta de sinceridad y el engaño es muy tenue. la ceguera ante las causas del error, sea una ceguera intencionada o simplemente tolerada, suele tener motivos políticos. Si Lenin daba tanta importancia al tratamiento de los errores, es porque el proceso de corregir un error siempre es un proceso político, e implica una lucha política. La prueba de la historia ha demostrado que no existe una tercera vía: igual que es necesario tomar una decisión política para destruir un error y sus raíces, es necesario tomar una decisión política -incluso aunque no sea abierta sino oculta- para no analizarlo, no entenderlo y, por lo tanto no erradicarlo; una decisión de ser partidario del error, de defender la causa política a la que le interesa que ese error viva en paz.

¿Tenemos que referirnos otra vez a la realidad designada por la célebre expresión "el culto a la personalidad"? Sí, tenemos que hacerlo, porque aún no se ha roto el silencio. Pero, ¿por qué oponernos a que se entierren unos hechos tan prolongados y trágicos aunque no hayan sido explicados? ¿no admitió de todas formas el 20º Congreso del partido soviético el "error" (y frecuentemente se añade que ningún otro partido del mundo se ha atrevido nunca a admitir algo semejante) y lo "corrigió"? ¿No se ha restablecido la "legalidad socialista" (que "simplemente" había sido violada)? ¿Acaso los dirigentes soviéticos no han "puesto las cosas en orden y "corregido los abusos"? Todas las voces que señalaron el error anticipadamente fueron por supuesto silenciadas mediante insultos, castigos e incluso la muerte. Pero, llegó el momento en el qué, habiéndose declarado la crisis, el error tenía que ser reconocido. Así el error se admitía, como ya pasado, y en una forma muy limitada, muy circunscrita y se resolvía mediante unas pocas decisiones limitadas que por decreto se consideraban suficientes. Pero en lo que se refiere a la búsqueda de sus causas fundamentales, de sus raíces en la historia de la formación social soviética, en la lucha de clases en esa formación, y el "línea" política aplicada en la infraestructura y la superestructura: silencio. No estoy hablando del silencio o casi silencio de aquel mismo momento, sino de un silencio que ha durado veinte años. Está claro que los líderes soviéticos se han negado y siguen aún negándose a emprender un análisis marxista de este gigantesco error, enterrado como sus millones de víctimas en el silencio oficial. Incluso han retrocedido respecto a las escasas insinuaciones de esclarecimiento con las que Khruchev despertara esperanzas. La URSS vive así en un silencio sintomático sobre su propia historia. Es una apuesta segura que este silencio no es ajeno al sistema. Vuelve a oírse el eco de las palabras de Lenin: guardar silencio sobre un error significa permitir o fomentar la persistencia de ese error. Si el silencio continúa, el error persiste. El propósito del silencio puede consistir incluso en garantizar de la persistencia del error, para cosechar los correspondientes beneficios políticos.

No niego, por supuesto, que las masas ya no están afectadas por sus formas más sangrientas ni que ahora se cobra un número de víctimas directas infinitamente menor, pero se sigue cobrando víctimas y el sistema represivo del período de Stalin, incluidos los campos de prisioneros, sigue existiendo, como siguen las prácticas de ese período que afectan a la vida social, política y cultural. Detrás de ellas subsisten los elementos esenciales de un economicismo conjugado con su contrapunto ideológico, un humanismo de palabra de una especie terriblemente conformista y pesada. ¿Debemos añadir una demostración a contrario, que sería ridícula si no fuera tan elocuente? Para "salvar" el socialismo soviético frente a la opinión pública francesa, altos cargos del partido comunista francés nos han explicado que las "dificultades" encontradas por la Unión Soviética en su transición al "socialismo democrático" son solamente formales puesto que la URSS sólo va "retrasada" según los "estándares socialistas", esto es, retrasada respecto a sí misma. ¿Las pruebas? La URSS tiene todos los recursos (crecimiento económico, nivel cultural de la población) necesarios para llegar a ser completamente "democrática", y, lo que es más, siente la necesidad de serlo (la "necesidad de democracia ampliada" - sic). ¿Qué falta entonces? Hablando estrictamente, nada. Solamente falta un pequeño factor, la idea de "socialismo democrático" que aún no se les ha ocurrido a los soviéticos, pero que se les ocurrirá, sólo tenemos que esperar un poco más. Pero, el hecho lamentable, o más bien, el simple hecho es que La URSS no quiere manifiestamente saber nada de esta dialéctica del atraso, de los recursos y de la necesidad de democracia y del pequeño factor que falta. En contra de lo que se nos dice y de esta pseudodialéctica tan poco marxista, es probable que el régimen soviético no tenga ni los recursos ni ninguna necesidad de "socialismo democrático". Si no se han analizado en términos marxistas los fundamentos de clase de este "error" histórico gigantesco, seguro que no es por olvido ni por descuido, sino porque el algún sitio, en las propias relaciones sociales de la URSS, existe una "necesidad" política de este error para mantener estas relaciones, y, por lo tanto, también, una necesidad de que el error persista. Ya es hora de llamar al pan, pan, y al vino, vino y de dejar de engañarnos (a nosotros mismos). Hay que admitir que la realidad que los líderes soviéticos se han negado y se siguen negando a analizar en términos marxistas, constituye, en la medida en que no ha sido "corregida", una parte integrante del sistema soviético (y no simplemente un vestigio o un accidente), porque desempeña en él un papel político esencial. Ni las distinciones más sutiles ni las historias apologéticas pueden alterar este hecho. La sustancia de las prácticas del período de Stalin, sin analizar, sigue pacíficamente su carrera en la URSS y en otros sitios. Es evidente que si estas prácticas no han sido analizadas, es por motivos políticos: para que no corran peligro, para que puedan persistir, porque son necesarias para mantener las relaciones sociales existentes. Pero, en este caso, es necesario plantear la cuestión desde una perspectiva completamente nueva, para desembarazarse de la ridícula teoría de un "accidente" en "el tiempo y el espacio", un accidente que casualmente afectó a un socialismo que, por lo demás, es tan imperturbable como la sustancia aristotélica (esta teoría depende de la distinción conceptual entre sustancia y accidente). Hay que plantear la pregunta simple pero importante: ¿qué relaciones sociales constituyen hoy la formación social soviética?

El episodio de Lysenko tiene por sí mismo poca trascendencia histórica. Pero, la lección que nos enseña no es por ello menos importante. Y tiene un interés directo para nosotros porque el Partido Comunista Francés desempeño un papel ideológico y político de vanguardia en este asunto en los años 1948-52. Aquí también se han "corregido" las cosas. Pero, ¿cómo? Sin ningún análisis. ¿Así, qué posibilidad había de que nadie pudiera llegar a las raíces del problema y atacar sus efectos a partir del conocimiento de las causas? El fenómeno fue reducido al único elemento que se quería "corregir". Igual que los soviéticos han reducido los hechos de la desviación estalinista al aspecto puramente jurídico de las "violaciones de la legalidad socialista", el lysenkismo fue reducido a un desvarío teórico sobre cuestiones de biología, un desvarío secundado por la intervención estatal. Una vez "corregida" la posición científica, después de haber abandonado la teoría de las "dos ciencias" y haber sido prohibida la intervención estatal en la investigación científica, se decidió pasar al "siguiente asunto" sin ninguna explicación más. Silencio sobre la cuestión del estrato social de los "intelectuales" subordinados a esta ideología estatal, que los ligaba -por lazos de presión, amenazas y represión- al estado, a cuya dominación sobre las masas populares colaboraban a su vez. Silencio sobre las relaciones y los conflictos de clase, y sobre la línea política, de economicismo y voluntarismo, que sostenía a todo el sistema. Y silencio sobre el hecho de que la versión oficial del materialismo dialéctico garantizaba las teorías de Lysenko, mientras que estas teorías servían a su vez para "verificar" esta versión oficial y para reforzar su pretensión de ser "la ciencia de las ciencias". La "corrección" controlada del lysenkismo no tocó estas realidades, que, sin embargo, determinaron el destino histórico de esta aberración. Han seguido su desarrollo en el silencio oficial que las rodea.

Voy a seleccionar sólo un ejemplo entre todos los disponibles: el de la filosofía marxista. Resultó tan comprometida, visiblemente comprometida, por el episodio de Lysenko. que hubiera debido sufrir un examen a fondo como consecuencia del análisis de ese error. Entonces se hubiera podido ver que durante años una determinada versión, la llamaremos ontológica, de la filosofía marxista había estado ganando terreno en la URSS, que había sido codificada por Stalin en su famoso capítulo de la Historia del PCUS (B), y que había llegado a ser preponderante en la Unión Soviética y en todos los partidos comunistas. Hubiera sido posible entender que ciertas contradicciones preexistentes en la filosofía marxista, que se pueden encontrar en los escritos de Marx y Engels, permitieron a escritores posteriores y, finalmente, a Stalin caer de cabeza en una ontología. Y así hubiera sido posible llegar a tener algunas perspectivas sobre una filosofía que presenta la característica paradójica de existir en un estado práctico en la actuación teórica y política del movimiento obrero sin haber sido definida nunca, salvo en términos de algunas someras tesis cuyo sistema sigue siendo, y por buenos motivos, problemático. En resumen, hubiera sido posible plantear seriamente, desde un punto de vista marxista, la cuestión del materialismo dialéctico, de sus contradicciones y desviaciones, con el fin de encauzar realmente la filosofía marxista en su propio camino, un camino "crítico y revolucionario" (Marx). Pero, no. Se dejaron las cosas en su estado original. Y la versión dominante del materialismo dialéctico que transforma el materialismo en una ontología de la materia, cuyas "leyes" se supone que están establecidas en la dialéctica, la versión que se niega a reconocer que toda la virtud del materialismo y de la dialéctica reside en el hecho de que no enuncian "leyes" sino tesis, esta versión sigue su carrera de éxitos. En realidad sigue siendo dominante incluso hoy día. Las negativas y las protestas serviles de los filósofos soviéticos y sus seguidores -como sus ridículas advertencias contra el "deductivismo" (sic), que hacen recordar los avisos de "pintura fresca"- nunca podrán ofrecer una vía de escape frente a la dominación de una versión de la filosofía marxista que permanece totalmente distante en su "interpretación" y en sus disculpas por el hecho consumado, y, en consecuencia, resulta completamente reaccionaria e improductiva. ¿Han olvidado los filósofos marxistas lo que dijo Marx sobre la dialéctica, que podía ser una cosa o la otra, podía volverse "crítica y revolucionaria" o representar el papel de "glorificar el estado de cosas existente"?

Y, para llegar a la raíz política del asunto: ¿por qué este silencio, cuyo efecto es proteger y perpetuar la versión dominante de la filosofía marxista? La causa tiene que ser que la función profundamente conformista, apologética de esta versión, que se distingue por "glorificar el estado de cosas existente"y por transformar a quienes la siguen en directores de colegio de la producción teórica, sirve demasiado bien a las prácticas políticas existentes como para permitir que desaparezca: la "necesitan". En la mejor tradición idealista, que se limita a al trabajo de "interpretar" (Marx), proporciona a estas prácticas por adelantado (esto es, después del hecho) una garantía y justificación más elevadas para cada decisión política del momento, pues su papel consiste simplemente en ser su sirviente, incluso su chica para todo. ¿Qué importa que no produzca nada, que sea incapaz de ser más brillante que sus oponentes? Por lo menos, sirve como ideología interna dentro del partido, proporcionando a sus cuadros y militantes un diccionario de claves comunes, un sistema interno de signos de reconocimiento que ayuda a reforzar la unidad de la organización. Por supuesto, la unidad no es una cosa mala, pero ¿la unidad como un fin en sí? ¿la unidad con cualquier fin y no importa con qué medios? Todo esto sólo se puede hacer a un precio, lógicamente, puesto que la degeneración de la filosofía en una ideología práctica, que sostiene la ideología política del partido ofreciéndole la garantía de las "leyes" de la dialéctica, alienta al partido a cerrarse sobre sí mismo, a aislarse del mundo exterior. Le priva del beneficio político con el que una filosofía realmente marxista, una filosofía "crítica y revolucionaria", podría contribuir tanto a su teoría como a su práctica histórica, en todos los terrenos.

Si solo tenemos en cuenta este efecto (y hay consecuencias más serias), aparece con claridad el precio que el partido francés ha pagado por su apología del lysenkismo y por su silencio sobre las cuestiones políticas, teóricas y filosóficas implicadas que estaban en juego. por simplemente haber pasado al "siguiente punto el orden del día", por haber rehuido el debate sobre la deformación reaccionaria de la filosofía marxista, por no haber convertido esta filosofía en un arma "crítica y revolucionaria", el partido sufrió la pérdida de muchos intelectuales: de todos aquellos que lo abandonaron por esta razón, y, aún más, de todos aquellos que posteriormente nunca llegaron a unirse a él. Cuando me refiero a los "intelectuales" lo hago con intención. En la URSS iban dirigidas a ellos la versión dominante del materialismo dialéctico y la teoría de "las dos ciencias", con la finalidad de unirlos y también de someterlos. Los intelectuales son especialmente sensibles -es una consecuencia del actual reparto del trabajo- a las cuestiones teóricas y filosóficas. Ya tienen muchos prejuicios contra el partido del comunismo y cuando se intenta ganarlos en nombre de la crítica y de la revolución para un fraude teórico, para una filosofía que "glorifica el estado de cosas existente", no hay que sorprenderse de que se mantengan alejados donde pueden (en Occidente, por supuesto). Tampoco hay que asombrarse que resulte difícil hasta plantear (correctamente), no digamos resolver, la "cuestión molesta" de las relaciones entre el partido y los intelectuales.

