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Paolo Virno


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Nacido en Nápoles en 1952. Filósofo y semiólogo italiano de orientación marxista.

Pasó su infancia y adolescencia en Génova. Tuvo sus primeras experiencias políticas con ocasión de los movimientos sociales de 1968; la asociación entre realización personal y lucha contra el capitalismo, propia de la critique artiste de la década de 1960, constituiría luego uno de los motivos cruciales de su filosofía política. Se trasladó a Roma junto con su familia a comienzos de la década de 1970, donde cursó estudios universitarios de filosofía.

Simultáneamente, Virno se implicó en los movimientos obreristas y militó en la organización Potere Operaio, un grupo marxista implicado en la movilización de los trabajadores industriales. Potere Operaio, a diferencia de los gobiernos de la Unión Soviética y China, buscaba combinar la acción estudiantil con la obrera en un programa próximo a la teoría marxiana original de crítica a la organización del trabajo. Virno participó en el movimiento, organizando acciones colectivas en las fábricas del norte italiano, hasta su disolución en 1973.

En 1977 Virno presentó su tesis doctoral sobre el concepto de trabajo y la teoría de la consciencia de Theodor Adorno, mientras participaba activamente en el movimiento del '77, donde se organizaba en torno a los trabajadores precarios y otros excluidos del circuito capitalista una fuerte acción social. La revista Metrópoli, que fundó Virno junto con Oreste Scalzone y Franco Piperno, fue en parte el órgano intelectual del movimiento. Dos años más tarde, la junta editorial de Metrópoli fue encarcelada, acusada de pertenecer a las Brigadas Rojas.

Los tres años de prisión preventiva fueron una época de intensa actividad intelectual para Virno y otros implicados. Tras ser condenado en 1982 a doce años de prisión por "actividades subversivas y constitución de banda armada" (aunque los cargos de pertenencia a las Brigadas Rojas no se verificaron), apeló y fue puesto en libertad a la espera del juicio en segunda instancia; en 1987 sería finalmente absuelto, junto con Piperno. La experiencia de esos años se volcaría en la organización de la publicación Luogo Comune, dedicada al análisis de las formas de vida en la situación social del posfordismo; en 1993 abandonaría el puesto de editor de Luogo Commune para enseñar filosofía en la Universidad de Urbino. En 1996 fue invitado por la Universidad de Montreal; a su regreso, ocupó la cátedra de filosofía del lenguaje, semiótica y ética de la comunicación en la Universidad de Cosenza (Calabria).

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 Virno, Paolo - Ambivalencia de la multitud [2ª ed. Tinta Limón, 2011].pdf  [1.10 Mb]

 Virno, Paolo - Cuando el verbo se hace carne [ed. TdS, 2005].pdf  [2.19 Mb]

 Virno, Paolo - Gramática de la multitud [ed. TdS, 2003].pdf  [1.23 Mb]

 Virno, Paolo - Palabras con palabras. Poderes y límites del lenguaje [1995].pdf  [1.02 Mb]

 Virno, Paolo - Recuerdo del presente [1999].pdf  [660.5 Kb]

 Virno, Paolo - Virtuosismo y revolución [ed. TdS, 2003].pdf  [2.81 Mb]

- [etiqueta] Operaísmo y autonomismo

Mayo del ‘68: la politización integral

Paolo Virno. Filósofo y semiólogo.

Diagonal, número 82, jueves 10 de julio de 2008



A la vez sensible papel tornasol y encarnación de un tenaz espíritu de contradicción, la política recorre cada pliegue del orden social existente. En cada detalle de la experiencia, se hace patente alguna huella del dominio, una marca de clase, un arbitrario principio jerárquico, una falta consumida, una rara concatenación de medios y fines. Tampoco lo que parece más exquisito y dedicado a las cosas últimas se le escapa. En el diálogo del alma consigo misma se percibe un torbellino de otras voces, susurros, coros comprometedores. Las operaciones de las que se sirven los intelectuales para decorar y reajustar su interioridad se ven perentoriamente interrumpidas. No se salva siquiera la esfera de lo intemporal, ahí también afloran relaciones de fuerza. Al fin y al cabo el principio de no contradicción es el resultado de la lucha en contra del saber crítico de los sofistas. Además, no se deja en paz lo que se vende por natural (empezando por la ‘naturaleza’ humana): precisamente ahí se descubre el sedimento más duro e innoble de las relaciones sociales injustas.

