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AGAMBEN, Giorgio

NotaPublicado: Mar Oct 20, 2009 2:16 am
por Duarte
Giorgio Agamben

Portada
(wikipedia | dialnet)


Introducción

En El Ortiba se escribió:Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. Se doctoró en la Università di Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil. Durante estos años frecuentó a Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini e Ingeborg Bachmann. En 1966 y 1968 asistió a los seminarios de Heidegger en Le Thor (Suiza) sobre Heráclito y Hegel. Fue Lettore di Italiano en la Université de Haute-Bretagne. En París estudió lingüística y medievalística y frecuentó a Pierre Klossowski e Italo Calvino. En 1974 y 1975 realizó investigaciones en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y el fantasma en el concepto medieval de melancholia. El resultado de este trabajo es su libro Estancias (1979). De 1986 a 1993 fue Director de Programa en el Collège International de Philosophie (París), donde entabló amistad con Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. De 1988 a 1993 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Macerata, y de 1993 a 2003 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Verona. Desde 1994 es Visiting Professor en varias universidades de los Estados Unidos. En el año 2003 fue nombrado Distinguished Professor en la New York University, pero luego rechazó el encargo en protesta contra la política exterior y migratoria de la administración norteamericana. Desde el 2003 es Profesor de Estética en la Facoltà di Design e Arti de la Università IUAV de Venecia. Dirigió la edición italiana de las obras completas de Walter Benjamin para la Editorial Einaudi de Turín.

En Infoamérica se escribió:Nacido en Roma, Italia, estudió derecho, doctorándose en filosofía por la Universidad de Roma. Amplió su formación en el campo de la lingüística en París. En su pensamiento son manifiestas las influencias, entre otras, de Benjamin, Heidegger, de quien fue discípulo en distintos seminarios, y Foucault, a cuya concepción de la biopolítica da continudad. Director del Collège International de Philosophie de París (1986-93), donde mantuvo relación con Lyotard y Derrida. Profesor de estética en las universidades italianas de Macerata (1988-93), Verona (1993-2003) y Venecia (2003), y visitante de diversas universidades europeas y norteamericanas. Su creación intelectual estuvo inicialmente centrada en la teoría de la literatura y en la crítica de arte, girando progresivamente hacia la filosofía política, de la que son el más claro exponente los diversos volúmenes de su Homo sacer.

[...] En su obra central, Homo Sacer, plantea una filosofía política en la que estudia las relaciones entre el derecho, poder soberano y las expresiones cívico-sociales de este último. Crítico de la sociedad contemporánea, que analiza desde un enfoque que rompe con los paradigmas constitucionalistas del Estado de derecho, su pensamiento da continuidad a las formulaciones de Benjamin y Foucault, dos autores centrales en su discurso argumental, en el que hace una descripción dramática del ciudadano desposeido, disminuido a una condición política vegetativa, donde las expresiones de participación política han sido esterilizadas.

Retomando la distinción aristotélica entre zoe y bios, conceptos descriptivos de vida desnuda o desposeida de atributos y vida digna, advierte como en la sociedad contemporánea, donde abundan los grupos humanos bajo mínimos (emigrantes, refugiados, deportados, etcétera), se redescubre el homo sacer, la vida nuda, la realidad biológica desprovista de toda condición cívica... Una proyección de la biopolítica planteada por Foucault, como forma degradada de la democracia política y expresión del poder sobre un conjunto social no tanto de ciudadanos como de seres vivos.

La acidez crítica y el pesimismo de Agamben llegan a establecer una línea de continuidad entre las formas políticas dictatoriales como el nazismo y el fascismo con los modelos democráticos occidentales de nuestros días, donde los dispositivos de poder, en los que incluye a los medios de comunicación, absorben, modelan y gestionan la soberanía. El denominador común, antes y ahora, es la capacidad de reducir la condición humana a vida nuda e imponer estados de excepción, esto es, atribuir o desatribuir la condición cívica, gradualizarla y redefinirla, con casos límite como el de los prisioneros de la base norteamericano de Guantánamo, señala Agamben. Las formas totalitarias que se esconden bajo la piel de la democracia conoce modalidades donde el Estado de derecho prescinde del derecho y justifica los estados de excepción como mecanismos de defensa de la democracia. Es lo que Agamben, que pone como ejemplo la política presidencial de George W. Bush, denomina “guerra civil legal”.