Como la manera de tratar un error es en sí política y el indicio de una posición política, estamos obligados a concluir que cualquiera que se niegue a poner en duda la versión dominante del materialismo dialéctico está siguiendo una línea y secundando prácticas que no tienen "necesidad" de analizar las causas de un error supuestamente "corregido". Así es como fue "corregido" Lysenko. Como por casualidad, nunca se cuestionó la versión dominante de la filosofía marxista: porque sus servicios eran necesarios.

La historia del lysenkismo ha acabado. La historia de las causas del lysenkismo continúa.

Una historia terminó. ¿Es interminable la otra?


Notas:

1) El libro de Zh. Medvedev no se puede considerar, a pesar de su interés, historia marxista
2) Con dos excepciones: El movimiento comunista de F. Claudín y La lucha de clases en la URSS de C. Bettelheim


Nota Mié Ago 20, 2008 5:57 am
hola señores...
ps mas que opinar quiero pedirle el favor a el que me pueda ayudar a en contrar el libro "para leer el capital" del autor mensionado varias veces en este foro Louis Althusser...

le agradecere al que pueda ayudarme mi email es:
dque902@hotmail.com

Nota Mié Ago 20, 2008 12:03 pm
dduqued escribió:hola señores...
ps mas que opinar quiero pedirle el favor a el que me pueda ayudar a en contrar el libro "para leer el capital" del autor mensionado varias veces en este foro Louis Althusser...

le agradecere al que pueda ayudarme mi email es:
dque902@hotmail.com


Este libro en español no se puede bajar que yo sepa de emule ni de internet.
Si lees inglés, lo puedes bajar de aquí:
http://www.marx2mao.com/Other/RC68NB.html

Además, está editado por la editorial Siglo XXI, no hay ningún problema para comprarlo en papel. Como no sé dónde vives no te puedo decir ninguna librería concreta, pero si buscas en google por su ISBN 968-23-0319-2 te saldrán librerías de varios países.

http://www.google.es/search?hl=es&clien ... scar&meta=

Nota Mar Ago 31, 2010 1:37 am
fuente: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/althusser.htm


Louis Althusser



Jacques Derrida

Texto leído en el funeral de Louis Althusser, publicado en Les Lettres Françaises, n° 4, diciembre de 1990, pp. 25-26. Traducción de Manuel Arranz en Cada vez única, el fin del mundo, Valencia, Pre-Textos, 2005. Edición digital de "Derrida en castellano".



Ya sabía que iba a ocurrir, hoy voy a ser incapaz de hablar, voy a ser incapaz de encontrar, como se suele decir, las palabras.

Perdónenme que lea, por tanto, y que lea no lo que creo que debería decir –¿se sabe alguna vez lo que hay que decir en semejante momento?–, sino algo para evitar que el silencio lo cubra todo, algunos jirones que he podido arrancar al silencio, en el que, como sin duda ustedes, he estado tentado de encerrarme en este instante.

Me he enterado de la muerte de Louis hace pocas horas, menos de veinticuatro, volviendo de Praga –y el nombre de esta ciudad me parece ya violento, casi impronunciable–. Porque sabía que a mi vuelta de Praga tenía que llamarle. Se lo había prometido.

Cualquiera que se encuentre hoy aquí y estuviera cerca de Louis cuando hablé con él la última vez por teléfono sin duda lo recuerda: cuando le prometí llamarle e ir a verle en cuanto volviera de mi viaje, su última frase, la última frase que oí de Louis, fue “si todavía estoy vivo, sí, llámame, ven a verme, date prisa”. Le respondí en tono de broma para disimular, tratando de ocultar mi angustia y mi tristeza: “De acuerdo, te llamo y vengo”.

Louis, se ha acabado el tiempo, me faltan las fuerzas para llamarte, para hablar, para hablarte (estás demasiado ausente y a la vez demasiado presente: en mí, en mi interior), y todavía más para hablar de ti a otros, aunque sean, como es el caso, tus amigos, nuestros amigos.

No tengo ánimos para hacer un elogio, ni siquiera para pronunciarlo, habría demasiado que decir y éste no es el momento. Nuestros amigos, tus amigos que están aquí saben por qué es casi indecente hablar en este momento –y dirigirse una vez más a ti–. Pero el silencio también es insoportable. No soporto la idea, como si dentro de mí tú no soportaras la idea.

A la muerte de un pariente o de un amigo, cuando se han compartido tantas cosas con él (y yo tuve esa suerte, mi vida ha estado vinculada de mil formas extrañas a la de Louis Althuseer desde hace treinta y ocho años, desde 1952, cuando el “caimán” recibió en su despacho al joven alumno que yo era entonces, y todavía más desde la fecha en que, más tarde, en el mismo lugar trabajé a su lado durante casi veinte años), cuando se recuerdan tanto los momentos sin importancia o las risas despreocupadas de todos los días como los momentos intensos de trabajo, de enseñanza, de pensamiento, de polemos filosófico y político, o también las heridas y las discordias y los dramas y los duelos, cuando muere un amigo siempre se produce esta reacción culpable, egoísta sin duda, narcisista también pero irreprimible que consiste en lamentarse uno mismo y en apiadarse, es decir, en apiadarse uno mismo de si mismo pronunciando, como voy a hacer ahora mismo, esta frase convencional pero que contiene la verdad de esta compasión: “Toda una parte de mi vida, un largo, rico e intenso recorrido de mi vida se interrumpe hoy, se acaba y muere con Louis para seguir acompañándole, como en el pasado, pero esta vez sin retorno y hasta el final, hasta el mundo de las sombras absolutas”. Lo que se acaba, lo que Louis se lleva consigo, no es solamente tal o cual cosa que habríamos compartido en un momento dado o en otro, en un lugar u otro, es el mundo mismo, un determinado origen del mundo, el suyo sin duda pero también el del mundo en el que yo he vivido, en el que hemos vivido una historia única, irrepetible en cualquier caso y que habrá podido tener diferentes sentidos para cada uno de nosotros, como el sentido que tuvo para él también pudo ser diferente; éste es un mundo que para nosotros es el mundo, el único mundo, que se precipita a un abismo del que ninguna memoria —incluso si conservamos, como conservamos, la memoria— podrá salvarle.

A pesar de que encuentro cierta intolerable violencia en ese gesto que consiste en lamentar la propia muerte al hablar de la muerte del amigo, no quiero abstenerme de hacerlo, porque es la única manera que queda de conservar a Louis dentro de mí, de conservarme conservándole en mí, como estoy seguro de que hacen ustedes, lo hacemos todos, cada cual con su memoria, que sólo es ella misma a partir de este proceso de duelo, con su trozo de historia desgarrado —y fue una historia tan rica, tan borrascosa, tan especial, una tragedia homicida que ahora es tan impensable, tan inseparable de la historia de nuestra época, tan marcada por toda la historia filosófica, política, geopolítica de nuestra época—, una historia que cada uno de nosotros aprende todavía a través de sus imágenes, y hubo tantas, las más hermosas y las más terribles, pero todas indisociables delante de la única aventura que lleva el nombre de Louis Althusser. Nuestra pertenencia a esta época, y creo poder hablar por todos los que están aquí, estuvo profundamente marcada por él, por lo que él buscó, experimentó, arriesgó, por todos los gestos concretos o esbozados, autoritarios y rebeldes a la vez, contradictorios, consecuentes o compulsivos, de aquella extraordinaria pasión que tuvo y que no le dejó ningún respiro, ni le ahorró nada —con sus gestos teatrales, sus desiertos, sus grandes espacios de silencio, las retiradas vertiginosas, aquellas impresionantes interrupciones interrumpidas a su vez por demostraciones, por reforzamientos, por poderosas erupciones de las que cada uno de sus libros conserva el recuerdo todavía humeante de haber transformado un paisaje alrededor de un volcán.

Louis Althusser pasó por tantas vidas, por las nuestras para empezar, por tantas aventuras personales, históricas, filosóficas, políticas, dejó su huella y su influencia en tantos discursos, actividades, existencias, con la fuerza brillante y provocadora de su pensamiento, de su manera de ser, de hablar, de enseñar, que los testimonios más diversos y más contradictorios no agotarán jamás la fuente. A pesar de que cada uno de nosotros haya tenido con Louis Althusser una relación diferente (y no estoy hablando solamente de filosofía o de política), todos sabemos que en ese particular prisma, apenas hemos adivinado un secreto, un secreto inagotable para nosotros, sin duda, pero también, de una manera completamente diferente, un secreto sin fondo para él, porque Louis fue también otro para otros, para muchos otros, entonces y en otros momentos, en el campo de la enseñanza y fuera del campo de la enseñanza, en la Rue d’Ulm o en cualquier otro lugar en Francia, en el partido, en los partidos y más allá de los partidos, en Europa y fuera de Europa, porque cada uno de nosotros ha querido a un Louis Althusser diferente, en un momento determinado, durante tal o cual decenio, o incluso, como por suerte fue mi caso, hasta el final, pues bien, esta generosa multiplicidad, esta superabundancia misma que tuvo, nos obliga a no generalizar, a no simplificar, a no detener el camino que inició, a no dar por concluida una trayectoria, a no sacar ventaja, a no hacer borrón y cuenta nueva, a no saldar cuentas, pero sobre todo a no calcular, a no apropiarse o reapropiarse, aunque fuera en esa forma paradójica de reapropiación manipuladora o calculadora que se llama rechazo, a no apropiarse de aquello que fue inapropiable y que debe seguir siéndolo. Todos tenemos mil caras, sin duda, pero aquellos que han conocido a Louis Althusser saben que esta ley encuentra en él un ejemplo patente, sorprendente, hiperbólico. Su obra es importante, en primer lugar, por aquello que testimonia y por aquello que arriesga, por aquello que ha recorrido con ese fogonazo múltiple, roto, varias veces interrumpido, por el alto riesgo que ha asumido y por cómo ha resistido: su aventura es especial, no pertenece a nadie más.

Lo que pudo separarnos, y hasta oponernos (implícitamente o no, a veces con dureza, sobre pequeños o grandes temas), no me importa contarlo, pues nunca ensombreció el fondo de una amistad que me es cada día más cara. Pues en ningún momento consideré que lo que le sucedía o lo que sucedía por su causa, en aquellos lugares en los que yo todavía me encuentro con él, era algo más que reacciones en cadena, seismos o despertares de volcanes, tragedias individuales o colectivas de nuestra época, de una época que, como ustedes, yo compartí con él. Jamás, a pesar de todo aquello que podía alejarnos o separarnos, jamás pude ni quise observar, quiero decir con la neutralidad del espectador, lo que le pasaba o lo que pasaba por su causa. Y de todo aquello que, gracias a él o a través de él, ha ocupado toda mi vida de adulto, incluso las duras experiencias que todos tenemos en mente, le estaré siempre agradecido desde lo mas profundo de mi corazón. Como de algo que es irreemplazable. Y por supuesto aquello que tengo más presente, más vivo hoy en día, más íntimo y más precioso, es su rostro, el hermoso rostro de ancha frente de Louis, su sonrisa, todo aquello que en él, en los momentos de calma, pues los hubo, muchos de ustedes lo saben, irradiaba bondad, solicitud y amor, manifestando un interés incomparable por lo nuevo que se avecina, tratando de descubrir los primeros signos de aquello que todavía no había sido comprendido, como de todo aquello que alteraba el orden, los programas, los compromisos fáciles y la previsibilidad. De lo que me ha quedado un recuerdo más vivo es de aquello que en la luminosidad de aquel rostro traslucía una lucidez a la vez implacable e indulgente, unas veces resignada y otras triunfante, como lo era a veces la inspiración de algunas de sus réplicas. Lo que más me gusta de él, sin duda porque era algo que le definía, lo que me fascinaba, que otros sin duda han conocido mejor y de más cerca, era su sentido y su afición a la grandeza, a cierta grandeza, al gran teatro de la tragedia política allí donde la desmesura compromete, desorienta o rompe sin piedad el cuerpo privado de sus actores.

El discurso público sobre Althusser, cuando aborda el eco de nombres propios como señales o pistas en un territorio que hay que ocupar, nos permite oír el de Montesquieu, por ejemplo, o los de Rousseau, Marx o Lenin. Aquellos que han estado cerca de Althusser, a veces entre bastidores del teatro político, los que se han acercado a la habitación y a la cabecera de su cama en el hospital, saben que es de justicia nombrar también a Pascal, por ejemplo, y a Dostoievski, y a Nietzsche, y a Artaud.

En el fondo, sé perfectamente que Louis no me puede oír, que sólo me oye dentro de mí, dentro de nosotros (nosotros, que sólo podemos ser nosotros mismos a través de la resonancia en nosotros del otro, también del otro mortal), y me doy cuenta de que en mí su voz insiste para pedirme que no finja que le estoy hablando, y me doy cuenta también que no tengo nada nuevo que decir a los que estáis aquí, precisamente porque estáis aquí.

Pero por encima de esta tumba, y por encima de vuestras cabezas, me hago la ilusión de dirigirme a aquellos que vendrán después de él, o despues de nosotros, pues creo percibir por algunos detalles que tienen mucha prisa por comprender, por interpretar, clasificar, establecer, reducir, simplificar, clausurar, juzgar, es decir, ignorar, ya se trate de un destino tan singular, o se trate, indistintamente, de las pruebas de la existencia, del pensamiento, o de la política. Yo les pediría que se detuvieran un momento, que se tomaran un tiempo para escuchar nuestro tiempo, pues no tuvimos otro, que descifraran pacientemente todo aquello que en nuestra época significaba la vida, la obra, el nombre de Louis Althusser. No solamente porque la dimensión de este destino exigiría el respeto, el respeto a un tiempo de donde provienen esas otras generaciones, el nuestro, sino porque las heridas abiertas todavía, las cicatrices o las esperanzas que ponen de manifiesto, y que fueron y siguen siendo las nuestras, les enseñarán seguramente algo esencial de lo que queda por comprender, por leer, pensar y hacer. Mientras viva, es decir, mientras conserve la memoria de aquello que Louis Althusser hizo que viviera con él y junto a él, esto es lo que me gustaría recordar a todos aquellos que no han compartido su época o que no se han preocupado por ocuparse de él. Esto es lo que espero poder decir mejor algún día, sin que sea una despedida de Louis Althusser.