El mismo sentir privado se juzga como irremediablemente colonizado por nodos abstractos y potencias objetivas: político a su pesar (no en su inmediata fenomenicidad, como luego será largamente argumentado en la segunda mitad de los años ‘70). En breve: todo fenómeno o idea lleva impresa en la frente una letra escarlata, que manifiesta sensiblemente su lado oscuro, hecho de necesidad y penuria y desigualdad. Hacer política significa, ni más ni menos, aprender a leer, en toda ocasión y contexto, aquellas señas tan evidentes y tan invisibles. Es verdad, el ‘68 termina con evocar una imagen de la sociedad como totalidad cohesionada, en cuyo interior los aspectos singulares se remiten el uno al otro, y la parte está mediada por el todo. Muy hegeliano.

Todo llega a tenerse precisamente en el momento en el que se le juzga digno de ser destruido. La política del ‘68 es como un rey Midas deshacedor: lo que toca, no puede quedarse como antes. La armonía que parece vincular todo recoveco y meandro de la sociedad presente es una armonía negativa: se la contempla como algo que tiene que estropearse. En lo que se refiere al ‘68 se ve la alegría del espíritu destructor, que desenmascara, que crea espacios y hace limpieza. El ‘68 conoció una especie de felicidad, que es típica de las insurrecciones y en general de los estados de excepción, cuando la temporalidad ordinaria está suspendida y una “reforma del calendario” parece mucho más próxima y sin duda necesaria. Las emociones más fuertes y más íntimas, entonces, dependen de lo que acontece en público. Lo compartido con todos toma lugar sin esfuerzo en la percepción de la propia irrepetibilidad de individuo, hacen inmediatamente biografía. La preponderancia de la política en el ‘68 fue una respuesta al empobrecimiento de la experiencia directa, es decir, al hecho que se sabe y se dice sólo lo que todos leen en los periódicos; al hecho de que todas las formas tradicionales de comunidad se han entumecido cediendo sitio a contextos de actuación definidos por reglas provisionales y mutables. La política provocó una especie de suspensión de la cotidianeidad.

Derecho de resistencia

Paolo Virno

Il Manifesto // 14 de noviembre de 2004



Seattle, Niza, Praga, Génova: el movimiento global ha ganado visibilidad y credibilidad gracias a la reiterada y dramática ruptura del orden público. Negarlo no es, desde luego, un delito: como no lo es, por lo demás, sostener que los niños vienen de París. Es sólo una estupidez autodescalificadora. Si no se quiere «salir del siglo XIX» como los cangrejos, esto es, debatiendo sobre los excesos de la Comuna de París o frunciendo el ceño al recordar la sanguinaria arrogancia de Cromwell, conviene plantearse una cuestión espinosa: ¿cómo concebir el uso de la fuerza hoy, en la época en la que el Estado moderno se derrumba junto con su monopolio de la decisión política? Sería fácil explicar a Giampaolo Pansa (que en La Repubblica de ayer ha entonado un lívido mantra contra el movimiento de 1977) por qué fue algo bueno y justo echar a Luciano Lama [entonces secretario general de la CGIL] de la universidad de Roma en febrero de aquel año lejano. Fácil, pero ocioso. Lo que importa es orientarse en el presente, después de que muchas de las viejas brújulas se hayan roto.