Y ahora quiero devolverle, o cederle la palabra. Otra última palabra, y que sea una vez más la suya. Mientras le releía anoche, ya tarde, reparé en este fragmento, sin intención de leerlo ni de elegirlo para esta ocasión. Esta en uno de sus primeros textos, “Bertolazzi y Brecht” (en Pour Marx):

    Sí, en primer lugar estamos unidos por esa institución que se llama espectáculo, pero todavía unidos más profundamente por los mismos mitos, por los mismos temas, que nos gobiernan sin nuestro consentimiento, por la misma ideología vivida espontáneamente. Si, a pesar de que sea por excelencia la de los pobres, como en El Nost Milan, comemos el mismo pan, nos enfurecemos por lo mismo, nos indignamos por lo mismo, tenemos los mismos delirios (al menos en la memoria, que es por donde merodea esa posibilidad), incluso el mismo abatimiento ante una época que ninguna Historia impulsa. Si como Madre Coraje, tenemos la misma guerra a la puerta, a dos pasos de nosotros, e incluso en nosotros mismos, la misma horrible ceguera, la misma ceniza en los ojos, la misma tierra en la boca. Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia —y ahí es donde empieza todo.

Nota Mar Ago 31, 2010 1:38 am
fuentes: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=91287 y http://www.temposdixital.com/wp-content ... texta9.pdf


La soledad de Althusser



Daniel Salgado

proTexta, nº 08, invierno de 2008


Traducido para Rebelión



La única definición posible de materialismo consistía, para Louis Althusser, en no contarse historias. El pensamiento como revelación de las relaciones de poder. La filosofía como herramienta contra las miserias del idealismo, la ideología burguesa que el autor de Pour Marx situaba en el cruce de humanismo, historicismo y evolucionismo. El conflicto atraviesa la teoría y la academia no permanece al margen del motor de la historia: la lucha de clases. Lo que sucede y lo que nos sucede, la cinta de Moëbius que recorre toda la existencia del pensador más discutido de su época, la construcción del consenso, las aristas y las grietas de las ideas dominantes, quien decide qué es la normalidad, caminando hacia Marx entre Maquiavelo y Spinoza. En contra de Louis Althusser (Birmachois, Argelia, 1918 - París, 1990) se escribieron libros, se publicaron artículos, se redactaron informes. La derecha de su partido, el Comunista Francés, lo redujo al ostracismo orgánico y la izquierda exterior, para quien las tesis del propio Althusser funcionaron como apertura de las líneas de fuga, lo rechazó por no ser capaz de abandonar su refugio político desde 1948. De la primera línea de combate –su conferencia en la universidad madrileña, en 1976, atrajo a tres mil estudiantes– al infierno del hospital psiquiátrico –en 1980, en un acceso psicótico, estrangula a Hélène Rythman, su mujer–, el volumen La soledad de Maquiavelo reúne un conjunto de ensayos que, de 1955 a 1978, componen una historia intelectual del marxista Louis Althusser.

Althusser empieza a actuar en el campo filosófico francés con una conciencia clara de su posición. Sus ataques contra lo nacionalitario y el chovinismo del pensamiento en su país, que recupera y describe en las estremecidas páginas memoriales de El porvenir es largo, lo sitúan en tierra de nadie. Su militancia en el PCF tampoco consigue evitar su aislamiento político. Saber el lugar desde el que escribe Louis Althusser es imprescindible a la hora de enfrentarse a su activismo ensayístico. Incapaz de negar la hipótesis comunista, la versión filosófica con la que Alain Badiou da cuenta del viejo topo, Althusser se resiste a la deserción en los grandes aparatos ideológicos comunistas, los partidos. Titula Lo que no puede durar en el Partido Comunista su última tentativa (1978) de condicionar y corregir una dirigencia que acaba de arrojar al cubo de la basura la dictadura del proletariado sin reconocer la dictadura de la burguesía. En uno de sus pocos textos elaborados después de 1980, La única tradición materialista, afirma: “Ya no existe actualmente posibilidad alguna de reunificación de los partidos comunistas mundiales, siendo el Eurocomunismo la nueva 'enfermedad infantil' de algunos partidos comunistas occidentales”.

Es Althusser un hombre atrapado en el siglo. La lucidez le permite una mirada exacta sobre la coyuntura y el eslabón más endeble. Su palabra de orden, “pensar en los límites”, provoca continuamente distensión en sus consideraciones anteriores y desarma el suelo en que reposa. Apenas un furioso antihumanismo, en tanto el humanismo no excede el carácter de constructo de las clases dominantes, se detecta desde los primeros textos de Pour Marx hasta la descarnada búsqueda en el yo de El porvenir es largo. Escribe contra Marcuse y también contra el progresismo cristiano con el que hacía migas su primer secretario general, Maurice Thorez. Pero aquel que vivió la guerra del 45 y el campo de concentración no ajusta las fricciones entre teoría y praxis. Y así se lo había echado en cara uno de sus discípulos más brillantes, Jacques Rancière, en La lección de Althusser.

El agitador del ala izquierda del PCF, que concede carta de naturaleza político-filosófica a Mao Tse-Tung, les habla a los camaradas italianos de Il Manifesto en 1977 bajo el epígrafe "Por fin la crisis del marxismo": “Sería una forma de idealismo, incansablemente denunciada por Marx, considerar que la teoría marxista es, en tanto que teoría, responsable de la historia que se hizo en su nombre [...] Mas sería igualmente otra forma de idealismo considerar que la teoría marxista no se encuentra involucrada y comprometida en la prueba de una historia en la que la acción de las organizaciones de lucha de clases que se inspiran en el marxismo o se declaran marxistas tuvo un papel importante o determinante”. Althusser somete su propio pensamiento a tensiones brutales, a reelaboraciones contundentes y lo compara consigo mismo. Y con un método que no conoce la indulgencia, anticipa y dispara contra algunas de las causas que dejan a su partido fuera de mayo: la lucha de clases dentro de la organización, la retórica del consenso y de la patria. Su marxismo estrictamente filosófico abre puertas y campos de posibilidades, a veces de manera involuntaria, que transitarán después, entre otros, Toni Negri y el propio Alain Badiou, alumno a finales de la década de los 60: “[...] la conciencia de este hecho brutal, primitivo, de que la filosofía divide”.

Pero es el mismo Althusser que denunció incansablemente la epidemia escolástica soviética quien finalmente no separaba economicismo y economía. Ernest Mandel expone, en Althusser corrige a Marx, que aquel que en la puerta de su despacho en la Escuela de Ulm tenía clavadas las Tesis sobre Feuerbach olvidaba lo real económico. Su apego al rigor del texto –célebre resulta su compartimentación de la trayectoria de Marx y su fidelidad lingüística casi obsesiva– extendía una armadura filológica sobre la obra del de Tréveris que impedía, frecuentemente, una productividad creativa. Este es el caso del manual de Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico, del que Althusser, a pesar de presentarlo en sociedad con un prólogo, reconocía, también en el ajuste de cuentas de El porvenir es largo, lo escaso de sus méritos científicos, al tiempo que admitía las críticas de Rancière. El Louis Althusser que, retirado a la vigilancia y al castigo, fue confinado al cuarto de las cosas viejas decretado por los jóvenes filósofos (quien le había precedido en el uso de la palabra en su conferencia madrileña, Gabriel Albiac, forma hoy a las órdenes ideológicas de El Mundo). “¿Dónde, entonces, se refugia hoy la política? Algunos dicen: en las comunicaciones, su explotación, sus manipulaciones. En los 'inmateriales' de la información y de la comunicación, en la guerra de las informaciones y de las comunicaciones y en la guerra de piezas de recambio que las hacen funcionar. No es falso. Mas hay en eso algo con que entrever el movimiento de conjunto y fundar una estrategia histórica?”, terminaba, en 1985, La única tradición materialista. Adivinaba el desierto de lo real a la vuelta de la esquina de la historia.

Nota Mar Ago 31, 2010 1:39 am
fuente: http://jorgedragon.net/espaciopublico/?q=node/976


Althusser y Spinoza en mayo del 68



Joaquín de Salas y Vara de Rey

Texto preparado para una charla en la Casa Invisible (Málaga) la tarde del 10 de mayo de 2008




Para entender el spinozismo que se practica hoy es necesario dar un rodeo por Mayo del 68 (después de M68 es posible empezar a entender a Spinoza al completo) e, inversamente, para entender el Mayo del 68 que algunos calculamos por venir es preciso dar un rodeo por Spinoza (después de ese Spinoza completo es posible entender el carácter inaugural o revolucionario de M68). Expliquemos este galimatías.



1. SPINOZA EN MAYO

Spinoza fue un filósofo judío-holandés del siglo XVII, como todo el mundo sabe, extraño y anómalo a la vez: su obra, prácticamente toda ella póstuma, fue silenciada y perseguida durante más de un siglo hasta que casualmente fue rescatada en la Ilustración con motivo de la ya famosa polémica Jacobi-Lessing en 1780. A partir de ese acontecimiento, Spinoza se hizo un autor de culto al que le adjudicaban, unos a favor y otros en contra, el ser patrocinador de posturas ateístas o panteístas, materialistas o naturalistas, en fin, monistas e inmanentistas. Sobre esas preocupaciones puramente metafísicas e ilustradas, que son importantes pero que reflejan tan sólo la preocupación de un determinado tiempo, la modernidad, giraron varias generaciones de aislados spinozistas, valorando por sobre toda la obra del filósofo holandés el TTP y las dos primeras partes de la Ética concernientes a "Dios" y al "Alma".

En los años treinta del pasado siglo volvió a renacer el spinozismo, en el ámbito alemán también, siguiendo el estudio y sistematización académica de la obra de Spinoza realizada por Carl Gebhardt. En ese tiempo se abandonó la lectura racionalista y materialista de Spinoza para enfatizar el judaísmo y hasta el improbable misticismo que ocultaría su obra.

Años después, a principios de la década de los sesenta en París, en la École Normale Supérieure de la rue d’Ulm y bajo la dirección del filósofo Louis Althusser, volvió a practicarse intensamente el spinozismo, ya un tanto olvidado en la academia, pero esta vez centrando su mirada en cuestiones epistemológicas y de teoría del conocimiento que proporcionaba la lectura de la citada segunda parte de la Ética. Era tal el frenesí de la escuela althusseriana por deslindar ciencia de ideología y/o teoría de práctica que creyó ver en los dos primeros géneros de conocimiento (la imaginación y la razón), descritos por Spinoza en esa segunda parte, toda una explicación de la relación de la Filosofía -que vendría a ser una teoría de la práctica teórica- con la ciencia.

La escuela formada en torno a Althusser estaba compuesta por decenas de enseñantes y alumnos, brillantes todos ellos en la medida en que la ENS era un centro elitista, y comprometidos con el marxismo y la acción teórica. La mayoría militaba en la UEC, rama estudiantil del PCF, del que Althusser era también militante, pero desde un principio marcaron cuál era el enemigo a batir: la dirección revisionista y reaccionaria del partido y de sus organizaciones de masas. Su trabajo, titánico en parte, consistió en desmontar las tesis humanistas e historicistas que atravesaban la práctica y la teoría de los partidos comunistas occidentales, y la de los orientales, salvando tan sólo el modelo chino tras la Revolución Cultural y la labor anti-burocrática de su Joven Guardia Roja.

La acción de los althusserianos de la UEC destacaba por el éxito de sus Escuelas de Formación Teórica y por el afán de elaborar conceptos teóricos: a poder ser uno cada día. Se cuentan anécdotas de cómo alguno acusó a otro de haberle robado un concepto: el de causalidad estructural o metonímica por casualidad. Publicaban de continuo y sus libros, densos y duros, eran devorados masivamente por los estudiantes franceses. Los althusserianos se beneficiaron de la publicidad gratuita que les proporcionaba el que se les considerara "estructuralistas", entonces corriente en boga, para renovar y poner al día el marxismo. Para leer el Capital, obra colectiva publicada en 1965, batió récords de ventas a pesar de ser de lectura muy difícil para los que no estaban habituados al lenguaje, sutilmente spinozista, inaugurado por Althusser en su estudio de Marx.

Ya desde 1964 los althusserianos consiguieron hacerse con el control de la formación y de la propaganda de la UEC; impulsaron las Escuelas de Formación Teórica, verdaderas cátedras de teoría althusseriana y leninista, y crearon los Cahiers Marxistes-Leninistes como órgano político y teórico de la UEC. Esta publicación, blasonada en cada número con el lema de Althusser, "la teoría de Marx es omnipotente porque es verdadera", compartía el nivel teórico del maestro y los artículos eran de un rigor y de una lucidez tal que aún hoy son reeditados por sus autores [1]. Algunos militantes de otras organizaciones, incluso los trotskistas, los leían y debatían con admiración.

La cronología que siguió y que me interesa destacar de esta época para ver cómo se desplegaron los althusserianos en la teoría ("Grupo Spinoza") y en la práctica (a través de la UEC y, después, de la UJCML), y sobre la presencia imperceptible pero persistente del Spinoza más “teórico” que les terminó por llevar al atolladero, podría resumirse del modo en el que lo hago al final.

Pasado todo, en 1972, en su autocrítica al teoricismo, Althusser escribe: “Si no fuimos estructuralistas, sí podemos decir ya por qué; por qué parecimos serlo pero sin serlo, y por qué este singular malentendido. Fuimos culpables de una pasión fuerte y comprometedora: fuimos spinozistas” [2]. “Tomamos del TTP y de la Ética" –continúa Althusser- "ciertas tesis que él nunca hubiera proclamado, pero que autorizaba. Pero ser un spinozista herético forma parte del spinozismo”.

Althusser se acusa de haber sorteado la dialéctica de Hegel en la lectura de Marx dando un "rodeo" a través de Spinoza y que, al hacerlo, le faltó lo que Hegel había dado a Marx: la contradicción, la lucha de clases. "Pero el balance no fue negativo" -dice-. "Realizamos el rodeo a través de Spinoza, a la búsqueda de argumentos para el materialismo. Encontramos unos cuantos. Y gracias a este rodeo inesperado e insospechado para muchos, pudimos, si no plantear o enunciar, sí 'levantar' ciertas cuestiones que hubiesen podido seguir durmiendo el sueño apacible de las evidencias eternas…".

Y esos argumentos o cuestiones spinozistas, todos ellos deducidos heréticamente del TTP y de las citadas dos primeras partes de la Ética, forman el grueso de la aportación althusseriana a la lectura de Marx, ya inescindibles una de la otra, y que alejaba a Marx de lo que constituía la política real que ya se estaba practicando por los partidos de la izquierda oficial: el humanismo y el historicismo fundamentalmente. Con su spinozismo herético, los althusserianos limpiaron eficazmente el marxismo de la ganga estalinista y la de su par ideológico, la “garaudista o humanista”, que se le habían ido incrustando a partir de Lenin, valiéndose para ello de nociones tales como "causalidad estructural" o "proceso sin origen, sin sujeto ni fin(es)" de clara influencia spinoziana; su teoría del conocimiento y su idea del concepto, su materialismo radical o su crítica del sujeto, del fin o de cualquier trascendencia. A partir de este spinozismo practicado por los althusserianos, a ningún marxista se le ocurriría decir ya, por ejemplo, que "la historia la hacen los hombres", sin que se sonroje (caso John Lewis).

Pero esa extrema limpieza que se hizo de Marx provocó en parte la crisis del propio marxismo teórico y de ello se alegró Althusser, ya en 1977, cuando gritó en Venecia su provocador: "¡por fin la crisis del marxismo!". La teoría marxista era entonces para él algo "finito", "limitado" al modo de producción capitalista, incapaz por tanto de definir anticipadamente y de un modo positivo su punto de llegada: el comunismo. Por eso llamaba a renovar el marxismo para abrir un verdadero futuro de liberación social, política y cultural. “Nadie pretenderá que la tarea no es extremadamente ardua:" –escribía Althusser- "lo esencial es que, a pesar de todas las dificultades, sea posible". Siglos antes, Spinoza, había terminado su Ética escribiendo algo muy parecido: "Si la vía que, según he mostrado, conduce a ese logro parece muy ardua, es posible hallarla, sin embargo"; un logro cifrado –recordémoslo- en poseer el "verdadero contento del ánimo".


2. MAYO DEL 68 DESPUÉS DE SPINOZA

Marx no podía explicar Mayo del 68, pero Spinoza sí. Spinoza empezó a ser de nuevo estudiado pero de un modo muy distinto a como otras veces lo había sido, pues cobraban valor por vez primera las tres últimas partes de la Ética, dedicadas a los afectos, a la servidumbre y a la libertad, así como el Tratado Político, leído éste en clave maquiaveliana. Se inauguró de ese modo el cuarto y, a mi juicio, definitivo renacimiento del spinozismo que viene a completar y a comprender los tres anteriores.

Matheron en 1969; Deleuze durante el período 1978-1981 (pero ya antes, en 1967, con motivo de su tesis doctoral); Negri, en la cárcel, durante 1979-1980; y la aún amplia escuela althusseriana, con Balibar (1985) y Macherey (1992) al frente, pero también Remo Bodei (1991), empezaron a hablar después de Mayo del 68 de un inédito Spinoza que había pasado desapercibido a sus estudiosos durante siglos. Deleuze expondría una ontología; Negri, una política; y los althusserianos, Matheron y Bodei, una ética y una política, basadas todas ellas en los afectos. La parte tercera de la Ética, “de los afectos”, se constituyó así en el punto central del sistema spinozista, tanto ontológica como ética y políticamente.

Spinoza, de pronto, en las líneas de los autores citados, se nos hacía actual; daba la sensación de que alguien del siglo XVII, premoderno a pesar de su siglo, había escrito algo para ser comprendido sólo después de que la modernidad entrara en crisis, es decir, después de que el capitalismo alcanzara su máxima potencia productiva y destructiva. Spinoza, no hay que olvidar, vivió en un imaginario de paz y de seguridad tras los Tratados de Westfalia y en una realidad de prosperidad y de bochornosa opulencia. Y sólo en esa realidad se es capaz de pensar y de actuar libremente, y de ambicionar un modo de vida pleno, más allá del estado de conflicto y de necesidad que provoca la tiranía o más allá del estado de inmunidad que propicia la democracia liberal; de ambicionar el verdadero contento del ánimo que, en todo caso, implica y afecta a los demás. Al común.

De modo muy similar, pero de manera inversa a como la crisis política de 1672 en Holanda, provocada por la ambición absolutista de la Casa de Orange y el linchamiento de los demócratas hermanos De Witt, había llevado a Spinoza a desviar su filosofía enfatizando el núcleo afectivo y no contractual de su ética y de su política, a partir de Mayo del 68 el espinosismo, fundamentalmente el francés, abandonó su inicial interés por los aspectos teóricos del pensamiento de Spinoza para dirigir su atención hacia el lado práctico, ético y político, de la filosofía materialista por excelencia. Y se comprende además porqué: cualquier crónica de los sucesos del Mayo francés, incluso la que puedan hacer sus mayores detractores [3], habla de una afectividad desbordante, de un júbilo y regocijo generalizados en la calle; de camaradería espontánea y de mutuo auxilio entre diferentes; en fin, de una micropolítica de la vida cotidiana en común que todavía está por estudiar. Me hubiera gustado haber hablado aquí de la micropolítica afectiva que pudo haberse desplegado durante las jornadas parisinas de Mayo del 68, pero carezco del detalle suficiente para poder asegurar que las relaciones institucionales y mercantiles que se establecieron tras las barricadas pudieron haber quedado reducidas a la mínima expresión, sobrepasadas por las puramente afectivas. Sería bueno saber cómo corrió el dinero o la mercadería, o como procuraban su sustento y atendían las demás necesidades vitales los insurgentes; o cómo se organizaban sin instituciones, pues si es verdad que el estado y el mercado –esas dos infalibles máquinas productivas y destructivas- consiguen la neutralización o la gobernabilidad de los afectos, es decir, la despolitización del cuerpo colectivo, todo indica que ni uno ni otro se hicieron muy de notar tras las barricadas.

Y era lógico que los que ya conocían al Spinoza teórico recurrieran al político para explicarse lo que había sucedido en 1968 porque, como ninguna otra filosofía, el espinozismo podía dar cuenta del acontecimiento sin necesidad de acudir a las consabidas categorías jurídicas (contrato), morales (beneficio) o económicas (propiedad privada) que aún perduran en la ciencia política moderna; categorías que se quedaron mudas y obsoletas de repente en aquel año. Y es de ese modo que conceptos contenidos en el Tratado Político y en la Ética, que habían permanecido latentes durante siglos, fueron tomados vigorosamente por los autores citados haciendo de ellos verdaderas piezas maestras que explican al mismo tiempo el sistema spinozista al completo, el propio Mayo del 68 y nuestro porvenir.

Así, por ejemplo, las “nociones comunes”, tenidas en su sentido más biológico (“rizoma”) que matemático, y entendidas como proceso de formación de la idea adecuada de lo que es común a dos o más cuerpos, fueron consideradas y estudiadas por Deleuze en tanto eje central de cualquier ética y de cualquier política de la composición; o el concepto de “multitud”, que fue tomado por Negri en su esquema biopolítico como subjetividad libre y singularizada de potencias afectivas alegres puestas en común [4] y capaz de transformar su modo de vida; o, dicho de otro modo, como “transformación biopolítica de los cuerpos, en el cruce de las pasiones y del lenguaje” (Foucault-Negri), o la idea, en fin, de “comunidad” basada en “la imitación de los deseos de los otros o emulación”, según Alexandre Matheron, y en la amistad, según otros, todos ellos fueron desarrollos que resultaron pertinentes sólo a partir de Mayo del 68.


3. BIOPOLÍTICA COMUNISTA

El subtítulo de estas notas, un tanto forzado -y no precisamente por lo de “comunista” después de la anterior exaltación de la puesta en común afectiva como horizonte político irrebasable, sino por el término “biopolítica” del que tanto nos enseñó Foucault a recelar-, es un sentido homenaje al Toni Negri que emotivamente escribió: “Althusser, al final, comenzará a decirse y a decirnos: nunca el comunismo ha estado tan cerca". Tras la teoría del estructuralismo, tras esa pequeña teorización racionalista, la “virtú” del sujeto ocupaba de nuevo el centro de la escena. “Más allá de la teoría” comenzaba la biopolítica comunista” [5].

Sin embargo, “afortunadamente hay un Spinoza más allá de Negri”, como dijo alguien en un Congreso Internacional celebrado en Madrid hace unos meses y organizado por un potente grupo de spinozistas althusserianos que trabaja afanosamente en la capital. Y tenía razón; Negri no se atreve a extraer del dispositivo Spinoza todas sus consecuencias de afirmación política e insiste en estimar la resistencia [6] o la “fuerza de la pobreza” como productoras de subjetividad distinta de la que, con su sindicalismo implícito, viene a reproducir la “vida común” [7]. También Zizek, muy recientemente, se empeñaba en la necesidad de una previa amenaza ahora global para poder pedir lo imposible, o eso me pareció entenderle. Pero lo que Mayo del 68 nos enseñó fue precisamente a hacer lo imposible sin el apremio de la necesidad (de la que es su artífice el Mercado) y sin temor ni esperanza (afectos que el Estado gestiona en monopolio), o sea, libremente. Enseñó de un golpe, de un golpe magistral de realismo, que no es imposible superar el estado de necesidad y de miedo y alcanzar el estado de la máxima libertad en juego; aquél estado en el que es posible desarrollar la capacidad de afectar y de ser afectado y la capacidad de encuentro y de composición.

La lógica de la composición política del común, jamás excluye, pues “no es la despotenciación de unos la condición de la afirmación de otros (esto es precisamente la tiranía); su modo de darse es más bien la agregación, la inclusión. El spinozismo es la filosofía en la que no sobra nada ni nadie” [8]. Pero ese debate, y el de cuales serían las nuevas formas de clase que en su confrontación hacen o deshacen la historia [9], o cuales sean los objetivos políticos que sólo sindicalizan o institucionalizan la potencia de la multitud, nos llevaría ahora –y sobre todo aquí, en la Casa Invisible- demasiado lejos.


4. CONCLUSIÓN

Mayo del 68, escenificado magistralmente en París, ya nadie lo duda, acabó con la modernidad de un solo golpe, y si ello llevó a decir a Deleuze que "sólo ahora empezamos a comprender a Spinoza", bien podría decirse también que "sólo a partir de 1968 empezamos a comprender qué pueda ser comunismo". Y es que el mundo ya ha cambiado de base.





CRONOLOGÍA VIOLENTADA

    1. INTELECTUALISMO TEORICISTA

    19640306 VII Congreso de la UEC. Los althusserianos (el Círculo de UEC de la ENS de Ulm) entran en la batalla política con el ataque contra toda concesión a la ideología espontánea de los estudiantes; el sostenimiento del Partido, pero con la condición de no discutir su política, y el predominio de la formación teórica. Creación de Escuelas de formación teórica en la mayor parte de las universidades parisienses de éxito considerable.

    19641200 Publicación por la UEC del número uno de los CML con el lema de Althusser por portada: “la teoría de Marx es omnipotente porque es verdadera”.

    1965 Régis Debray se incorpora a la revolución lationamericana del Che.

    19660313 El Comité Central del PCF condena las tesis antihumanistas y antihistoricistas de Althusser. Ruptura ideológica de los ulmianos con el Partido.

    19661216 Escisión de la UEC y creación de la UJCML sin el consentimiento de Althusser, que permanece en el PCF pese a que colaborara anónimamente con la organización. Es una fusión de los políticos del Círculo de Ulm de la UEC; de los componentes de Cahiers pour l’analyse y de los althusserianos propiamente dichos. Algunos tienen un pasado gauchista no althusseriano (Lévy, Jacques Broyelle, J. Pierre le Dantec…). Se caracteriza éste período por el fuerte intelectualismo de sus miembros y en continuidad con la formación teórica obsesiva que habían desarrollado en las Escuelas de formación de la UEC. Se proponen realizar un análisis de la “formación social francesa –FSF-” como requisito indispensable para la acción: ciencia contra error; línea justa frente a espontaneismo pequeñoburgués. La política con fundamento científico, por eso se abstienen temporalmente de intervenir en política. Sin teoría o ciencia revolucionaria no hay práctica revolucionaria.

    Existen tres formas de lucha de clases –escribe Althusser-, la económica, la política y la ideológica. Hacen falta, pues, tres organizaciones distintas para dirigirla. Nosotros conocemos dos: el sindicato y el Partido. Los chinos acaban de inventar la tercera: los guardias rojos, la “Revolución Cultural Proletaria”.