Todo aconseja no entregarse a ninguna forma de fetichismo con respecto a la no violencia y la violencia. Y desde luego es estúpido identificar la radicalidad de una lucha con su tasa de ilegalidad. Pero no lo es menos elevar la lenidad a inoxidable criterio-guía de la acción. Por lo demás, no hay que preocuparse en exceso: el tránsito del conflicto de la latencia a la visibilidad se encarga siempre de llevarse por delante los «eternos principios» adoptados en cada momento por los políticos de profesión. Sobre la antigua (pero no agotada) cuestión de las formas de lucha, la discusión da vueltas sobre sí misma, abandonándose a sofismas faltos de ingenio y a citaciones multiusos. Bien mirado, esa discusión paga los efectos en cadena de un cambio drástico de paradigma teórico. Un cambio tal que llega a escindir aquello que parecía inseparable o a arrimar cuanto se colocaba en las antípodas. En pocas palabras: la lucha contra el trabajo asalariado, a diferencia de aquella contra la tiranía o contra la indigencia, ya no está en relación con la enfática perspectiva de la «toma del poder».

Precisamente en virtud de sus caracteres sumamente avanzados, se perfila como una transformación totalmente social, que se confronta de cerca con el «poder», pero sin soñar una organización alternativa del Estado, sino que está encaminada a entumecer y a extinguir toda forma de mando sobre la actividad de las mujeres y de los hombres y, por lo tanto, el Estado a secas. Dicho de otra manera: mientras la «revolución política» era considerada la premisa inevitable para modificar las relaciones sociales, ahora este botín adicional se torna en el paso preliminar. La lucha puede cumplir su índole destructiva sólo si de antemano resalta en altorrelieve otro modo de vivir, de comunicar e incluso de producir. Sólo si, en definitiva, se tiene algo que perder además de las propias cadenas.

Con todo, el tema de la violencia, idolatrado o exorcizado, ha sido uña y carne con la «toma del poder». ¿Qué sucede cuando se considera a la existente la última forma posible de Estado, merecedora de la corrosión y la ruina, y no desde luego de verse reemplazada por un Hiperestado «de todo el pueblo»? ¿Acaso la no violencia se convierte en el nuevo culto a oficiar? No lo parece en absoluto. Cabría, a lo sumo, servirse de un oximoron imprevisto: el recurso a la fuerza debe concebirse en relación a un orden positivo que ha de ser defendido y salvaguardado. El éxodo del trabajo asalariado no es un gesto cóncavo, un menos algebraico. Huyendo, uno está obligado a construir distintas relaciones sociales y nuevas formas de vida: se requiere mucho gusto por el presente y mucha inventividad.

De esta suerte, el conflicto se entablará para preservar lo «nuevo» que entretanto se ha instituido. La violencia, de haberla, no avanza hacia un «futuro radiante», sino que intenta prolongar algo que ya existe, aun informalmente. Frente a la hipocresía o a la distraída memez que caracteriza hoy a la discusión sobre legalidad e ilegalidad, conviene remontarse a una categoría premoderna: el ius resistentiae, el derecho de resistencia. Con esta expresión, en el derecho medieval no se entendía en absoluto la facultad obvia de defenderse cuando se sufre una agresión. Tampoco, sin embargo, un levantamiento general contra el poder constituido. La distinción es nítida con respecto a la seditio y a la rebellio, en las cuales se arremete contra el conjunto de las instituciones vigentes para edificar otras. Por el contrario, el «derecho de resistencia» tiene un significado bastante peculiar. Este derecho puede ser ejercido cuando una liga artesana, o la comunidad en su conjunto o incluso un individuo ven alteradas sus prerrogativas positivas por parte del poder central, válidas de hecho o por tradición.

El aspecto más destacado del ius resistentiae, lo que le convierte en el último grito en el tema legalidad/ilegalidad, es la defensa de una transformación efectiva, tangible y ya acontecida, de las formas de vida. Los pasos grandes o pequeños, los desprendimientos o las avalanchas de la lucha contra el trabajo asalariado admiten un derecho de resistencia ilimitado, mientras que excluyen una teoría de la guerra civil.