    Escuelas de Formación Teórica de éxito y prestigio entre los estudiantes; se estudia allí la FSF. Los utensilios pedagógicos que utilizan son:

    1. Las estadísticas

    2. Las lecturas de los especialistas burgueses

    3. Las encuestas que se desdoblaban en tres tiempos: determinar la “problemática”, la formación del equipo y la validación de las hipótesis.

    La prensa, intelectualmente muy refinada; con ensayos de altura teórica propios de la academia, Cahiers Marxistes-leninistesCML-; Garde Rouge, de la organización de Nancy; y Cahiers pour l’analyse, dirigida ésta última por el Círculo de Epistemología de la École Normale Supérieure, de la órbita althusseriano-lacaniana.

    El maoísmo de la UJCML era sutil; predominaban Lenin y Althusser: “las ideas revolucionarias le llegan al proletariado desde fuera”.

    196702 Única acción política: antiimperialismo. Creación por la UJCML de los Comités Vietnam de Base (CVB) frente a los Comités Vietnam Nacional nacidos en 196607 de la JCR.

    196705 Fracaso de los CVB: abandono de los comités estudiantiles y dedicación preferente a la acción en los barrios.

    En paralelo a éste proceso, en la primavera de 1967 se constituyó el “Grupo Spinoza” con Althusser (nombre de guerra: Pierre) a la cabeza y una conferencia inaugural suya, “Coyuntura filosófica e investigación teórica marxista”, en la que trataba de marcar objetivos políticos a través del compromiso absoluto con la teoría. Formaban parte del GS: Badiou; Balibar; Yves Duroux; Macherey; Michel Tort (Alth + los cinco); Paul de Gaudemar; Jean Pierre Osier; Baudelot y Establet (que publican en el seno del GS La escuela capitalista en Francia); Bettelheim (Las luchas de clases en la URSS). Se trataba de una clandestina organización político-teórica convencida, proféticamente, de que las cosas se pondrían en marcha en la universidad. Se marcaron la tarea de pensar la “coyuntura” y de hacer política pensando desde (“sous”) la coyuntura y se propusieron constituir un nuevo sujeto político bajo la forma de una “organización de teoría”. Sus proyectos más destacados –la mayor parte de ellos fracasados por los eventos y por la salud de Althusser- fueron: el famoso Curso de Filosofía para Científicos de notable éxito pero truncado por los sucesos de Mayo; un Seminario sobre Spinoza (frustrado); una revista, Théorie, cuyo primer título iba a llamarse “Filosofía es política” (frustrado); una obra colectiva de filosofía, Elementos de Materialismo Dialéctico (frustrado), y un estudio sobre las relaciones en la lucha de clase en Francia FSF (frustrado). El Grupo Spinoza se nutrió fundamentalmente de los althusserianos –incluido el propio Althusser– que no rompieron con el Partido al formarse la UJCML, pero no sólo de ellos; respondía su militancia al siguiente lema político: “para los que están en él, permanecer en el Partido; para los que no lo están, no entrar en él”.


    2. OBRERISMO Y FIN DEL SPINOZISMO TEORICISTA

    En el verano de 1967 se produce una conmoción en la UJCML, que cambia por completo sus presupuestos teóricos y su modo de acción. La cronología de este período que comprende el desastroso papel jugado por la organización durante los sucesos de mayo, respondería a la siguiente cronología:

    196709 Cambio de rumbo. Práctica política en el seno de las masas. Implantación de la "autoridad absoluta de pensamiento de Mao Tse-tung", pero también de Stalin: "las ideas acertadas proceden de las masas". El pensamiento "Althusser" es denunciado como base de los errores intelectualistas. Se cierra la Escuela de Formación. Los CML y Garde Rouge serán publicaciones muy accesorias. Servir le PeupleSP-, una gacetilla de acciones obreras.

    Obrerismo primario, se abandona el "pequeñoburgués" medio estudiantil y se envía a decenas de militantes a "establecerse" en las fábricas y, a los demás, a hacer propaganda en los barrios populares para aprender de las masas el "marxismo vivo".

    Organización: no hay centralismo democrático sino absoluto, pues el reclutamiento de la base se hace sobre la pequeña burguesía. La base es sospechosa y debe rendir culto a la dirección (sectarismo galopante). Únicamente los Grupos de Trabajo Comunistas (GTC) gozan del centralismo democrático, puesto que su liga con el pueblo les garantiza contra las desviaciones.

    Estructura: el Comité Central, el Buró Político, el Secretariado (Robert Linhart) y el Comité de Redacción de SP.

    Actividades:

    1. Los Grupos de Trabajo Comunistas (GTC). Labor clandestina oposicional en el seno de la CGT. Pretenden un sindicalismo proletario pero no salen de la pura reivindicación sindical: la reivindicación salarial, por ejemplo, se considera el non plus ultra de la lucha de clases.

    2. Los Círculos de Barrio.

    3. El Movimiento de la Juventud, formado por militantes que trabajan en las facultades y los liceos. A partir de 196802 (siguiendo al Pekín Informa), el estudiantado pasó a ser considerado progresista a condición de que se "someta a la dirección de la clase obrera".

    19671210 Éxito inesperado del mitin antimperialista organizado por la CVB en la Mutualité. Único enganche de la UJCML con el medio estudiantil.

    196804 Intento de la UJCML de liderar el Movimiento 22 de Marzo –M22M- como modo de establecer una base roja en la universidad de Nanterre situada a la entrada del cinturón obrero y popular de París.

    19680502 Rechazo por la Asamblea del M22M de la oferta de "dirección militar" del servicio de orden de la UJCML. Consigna a los militantes de ésta de boicotear la movilización antifascista convocada por el M22M para el 19680503.

    19680506 Mítin de la UJCML en la Facultad de Ciencias. "¡Hay que salir del Barrio Latino en donde querían encerrarnos!". Hay que dejárselo a la policía e ir a manifestarse a los barrios populares. Hay que conquistar a los obreros para la causa estudiantil. De otro modo, "los estudiantes serán llevados a la degollina por dirigentes irresponsables".

    19680507 Mítin de la JCR en la Mutualité. La UJCML proclama: "¡La Sorbona para los trabajadores!". El PCFML se burla de la consigna "servir al pueblo", propia de pequeñoburgueses enamorados de las manos con callos, y asegura que los obreros "marxistas-leninistas" eran los que se ponían, en cambio, al servicio de los estudiantes; posición ortodoxamente maoísta.

    19680510 Robert Linhart está instalado día y noche en la Normal Sup, difundiendo sin descanso su brillante discurso. Esta tarde del 10 de Mayo ha prohibido a sus militantes que bajen a la calle. Porque el asunto es grave: la pequeña burguesía, en este caso los estudiantes, arrastra a la clase obrera, es decir, a los centenares de jóvenes del extrarradio que se han unido a los estudiantes desde el primer día, a una trampa tendida por la socialdemocracia, aliada al poder gaullista, los CRS. A fuerza de ser genial, Robert Linhart acaba por desvariar. Llama a Waldeck Rochet, el Secretario general del PC, para informarle del complot que amenaza a la clase obrera. Escribe a Mao Tse Tung. Huye de la rue Ulm, en el corazón de la zona de las barricadas, creyendo que le persiguen. Toma el tren. Salta en marcha. Empieza una cura de sueño...

    19680516 Como Robert Linhart está “agotado”, Benny Lévy toma las riendas del partido pro chino de la calle Ulm. La clase obrera se ha levantado.

    196810 Disolución de la UJCML. Linhart y Jacques Broyelle abandonan. La mayoría recala en el PCFML y unos cincuenta (con B. Lévy, D. Lecourt y Philippe Barret a la cabeza como núcleo duro) constituyen Gauche Prolétarienne –GP– con los restos del Movimiento 22 de Marzo (July y Geismar), y el apoyo de Glucksmann y de Sartre. Se abre un período espontaneísta en el que los nombres propios "Althusser" o "Spinoza" son puro recuerdo. Benny Lévy (que en su militancia en la UJCML se hacía llamar Pierre Victor) se convierte en el dirigente indiscutible de GP, prestigiado además por su acceso a Sartre en calidad de secretario particular. Lévy acabó sus días de rabino en una escuela talmúdica de Israel.

    196812 Michel Foucault figura como director del departamento de filosofía en la nueva universidad roja de Vincennes. Trató de reclutar a la joven generación entre los discípulos de Althusser y de Lacan, especialmente en el grupo de fundadores de los Cahiers pour l'analyse. Además de la hija de Lacan, también se integrarán Alain Badiou, Jacques Rancière, François Regnault y algunos más [...] para equilibrar algo las cosas, es decir para evitar que el departamento de filosofía sea completamente fagocitado por los maoístas, ultramayoritarios en el equipo de filósofos reunido por él, Foucault recurre a Henri Weber, dirigente trotskista en aquel entonces. Étienne Balibar, reclutado él también, no tendrá la vida nada fácil debido a su pertenencia al Partido Comunista. Finalmente, para asumir el papel de moderador en este ambiente agresivamente militante, Foucault llama a un sabio, famoso tanto por sus competencias pedagógicas como por sus cualidades de federador: François Châtelet [...].

    Estos son algunos ejemplos de los títulos de las asignaturas del curso 1968-69: "Revisionismo-izquierdismo" por Jacques Rancière, "Ciencias de las formaciones sociales y filosofía marxista" por Étienne Balibar, "Revoluciones culturales" por Judith Miller, "Lucha ideológica" por Alain Badiou [...]. El curso siguiente (1969-70), los títulos de las asignaturas conservan el mismo tenor, y así, sin orden ni concierto, encontramos: "Teoría de la segunda etapa del marxismo-leninismo: el estalinismo" por Jacques Rancière y "Tercera etapa del marxismo-leninismo: el maoísmo" por Judith Miller; "La dialéctica marxista" por Alain Badiou...

    1969 En paralelo al proceso de disolución de la UJCML, lo hizo también el "Grupo Spinoza" coincidiendo con el abandono de Badiou que había considerado que era hora de reunificar a los distintos grupos maoístas de Francia. Y así formó la UCFML, el "verdadero izquierdismo obrero no estudiantil", a juicio de Althusser, de insignificante incidencia política.

    19690222 De la alianza lacaniano-althusseriana presente en Mayo del 68 es de destacar la frase de Lacan a propósito del grafitti aparecido en la Sorbona que decía: "Las estructuras no bajan a la calle". Lucien Goldmann había comentado: "son los hombres los que hacen la historia y no las estructuras". Lacan respondió: "si hay algo que demuestran los acontecimientos de mayo es precisamente la bajada a la calle de las estructuras"; "un acto, como el de esa pintada –apostilló-, se desconoce siempre a sí mismo".

    196906 Althusser subraya en un artículo sobre Mayo del 68 el carácter progresista del movimiento estudiantil. Años más tarde escribirá: "guardaremos el recuerdo de ese mes de mayo en que todo el mundo estaba en la calle, reinaba una auténtica fraternidad, cualquier persona podía hablar con cualquier otra como si la conociera de toda la eternidad, donde todo de repente se había convertido en natural, donde todos creían que la 'imaginación tenía el poder'".

    19720225 Asesinato de Pierre Overney, militante de GP. Althusser dejó escrito: "hoy no enterramos a Overney, sino a la izquierda" (El porvenir es largo)… o "al izquierdismo estudiantil" (Los hechos).





Notas al pie de página

    [1] J-A. Miller, por ejemplo, acaba de publicar varios artículos de aquélla época, entre los que destaca el manifiesto Función de la formación teórica.

    [2] Veremos a su tiempo que no fueron "suficientemente" spinozistas.

    [3] Para restar importancia política al Mayo del 68 parisino, sus enemigos de hoy hablan indistintamente de chiquillada, de fiesta o de gamberrada –que también lo fue, sobre todo una gran fiesta-, o lo contraponen maliciosamente a los heroicos sucesos acaecidos en Praga o en España, en donde el estado de urgente necesidad sólo permitió pedir lo posible.

    [4] Los hombres ponen en común su potencia (alegrías) y en complicidad desconfiada su impotencia (tristezas).

    [5] Prefacio a Maquiavelo y nosotros, Louis Althusser.

    [6] El derecho de resistencia –ha de recordarse- no es un derecho político, sino tan sólo natural.

    [7] Aunque creo que sobra esta nota, recalco la obviedad de que “vida común” no es lo mismo que “vida en común”, sino justo lo contrario.

    [8] Tatián, Diego. “La cautela del salvaje”, con prólogo de Remo Bodei (pág. 83). En lo que le he podido comprender, estas notas sobre Spinoza en Mayo del 68 están inspiradas en las reflexiones de Tatián sobre el filósofo judío.

    [9] Puede que Mayo del 68 nos enseñara que es precisamente el desclasado, el estudiante, el obrero joven, el llamado a transformar un modo de vida que no desea seguir reproduciendo.

Nota Mar Ago 31, 2010 1:41 am
Un obstáculo epistemológico en la teoría marxista y en la filosofía de Althusser





Carlos Enríquez del Árbol

Er: Revista de filosofía, ISSN 0213-1668, nº 34-35, 2005, págs. 227-244







Lo que dice la verdad, proyecta sombras
PAUL CELAN

Es sólo la base. Pero es la base
WALLACE STEVENS





La cuestión que exponemos en este breve ensayo estaba en parte contenida en nuestro primer seminario de la ADEM (1987-88) que empezando por su título mismo —"Lo que no puede durar en la teoría marxista"— se colocaba inequívocamente en un espacio de reflexión althusseriano. Y era así porque mi formación estuvo marcada (a finales de los años sesenta) por la irrupción de su pensamiento sobre una precaria red tejida con retazos de existencialismo, Lukács, Castilla del Pino y otros autores que podíamos leer en las publicaciones de las nuevas editoriales (como Ciencia Nueva o Alianza), la riada que venía de Hispanoamérica y una acuciante práctica política que nos llevó a un pequeño núcleo en Granada a emprender la traducción de Lenin y la filosofía [1].

Durante los años setenta discutimos y defendimos los planteamientos generales de Althusser en un trabajo inédito que titulamos La polémica antialthusseriana. Pero poco tiempo después los impasses teóricos se fueron agrandando balizados en parte por el propio Althusser: no sólo los Elementos de autocrítica o las cartas a Le Monde sino el texto clave para este escrito que es su intervención en Venecia, ¡Por fin la crisis del marxismo! [2]. Luego la tragedia sobrevino al maestro que nos había enseñado a pensar [3].

Cuando en ese primer seminario de la ADEM intervinimos acerca de lo que no podía durar en la teoría marxista, en la provisional enumeración se incluía un apartado que señalaba las insuficiencias o los límites de algunas propuestas de Althusser. En efecto, no podían durar ni las explicaciones del socialismo real, los problemas organizativos y el Partido, la teorización sobre otras clases sociales (especialmente el campesinado), el desconocimiento de la importancia de la teoría de la producción ideológica así como del psicoanálisis lacaniano, e igualmente considerábamos inaplazable despejar el estatuto del materialismo dialéctico y la concepción de la filosofía marxista.

Ahora bien, todos esos problemas no sólo tenían un aire de familia sino que se encontraban en la cercanía, en la órbita de un agujero negro que terminaba siendo su sumidero: el estalinismo. En palabras de Althusser en su intervención en Venecia: «la casi imposibilidad de dar una explicación marxista de verdad satisfactoria de una historia que, sin embargo, se ha hecho en nombre del marxismo» [4]. Dominique Lecourt lo dijo de otra manera igualmente nítida: «Tout se passe comme si les marxistes qui assurent disposer de la premiere théorie scientifique de l’histoire ne pouvaient paradoxalement pas l’appliquer a leur propre passé» [5]. Es en este exacto lugar donde interrogábamos el conjunto de la obra de Althusser (la anterior a 1981) para encontrar alguna clave.

Y lo que vimos por sorpresa fue, tras una inconsecuencia conocida desde mucho tiempo atrás por nosotros (su concepto de ideología [6]), un obstáculo epistemológico que por supuesto le afectaba no sólo a él sino a toda la gran tradición marxistas anterior. La diferencia radicaba en que Althusser era el que más cerca estuvo de levantarle la falda a la imagen para ver qué había detrás. Porque apartando toda una serie de planteamientos que fueron los que motivaron el aluvión de críticas que suscitaron sus escritos (ruptura epistemológica, Marx joven o maduro, materialismo histórico y dialéctico, proceso sin sujeto ni fines, etc.), secundarias en realidad, había que dirigirse al centro de sus preocupaciones que no era otro que político y que estaba resumido en esa cita veneciana [7].

A Sylvain Lazarus no se le escapó este dato esencial: «La question de la pensabilité de la politique est celle de la pensabilité du marxisme aprés Stalin, aprés le stalinisme et le 20 congrès. Ce qu’il y a à penser là est initialement obscur et d’une grande difficulté. Toute l’ouvre d’Althusser va y être consacrée» [8].

Sería necesario quizás una cierta demora en esta estación pero nos la vamos a ahorrar porque queremos alcanzar rápidamente las consecuencias de la imposibilidad de eliminar la oscuridad y la dificultad de la pensabilidad de la politica después de Stalin (y del estalinismo mismo): la crisis del marxismo que en los términos de Althusser significa «un fenómeno que concierne, en la escala histórica y mundial, a las dificultades, contradicciones, impasses en los que hoy se encuentran comprometidas las organizaciones de lucha de clase revolucionarias que se inspiran en la tradición marxista. No sólo está afectada la unidad del movimiento comunista internacional, sus antiguas formas de organización destruidas, sino que se cuestiona su historia, y con ella, las estrategias y las prácticas tradicionales» [9].

Sin salir del grupo de teóricos franceses que estuvieron en relación de una u otra forma con Althusser [10] podemos constatar cual fue el final. Tomemos dos casos egregios. Pierre Macherey reconocerá que: « C'est pourquoi, dans les textes que j'ai ècrits postèrieurement à ces contributions au Dictionnaire critique du marxisme, j'ai renoncé presque complètement à m'appuyer sur la référence marxiste, non parce que j'en aurais renié les élans initiaux, mais parce qu'il m'a semblé que le marxiste n'avait d'avenir qu'hors de lui-méme, en se libérant de sa terminologie figée et de ses problèms qui avaient fini par tourner en cercle fermé, au contraire exactement de ce qui, au départ, avait constitué sa raison d'être. Continuer à etre marxiste aujourd'hui, ce serait comprendre qu'il n'est plus possible de l'être de la meme manière et chercher à en renouveler de fond en comble la perspective, en pratiquant à son égard une sorte d'infidèle fidélité » [11].

Alain Badiou en un texto publicado en 1985 aseveraba que la crisis del marxismo era ya completa fundamentalmente porque se le había acabado el crédito histórico. «Movimiento obrero, luchas de liberación nacional, Estados socialistas, ubicaban al maxismo en el orden de la Historia real, y lo diferenciaban de las simples corrientes de opinión, así fueran revolucionarias. Ellos transmitían la convicción de que la historia trabajaba en el sentido de la credibilidad del marxismo. La insurrección, el Estado, la guerra, la nación, la acción sindical de masas: todos estos términos, en los que se resume —en apariencia— la capacidad política obrera, encontraban su articulación en el marxismo, y su agente subjetivo supremo en el partido marxista. Se puede denominar “crisis del marxismo” al derrumbe por etapas de ese dispositivo de referencias. El marxismo está hoy en día en la imposibilidad de seguir librando pagarés contra la historia. Su crédito se ha agotado, y lo vemos adquirir las proporciones comunes de la doctrinas» [12].

Georges Labica, finalmente, cerraba el círculo iniciado en Venecia, tras el total desmoronamiento del socialismo real: «la voluntad de transición de esos regímenes, y en particular del más poderoso y más antiguo de ellos, a la economía de mercado y a la democracia de tipo occidental, parecen confirmar el final del comunismo, y con él, el del marxismo» [13]. Ahora bien, su ensayo (extracto de un texto mayor que no hemos podido consultar) intenta alcanzar una legilibilidad histórica a través del examen de las vicisitudes del poder soviético, la invención leninista y los juicios de los críticos de la experiencia revolucionaria (de Kautsky o Guesde, a Pannekoek) para concluir que se trata al final, de la reunión de dos tipos de desarrollo capitalista, separados y aparentemente antitéticos. «Desde este punto de vista, el ‘socialismo realmente existente’ alias ‘el marxismo real’, no sería ni el adolescente rebelde, ni menos aún el hijo pródigo, sino el pariente pobre y arrepentido que regresa a la casa paterna. Semejante (hipo)tesis tiene, no obstante, que ser reflexionada de nuevo, porque a su vez desemboca en la siguiente problemática si se da como seguro que en Rusia el poder se ejerció en lugar de la burguesía, y la economía se desarrolló en lugar del capitalismo, entonces, ¿qué sentido darle a ese ‘en lugar de’ y, ¿qué consecuencias sacar?» [14].

Pero reconocer las consecuencias definitivas de la crisis no solucionaba el problema. Simplemente lo dejaba intacto. Y efectivamente como sospechaba hamletianamente el propio Badiou «en la crisis del marxismo hay más cosas que las que el antimarxismo puede soñar» [15].

Desde la segunda mitad de los años 80 Carlos Torregrosa y yo mismo volvimos a repasar fragmentos decisivos de la historia del movimiento comunista, releyendo simultáneamente todo el material teórico del que disponíamos, las pocas obras que estaban a nuestro alcance de los mismos actores de la revolución de octubre, la NEP y la industrialización acelerada, abriéndole paso a una hipótesis que hacía años reprimíamos y rechazábamos. Y que ahora podía cobrar su amenazante fisonomía.

Como motor de nuestro impulso teórico teníamos siempre presente esa anotación de Lecourt que hemos transcrito al comienzo y que también estaba en el Balibar de los Cinco ensayos de materialismo histórico.

Por supuesto una de las cuestiones que para mí quedó completamente clara es que el marxismo es sólo materialismo histórico, y lo que se llamó —según expresión de Dietzgen— materialismo dialéctico (Marx y Engels sólo hablaron de dialéctica materialista, que no es lo mismo) está incluido dentro del materialismo histórico despojado de toda vana presunción de ocupar por un lado, la silla gestatoria de la presentación científica del sistema orgánico unitario de las ciencias y sus relaciones y, por otro, esa metafísica del Estado proletario en la que lo convirtió Stalin [16]. Según Lazarus: «C’est la leçon qu’Althusser retient contre Staline: il faut pouvoir penser les formes du subjetif, les opinions, en un mot l’ideologie, en d’autres termes qu’ "esprit de parti et ennemi de classe". Il n’y a plus de hyène dactylographe» [17].

En este aspecto Poulantzas (como en tantos otros) llevaba razón al negar la distinción entre materialismo histórico y materialismo dialéctico (frente al empeño de Althusser y Badiou), admitiendo el otro planteamiento althusseriano, recogido de Marx y de Lenin, de una transformación práctica de la filosofía, sin hacerse muchas ilusiones tampoco, ya que, aunque esa nueva práctica de la filosofía se puede rastrear de manera alusiva en los grandes nombres del marxismo, difícilmente se la podía exponer de un modo sistemático [18].

Una descripción metafórica de la teoría marxista como teoría de la revolución tendría que abandonar el modelado granítico que nos ha transmitido la codificación estalinista para abrir paso a un paisaje kárstico.

¿Cuál era ese obstáculo epistemológico heredado que ni Althusser ni los que trabajaron más o menos cerca de él pudiron superar? Estando, sin embargo, muy cerca, en una proximidad inmediata con él. Por ejemplo, cuando a mediados de los setenta se debatió de mil formas el concepto de ‘dictadura del proletariado’. Curiosamente la única parte que se analizaba era la de un lado del sintagma: el término dictadura. Pero nunca el de proletariado.

Aquí está el obstáculo que el marxismo nunca quiso ver. No quiso examinar qué pasaba con esta clase universal cuando se encontró en posición dominante a través de su consecuente organización política que la había llevado al poder. Y como consecuencia tampoco se pudo pensar qué relación guardaba con el marxismo en tan específicas circunstancias. Sólo Lenin olfateó la cuestión y dejó claros indicios de que iba encaminado a descubrirla (gracias a su concepción de la clase obrera ya en una obra tan temprana como el ¿Qué hacer?).

¿Cómo problematizar una clase que garantizaba la verdad y victoria en el proceso histórico? No había escrito Marx que: «El peculiar desarrollo histórico de la sociedad alemana, pues, cerraba las puertas del país a todo desarrollo original de la economía ‘burguesa’, pero no a su crítica. En la medida en que tal crítica representa, en general, a una clase, no puede sino representar a una clase cuya misión histórica consiste en trastocar el modo de producción capitalista y finalmente abolir las clases: el proletariado» [19].

Es posible parafrasear al propio Althusser: lo que el marxismo no pudo ver, no es lo que no veía, es lo que veía; no es lo que le faltaba, es, por el contrario, lo que no le faltaba; no es aquello en que falla, es, por el contrario, aquello en que no falla. El desacierto es, pues, no ver lo que se ve; el desacierto ya no recae sobre el objeto, sino sobre la vista misma. Es un desacierto relativo al ver: el no ver es, pues, interior al ver, es una forma del ver, por lo tanto, en relación necesaria con el ver.

La misma relación que define lo visible define también lo invisible, como su reverso de sombra. El campo de la problemática es el que define y estructura lo invisible como lo excluido definido, excluido del campo de la visibilidad y definido como excluido, por la existencia y la estructura propia del campo de la problemática; como aquello que prohibe y rechaza la reflexión del campo sobre su objeto, o sea, la puesta en relación necesaria e inmanente de la problemática con alguno de sus objetos. Así ocurre con el oxígeno en la teoría de la química flogística, o con la plusvalía y la definición del ‘valor del trabajo’ en la economía clásica. Estos nuevos objetos y problemas son necesarimente invisibles en el campo de la teoría existente, porque no son objetos de esa teoría, porque son sus objetos prohibidos.

La diferencia radica en este punto precisamente, porque es evidente que el objeto ‘proletariado’ sí es un objeto de la teoría marxista [20]. Resumiendo diríamos que el proletariado era el único concepto que no había pasado por la criba dialéctica.

El lugar más conocido donde aparece ese concepto del proletariado como clase universal, es obvio, en el Manifiesto Comunista, como oposición a todos los anteriores movimientos históricos que se produjeron siempre en interés de minorías, mientras que el proletariado no puede levantarse y permanercer erguido sobre sus pies, si no es haciendo saltar toda la estructura sobreimpuesta a la sociedad oficial. El gobierno del proletariado como consecuencia del desarrollo del modo de producción capitalista borrará todavía más rápidamente las diferencias nacionales y los antagonismos entre pueblos. Los trabajadores no tienen patria. Pero es interesante recordar que la teorización del proletariado como clase universal atraviesa la obra de Marx desde la Crítica a la filosofía del Derecho (Estado) de Hegel hasta La Guerra civil en Francia o la Crítica del Programa de Gotha, con dos precisiones mínimas necesarias: por un lado, que Marx lo descubrió como clase universal a partir de las inconsecuencias de la filosofía hegeliana que se constatan desde los artículos de la Gaceta Renana en 1842, en tanto en esa filosofía el Estado es independiente de la vida económica y social, y en tanto la clase universal de los funcionarios públicos (burocracia) es en realidad la encarnación institucional de la alienación política y expresión de la ilusión de que el Estado realiza la universalidad humana, y, por otro lado, la ruptura que representa a partir de La ideología alemana la comprensión de que son las contradicciones de la sociedad capitalista y el mecanismo invisible de explotación las que conducen tendencialmente al proletariado como verdadera clase universal a abolir sus condiciones de existencia, la propiedad y a abolirse a sí mismo, después de atravesar la península categorial que lo conformaba no sólo como fenómeno histórico sino como paradigma de que sus sufrimientos y su deshumanización representaban los de la condición humana misma.

Deshipostasiada la clase universal hegeliana se transforma en el materialismo de la lucha de clases en instrumento de explicación histórica. En el proletariado radica la realización contemporánea y final de la universalidad, y es sólo en esta medida en que se le imputa significación y misión históricas. Pero si el socialismo utópico no puede construir el futuro por sus carencias en el entendimiento adecuado del presente sólo el estudio de las relaciones capitalistas existentes pueden facilitar las claves para descifrar las tendencias fundamentales que operan dentro de ellas, y la sociedad comunista será tratada tal como ella emerge, tras prolongados dolores de parto, del capitalismo. Y la forma Estado en tanto esfera universal también deberá ser suprimida, pues solamente la desaparición de una forma separada de universalidad hará posible la realización de la universalidad.

Esta categorización del proletariado como clase universal pasará a convertirse en inconsciente en la teoría marxista y cuando se produzca el gran acontecimiento de Octubre permanecerá opaco a la reflexión dadas, además las nuevas circunstancias en las que quedó confinada una revolución que se pensó de una amplitud espacial y social mucho mayor. Las dificultades del régimen soviético impulsarán a Lenin a acercarse inquisitivamente a la configuración de clases emanada tras la guerra civil y a las dificultades inherentes a una situación histórica imprevista. Pero la prematura desaparición del jefe bolchevique impidió con seguridad otro devenir de las condiciones sociales establecidas. La solución que impulsará Stalin —socialismo en un solo país— , como bien resume Lecourt «n’était en realité fondée sur aucune analyse théorique ni des causes de l’échec inattendu de la revolution en Europe ni de l’autonomie relative de la révolution russe. Cette thése faisait plutôt de nécessite vertu et se présentait comme un mythe chargé de masquer la crise théorique ainsi ouverte; une manière de fuite en avant devant les problemes théoriques et politiques nouveaux dont la conjoncture exigeait la solution» [21]. Lo no visto es que será el imperativo proletario [22] el que sostendrá tanto la política de industrialialización acelerada como la de colectivización forzosa. Y en ese sentido se debe entender el capítulo de El proletariado que existió en el que hablamos de Stalin como el proletario puro [23].

Es en ese momento cuando el materialismo dialéctico se constituye realmente por un decreto de 1931 identificándolo al marxismo-leninismo [24] y con ese mismo acto se convierte en problema teórico y político que la filosofía marxista heredará con unas calamitosas secuelas que tardarán en cicatrizar. Mitin, diplomado reciente en el Instituto de Profesores Rojos, portavoz de Stalin en filosofía, junto a Iudin y Raltsevich, encabezarán la ‘bolchevización de la filosofía’ cerrando el debate que venía desarrollándose entre Deborin y Stepanov en la revista Bajo el estandarte del marxismo. Desde 1924 hasta 1930 dos tendencias filosóficas estaban en disputa en la URSS: los ‘dialécticos’ cuya figura principal era Deborin que comandaba un grupo en el que podemos destacar a Karev y Sten y los ‘mecanicistas’ agrupados alrededor de Stepanov y cuyos mayores representantes pertenecen al ámbito de la ciencia como Timiriazev hijo, y Bosse, o al de la filosofía como Axelrod, Variash y Sarabianov. La disputa no era sólo ideológica sino que abarcaba cuestiones institucionales, de hegemonía cultural (empezando por la reticencia de la Academia de Ciencias a colaborar con el poder soviético —de hecho hasta 1928 no habrá ningún miembro comunista—), y por supuesto el permanente conflicto en el Partido que iba triturando la élite de Octubre. De hecho el citado decreto de 1931 es una consecuencia de la derrota de Bujarin y del aniquilamiento de la NEP.

Los ‘mecanicistas’ defendían una concepción que contiene un conjunto de enunciados generales del tipo: «la dialéctica debe recibir el contenido de las ciencias contemporáneas», «la ciencia es ella misma filosofía», «no hay ninguna ley o regularidad que no sea físico-química», etc., lo que no evitará que, por ejemplo, dentro de esta tendencia haya científicos como Timiriazev hijo que dedicarán variados escritos a combatir la teoría de la relatividad denunciando su carácter idealista-machista.

Frente a ellos, los ‘dialécticos’ o ‘deborinianos’ consideran que la crisis generalizada de las ciencias de la naturaleza que tiene derivaciones ideológicamente peligrosas porque conduce a los científicos al idealismo, es en el fondo metodológica. Es necesario eleborar una metodología general para las ciencias que las afirme sobre el materialismo, y, esa metodología no puede ser otra que la lógica dialéctica.

Las resoluciones de la IIª Conferencia de las instituciones marxistas-leninistas de investigación científica (que reunió 229 delegados) celebrada en Moscú entre el 8 y el 13 de abril de 1930 sancionan la victoria de los deborinianos sobre los mecanicistas [25]. Pero el disfrute de aquellos durará muy poco porque a lo largo del año se desarrolla la ofensiva de los ‘bolchevizadores’ que tras la celebración del XVI congreso del partido a comienzos del verano y con el apoyo de Pravda y Bolchevik, denuncian el carácter formalista y especulativo de los deborinianos y los peligros oportunistas del divorcio de la teoría y la práctica. Como colofón el propio Stalin el 9 de diciembre participa en la reunión de célula del partido en el Instituto de Profesores Rojos apoyando a los ‘bolchevizadores’ y denunciando el ‘menchevismo idealizante’ de los deborinianos. El decreto citado no se hará esperar [26].

El propio Mitin en 1935 hará una primera exposición sistemática del materialismo dialéctico en la Gran Enciclopedia Soviética que servirá como base a la aparición en 1938 de Materialismo dialéctico y materialismo histórico en el que Stalin fijará como un nuevo Rómulo el perímetro del marxismo. La filosofía garantiza la línea política y proclama al materialismo histórico una aplicación entre otras del materialismo dialéctico. Apoyándose en textos de Engels la dialéctica queda convertida en un principio metodológico universal y en una categoría ontológica al enunciar las leyes más generales del pensamiento y del ser. La dialéctica instalada en el ser se transforma en principio evolutivo y justifica el desarrollo soviético de las fuerzas productivas emprendido. Con el desajuste en la concepción de la contradicción entre la unidad de los contrarios y el privilegio a la identidad de los contrarios [27].

Tras esta experiencia real y trágica, una lectura de las tesis bakuninianas que denuncian en Marx un doble proyecto de dictadura (‘científica’, de los dirigentes sobre los militantes, y ‘social’, de los obreros contra las otras clases explotadas en particular el campesinado) debería haber inquietado algo más 28.

El último gran intento de presentar un orden de exposición coherente del materialismo dialéctico, teniendo en cuenta los precedentes esfuerzos de Engels, Stalin, Lenin, y bajo el prestigio de Mao, es el del Alain Badiou de comienzos de los setenta y cuyo producto más logrado tal vez fuese Théorie de la contradiction [29]. Pero la articulación que efectúa de la dialéctica se expresa en una serie de proposiciones absolutamente dudosas entonces, sobre la cuestión sindical (rechazar el entrismo leninista en nombre del leninismo), sobre los jemeres rojos, sobre el imperialismo soviético y estadounidense, sobre Portugal, sobre Althusser, etc., de difícil digestión hoy.

Finalmente en Balibar, el más cercano colaborador de Althusser, encontramos la misma constatación de fracaso que en Labica, Macherey, Badiou, etc., aunque sea con otros matices («Force est pourtant reconnaître que le marxisme est aujourd’hui une philosophie improbable», [...] «Cela veut dire que le marxisme ne pourra plus fonctionner comme entreprise de légitimation», [...] «Mais la dissolution du lien —conflictuel— entre le marxisme et les organisations politiques...», etc. [30]. Estamos de acuerdo con él en que «Il n’y a pas de doctrine, il n’y a que de fragments (et par ailleurs des analyses, des demonstrations)», con un pequeño añadido: una vez desmoronado el estalinismo. Con una deducción desagradable pero verdadera: haberse matado pensando «la filosofía de Marx», es un imaginario camino a ninguna parte de los muchos con los que está tejida la historia de las luchas por transformar esta snuff movie [31] real (no imaginaria) mundial que es el capitalismo. Lo que no quiere decir que ese camino terrible sea inútil para nosotros. Siempre que podamos articular las indicaciones mudas, incluso las posadas que se levantaron para pernoctar, las cenizas de los fuegos que se tuvieron que apagar precipitadamente. Porque, al final, ¿vencieron los nuevos filósofos?

Es hora de bosquejar algunas lineas maestras de nuestra teoría de la desmitologización del proletariado. En primer lugar, despejamos el problema de la relación entre capitalismo monopolista de Estado (CME) y capitalismo de estado (CE) separándolos con una precisa diferenciación: el capitalismo de estado según nuestra concepción tiene una característica sorprendente que despistó a la mayoría de los investigadores, que no es capitalista. En segundo lugar, comunicamos el estatalismo estaliniano con Hegel y con el proletariado, consiguiendo establecer el binomio esencial: socialismo real = capitalismo de estado + Estado hegeliano. La infraestructura sobre la que se puede comprender este binomio se muestra mirando la fuerza histórica única que puede aniquilar el interés particular y llevar hasta sus últimas consecuencias el interés general: el proletariado. Que sepamos nadie ha ensayado el análisis del estalinismo sobre esta realidad. Era probablemente más cómodo, menos lacerante, cargar las responsabilidades a la burocracia, a una nueva clase explotadora, a una burguesía de Estado, etc. Fuera de las relaciones de producción capitalistas el proletariado es clase universal y el voluntarismo estatal su más expresiva objetivación. La burguesía no puede existir sin el proletariado pero éste sí puede hacerlo sin aquella. Pero si esta clase emancipada no crea en las nuevas condiciones postrevolucionarias, postcapitalistas, los presupuestos de su propia desaparición (y sólo puede hacerlo, que sepamos, con la ideología marxista), se fortalece y reproduce en su propia objetividad: el Estado [32].

Si el proletariado en el poder sobre la base del capitalismo de estado (no se debe olvidar que no es capitalista, elemento fundamental en nuestro planteamiento), debido a sus reales condiciones de existencia, sólo podía engendrar una ideología estatalista de lo público, podemos preguntar ¿existía alguna representación histórica absoluta de la ideología de lo público?

Sí que existía. Más aún, los marxistas la habían tenido siempre delante de las narices. Volvamos a leer bajo esta problemática la Filosofía del Derecho hegeliana y, de nuevo, la Crítica marxiana del 43. De pronto Hegel adquirirá otra inteligibilidad.

En tercer lugar, logramos elaborar un conjunto de seis proposiciones como fácil diana para no ocultarnos y poder recibir los disparos de la crítica. Son éstas: dos postulados, un lema, un teorema y dos corolarios en relación al proletariado como objeto clave para comprender nuestra historia.

    Primera proposición: (postulado) el proletariado es la única clase universal de la historia.

    Segunda proposición: (postulado) la burguesía no puede existir sin el proletariado, el proletariado sí puede existir sin la burguesía.

    Tercera proposición: (lema) la «sustancia» objetiva del proletariado es el Estado.

    Cuarta proposición: (teorema) si se «somete» el marxismo al proletariado en el poder tenemos el estalinismo, si el proletariado se «somete» al marxismo tenemos el leninismo y, por tanto, la posibilidad real del comunismo [33].

    Quinta proposición: (corolario) históricamente lo que se produjo fue la primera condicional de la proposición cuarta, esto es, el sometimiento del marxismo al proletariado en el poder. El resultado es un tipo de formación social que nosotros hemos denominado estalinismo = capitalismo de estado + Estado hegeliano.

    Sexta proposición: (corolorario) el capitalismo de estado en estas condiciones tiene una propiedad esencial que ha despistado hasta ahora a casi todos los que se han acercado a su estructura: que ya no es capitalismo.

Quizás no sea en vano recordar que la dialéctica a pesar de todo no conoce la misericordia y enseña las vísceras de la historia con los colmillos clavados por el inexorable antagonismo. En diciembre de 1971, Salvador Allende desde la tribuna del estadio nacional y ante la asistencia inmensa y vibrante de la Unidad Popular, pronunciaba estas palabras: «Será necesario que me acribillen a balazos para impedirme cumplir el programa del pueblo».





Notas al pie de página

    [1] Esa traducción que permanecerá conservada por José Benavides Vilchez y Francisco López decidimos no pulirla al aparecer la edición argentina, creo recordar, de Carlos Pérez editor en 1971.

    [2] En VV.AA. Poder y oposición en las sociedades postrevolucionarias, Ed. Laia/paperback, Barcelona, 1980, pp. 219-232. De todas maneras es reseñable lo tarde que muchos intelectuales marxistas acogieron las denuncias que desde los años treinta llegaban de la Unión Soviética.

    [3] Para una valoración actual de la obra de Althusser es imprescindible consultar la reciente aportación de José Luis Bellón, "Ideología de la representación y representación de la ideología", Rev. Filosofía, Política y Economía en el Laberinto (Universidad de Málaga), núm. 13 (noviembre 2003), pp. 57-74 (primera parte).

    [4] Op. cit., p. 221.

    [5] La philosophie sans feinte, J-E Hallier-Albin Michel, París, 1982, p. 134. Enunciado que aunque Lecourt no lo diga pertenece a Korsch.

    [6] Que desestabilizaba a su vez sus reelaboraciones sobre la filosofía. Para unas sucintas indicaciones sobre este nudo cfr. mi prólogo a la edición inglesa a J. C. Rodríguez, Theory and history of a ideological production, University of Delaware, 2002, pp. 5-12. En Elementos de autocrítica, Althusser rectificó sólo en parte su anterior concepción: «Pero yo veía la ideología como el elemento universal de la existencia histórica: y no iba mas lejos. Dejaba de lado la diferencia de las regiones de la ideología, y las tendencias de clase antagónicas que la atraviesan, las divide, las reagrupa y las enfrentan. La ausencia de la <contradicción> surtía efecto: no se mencionaba las luchas de la clases en la ideología. Por la brecha abierta de esta <teoría> podían emplearse el teoricismo: ciencia/ideología. Y así sucedió». En Ed. Laia/paperback, Barcelona, 197... pp. 55-56.

    [7] No vamos a desviarnos ahora en una digresión sobre la valoración de la obra de Althusser. Nos conformaremos con unas pocas frases de Perry Anderson: «El problema reside en otra parte. ¿Es cierto, tal y como Thompson afirma, que el fruto global del althusserismo ha sido una ‘plaga para la mente’, como ideología totalmente reaccionaria ’cuyas categorías cosificadas' nunca será posible aplicar o probar en la escritura de la historia? La respuesta es que, muy al contrario, el althusserismo se ha mostrado notablemente productivo, generando una serie impresionante amplia de trabajos que se ocupan del mundo real pasado y presente». (La cursiva es del propio Anderson). Y a continuación enumera algunos de esos trabajos que abrazan investigaciones sobre historia medieval, economía, fascismo, colonialismo, aparato escolar, etc. Y lo que intentábamos hacer en España añadiríamos nosotros sin ningún rubor. En Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson, Siglo XXI, Madrid, 1985, pp. 139-140.

    [8] Sous la direction de Sylvain Lazarus. Politique et philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, PUF, París, 1993, p. 11.

    [9] Op. cit., p. 220.

    [10] Y a los que hemos reducido nuestra bibliografía aplicando la navaja de Occam.

    [11] Histoires de dinosaure, PUF, París, 1999, p. 138.

    [12] ¿Se puede pensar la política?, Ediciones Nueva Visión, B.A. 1990, p. 20 (la edición francesa de Éditions du Seuil es de 1985).

    [13] "La apuesta perdida (Ensayo sobre la crisis del marxismo ‘real’)", Revista Internacional de Filosofía Política (UNED-UAM), núm. 1, p. 40.

    [14] Op. cit., p. 51.

    [15] Op. cit., p. 34. Badiou se encomendaba a Bettelheim en la explicación de la naturaleza del socialismo real, desgraciadamente tras el golpe de agosto de 1991 los planteamientos de este último se desplomaron como un castillo de naipes.

    [16] Más aún, aunque apoyado en una investigación histórica de carácter científico (el materialismo histórico), el marxismo es, desde mi perspectiva, una teoría política para transformar el capitalismo, para acabar con todo tipo de explotación. Una teoría política que presupone una definición de la política como aquel arte cuyo objetivo es desviar a las clases dominadas de sus verdaderos intereses. Entonces, el marxismo puede ser el arte del manejo del nudo de contradicciones de una formación social (ver el Lenin de las Cartas desde lejos y de las Tesis de Abril, el Trotsky del "Arte de la insurrección" en La revolución rusa) o un arte defensivo en tiempos de reflujo para evitar la derrota total de los explotados y, sobreviviendo, poder vencer (ver el Mao de la Larga marcha), etc. Una problemática gramsciana si se quiere catalogar de alguna manera.

    [17] Op. cit., p. 16.

    [18] Esa tentativa de una nueva práctica de la filosofía estaba entreverada en la propia escritura de Althusser. Lecourt lo percibió así: «Parce qu'Althusser, communiste, même dans ses textes difficiles, avait une <manière de philosopher> très particulière, dont on avait, en tout cas, perdu l'habitude depuis longtemps: elle touchait directement le lecteur, elle lui <parlait>. Elle touchait le lecteur, touchait, à travers ses thèses abstraites, à des problèmes thèoriques, idèologiques et en dèfinitive politiques d'autant plus brûlants qu'ils ètaient trop souvent recouverts d'un silence officiel», op. cit. p. 122. Y existe una apreciación muy interesante de Costanzo Preve que no podemos comentar ahora y a la que creemos no se le ha prestado la suficiente atención: «Or je soutiendrai que Louis Althusser a représenté unes des plus remarquables tentatives qui aient été effectuées dans la seconde moitié du xx siècle pour modifier philosophiquement ce niveau décisif qu’est le sens común du militant communiste historique. Mais cette tentative (c’est du moins ma conviction) a totalement échoué: non parce qu’Althusser n’aurait pas su s’exprimer avec une clarté, une force de persuasión et une profundeur suffisantes, mais parce que celui à qui il destinait son message était en réalité absolument intransformable et que quand l’interlocuteur est intransformable le message devient intégralement irrecevable. Permettez-moi d’insister lourdement sur ce couple de catégories(intransformable/irrecevable), car c’est lui, je dirais même lui seul, qui à mon avis rend compte de la tragédie historique d’Althusser», "Louis Althusser: la lutte contre le sens commun dans le mouvement communiste ‘historique’ au XX siècle", en Sylvain Lazarus, op. cit., p. 128.

    [19] Marx, K. El Capital, volumen 1, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 15-16. El texto pertenece al epílogo o postfacio a la segunda edición de 1873.

    [20] Esta es una de las cuestiones que indagué en Teoría de las formaciones sociales postcapitalistas (Una investigación histórica: URSS 1924-1934), Tesis de doctorado, 1995, ahora publicada en CD por la Universidad de Granada, 2003. (No es una versión definitiva pues por diversos motivos dejé fuera del texto las partes dedicadas a la filosofía, al arte y a los ‘orígenes’ leninistas de la cuestión agraria). Y lo que resumimos en Carlos Enríquez del Árbol/Carlos Torregrosa, El proletariado que existió, U. de Granada, 2002: nuestra teoría marxista de la desmitologización del proletariado que expusimos públicamente por vez primera en 1991. Hicimos una autopsia del socialismo real desde el marxismo. Llegamos con la nave de Argos al territorio de la Gorgona, buscamos a la Medusa, pudimos mirarla a los ojos en el reflejo de nuestra historia (escudándonos de la sal y la piedra) y la decapitamos. ¿Y el caballo alado que brotará de su cuello?

    [21] La philosophie sans feinte, op. cit., pp. 135-136.

    [22] Lecourt tal vez extraña algo de la ideología estalinista que combina «une manière de mystique ouvriériste dont le sectarisme anti-paysan se dissimulera sous l’hymne, d’apparence universaliste, et officiel depuis 1935, à l’homme nouveau», etc., op. cit., p. 144. Esa ‘mistica’ proletaria tiene otra ‘fuente’ que el imperativo kantiano que tiene una referencia clásica inopinadamente irónica en la Sátira sexta de Juvenal. Se trata del pasaje, en esta sátira de elogio de la soltería, donde se quiere saber si un hombre debe casarse o no. Lo ha puesto de manifiesto Miller: «Hoc volo, hoc jubeo, ‘je le veux, je l’ordonne’. Â quel moment ces mots apparaissent? Quand il rapporte les préjudices qu’une femme mariée peut faire subir à un homme. On a pour ainsi dire la description du tyran féminin. Le tyran féminin: Je le veux! Et que veut-il? Kant a rencontré à ce moment la voix du devoir. À l’instant même où l’epouse s’adressant à son mari dit: La croix pour cet esclave! C’est la croix de la experience. Ensuite, le mari rèpond: Quel crime a-t-il commis? Quel tèmoins? Quel dénonciateur? Écoute, il y va de la vie d’un homme, on doiy prendre son temps! On imagine Kant lui-même parlant comme cet homme: rappelant qu’il faut faire un jugement raisonnable. Mais pas du tout, c’est tout le contraire: Kant se reconnaît dans les paroles de la femme! Il reconnaît la voix du devoir tyrannique dans la voix de la femme. Pauvre con! -dit elle- Un esclave, un homme? Il n’a rien fait, mais je le veux, c’est mon bon plaisir, c’est un ordre! Juvenal continue: et voilà, elle fai la loi... C’est dans un tel moment de pleine certitude que Kant rencontre la voix du devoir»», en J-A. Miller, Lakant, École de la cause freudienne, Navarin-Seuil, París, p. 41. Se trata del Seminario Lakant acontecido en Barcelona el 18 de septiembre de 1999 con varios ponentes. Al no disponer en este instante del texto español cito por la traducción al francés de Yasmine Grasser y Adela Bande-Alcantud.

    [23] Op. cit., pp. 149 y ss.

    [24] El Decreto del CC del PCUS concerniente a la revista Bajo el estandarte del marxismo de 25 de enero de 1931 se encuentra reproducido en las pp. 318-320 de René Zapata, Luttes philosohiques en URSS 1922-1931, PUF, París, 1983. Este importante libro lleva un prefacio de interés de Dominique Lecourt.

    [25] En René Zapata, op. cit., pp. 236-244.

    [26] Detalles de aquellos años se pueden contrastar por los relatos de los que emigraron al Occidente capitalista, como ocurrió con los casos de Abdurakhman Avtorjanov, estudiante del Instituto de Profesores Rojos, o de E. Kolman que formó parte de la troika bolchevizadora del decreto de enero de 1931 junto a Mitin y Maximov.

    [27] Cfr. La philosophie sans feinte (pp. 40-44 y 144-148) de la que estamos resumiendo un instante (que a su vez resume a R. Zapata) y sin querer entrar ahora a discutir esta cuestión decisiva. Dice Lecourt: «Staline n'arrivera jamais à concevoir l'unité des contraires, le primat de la contradiction sur les contraires, et le primat des conditions matérielles de la contradiction sur la contradiction elle-meme; c'est-á-dire les éléments constitutifs de cette catégorie et le premier mot du marxisme en philosophie. Au lieu de cela, il affirme l'identité des contraires réduits á n'être, dans une perspective néo-hégélinne affadie, que <l'aspect poditif et l'aspect négatif des choses>, <l'ancien et le nouveau> qui nécessairement apparait, en <germes>, à l'intérieur de l'ancien pour l'emporter», pp. 146-147. En todo caso tendría que remitir a mi seminario de 2002 ("Lenin y la dialéctica de la revolución") en el que traté el problema. Sin embargo, una cita del anexo en mi artículo "¿Qué hacer? de Lenin o la política de la diferencia", Rev. Economía, política y filosofía en el Laberinto, núm. 9, mayo 2002, puede servir para señalar el entronque con la indagación histórica: «Los resultados de mi investigación dejaban diáfanamente en evidencia que la dialéctica marxista no podía sino desmarcarse absolutamente de la identidad de los contrarios. Los viejos debates de los años sesenta, y sirva como ejemplo el de Godelier/Séve, mostraban por una parte su importancia teórica y por otra alguna pequeña limitación. Decía así Godelier: «Es fácil demostrar que si el principio de la identidad de los contrarios implica ‘a fortiori’ el de la unidad de los contrarios, la reciprocidad no es verdadera. Los contrarios pueden unirse sin ser necesariamente idénticos. Para Hegel el Amo es él mismo y su contrario, el Esclavo. Para Marx el capitalista no puede existir sin el obrero, pero no es el obrero». Nosotros, tras nuestra investigación sobre la infraestructura ideológica del estalinismo, añadíamos, como hemos visto por la cita anterior, este matiz: el obrero puede existir sin el capitalista. El proletariado puede existir sin la burguesía», p. 72.

    [28] Desde luego sabemos que a Marx le preocupó lo suficiente como para anotar la obra de Bakunin Estatismo y Anarquía con unas notas marginales que han permanecido mucho tiempo inéditas y que hoy seguimos sin conocer.

    [29] Ed. Maspero, París, 1975. Hemos dicho ‘un’ y no ‘el’ porque el propio Badiou indica después de la "Présentation" que: «Le matérialisme dialectique n’est pas un systéme au sens de la philosophie spéculative, en particulier il ne comporte pas de commencement ni d’ordre invariable d’exposition»», p. 11. Son curiosas varias cosas. Por ejemplo, el orden de aparición con la inversión de Stalin (que se expone antes que Lenin), la ausencia de un apartado para Marx (aunque luego se le citará —pocas veces separado de Engels y para rechazar que la ‘negación de la negación’ sea una ley)— o la aprobación a la mejora que supone Stalin sobre Engels, etc.

    [30] La philosophie de Marx, La Dècouverte, París, 1993, p. 115.

    [31] Traduzcamos así: peli en donde se espicha.

    [32] Nos pareció insuficiente el intento de Balibar de esclarecer la cuestión distinguiendo entre ‘classe universelle’ y ‘rôle universel du proletariat’, en op. cit., pp. 54-55. Siguiendo con nuestra navaja, para una discusión del problema del concepto de clase, de conciencia de clase, etc., cfr. el citado libro de Perry Anderson.

    [33] No puedo detenerme en esto, pero creo que esta proposición soluciona la pregunta de Balibar: "Y a-t-il donc, pour una dialectique marxiste, un chemin possible entre le ‘mauvais coté’ de Hegel et le ‘mauvais coté’ de Benjamin?", en La philosophie de Marx, cit, p. 97.

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