No obstante, al ser humano le distingue no tanto su capacidad de comunicar como la de imaginar, que es la verdadera fuente propositivadonde radica la posibilidad de hacer frente a la indigencia política, recuperar la vida digna y los atributos cívicos.





Bibliografía compilada (fuente | fuente)





Ensayo





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NotaPublicado: Mar Oct 20, 2009 2:23 am
por Duarte
Daniel Link (profesor titular de la cátedra de Literatura del Siglo XX de la facultad de filosofía y letras de la Universidad de Buenos Aires), en "Un encuentro con Giorgio Agamben", en Jumaada al-Thaany, nº 137, el 5 de septiembre de 2001, escribió:Encontramos a Giorgio Agamben después de haber visto, en Trieste, qué son en realidad los llamados eufemísticamente “centros de permanencia temporaria”. El escenario del Centro de Trieste es paradigmático: el Campo se encuentra en el interior del Puerto Viejo, en una zona franca, en un área no afectada por la aduana y, además, semiabandonada. Allí se encuentran recluidos, en el interior de un recinto circundado por alambres de púas, barreras, rejas, en condiciones inaceptables incluso desde un punto de vista material, más de treinta inmigrantes sorprendidos sin el permiso de estadía. En sí mismo, el número es pequeño, pero hay otros centros similares en esta zona donde la afluencia de los llamados “clandestinos” es mucho mayor. Entrevistamos a Giorgio Agamben con el convencimiento de que únicamente las categorías que desarrolló a fondo en Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz nos permiten entender qué es lo que está sucediendo en el “espacio de excepción” constituido por estos centros.


Giorgio Agamben: La cuestión nominal no me interesa sino cuál es la estructura jurídica de estos lugares. Los nombres no tienen ninguna importancia: recordemos que al Instituto que regulaba los Lager nazis se lo llamaba Schutzhaft, o sea, “custodia de protección”. Es necesario, más bien, preguntarse si existen “campos” hoy en Europa. Y esto más allá del problema, también importantísimo, de las condiciones materiales. Estos lugares han sido pensados como “espacios de excepción” desde un inicio. Son zonas pensadas como zonas de excepción en un sentido técnico, como eran zonas de suspensión absoluta de la ley los campos de concentración, donde –como dice Hannah Arendt– “todo era posible”, justamente porque la ley estaba suspendida.

Daniel Link: Usted ha insistido en el carácter para nada marginal sino fundante de la “ceremonia de despojamiento de la ciudadanía” que se cumplía antes de la internación en el campo. En ese pasaje del status de ciudadano de, digamos, Malí, Marruecos, Albania o Turquía al status de “expulsado”, reencontramos los rasgos de aquella macabra ceremonia…

G.A.: Es como si se tratase de señalar una serie de cesuras que definen el progresivo despojamiento del estatuto jurídico de un sujeto, como en el caso de los judíos en la Alemania nazi. Las leyes de Nuremberg comenzaron creando ciudadanos de segunda clase: los de “origen no ario”. Luego había una nueva cesura que distinguía entre Volljuden y Mischlinge, y finalmente una última cesura que los transformaba en “internos”. Examinando el artículo 14 del “Texto único (de la Ley de Inmigración Italiana)”, me llamó la atención el hecho de que las personas retenidas sean aquellas que ya habían sido objeto de una orden de expulsión, pero con las que no había sido posible llevar adelante la orden. Si los sujetos ya han sido expulsados, no son, para decirlo de alguna manera, existentes en el territorio del Estado, desde el punto de vista jurídico. La situación de excepción que se crea es que las personas detenidas en estos centros no tienen asignado ningún estatuto jurídico. Es como si su existencia física hubiese sido separada de su estatuto jurídico.

D.L.: Hay otro elemento concreto: es gente carente de documentos, que –para asegurarse un eventual reingreso en Italia– declara falsos datos generales, incluso una falsa nacionalidad de origen. También esto provoca, frente al aparato de disciplinamiento, que aparezcan como privados del aura de la ciudadanía…

G.A.: No es casual que en el texto de la ley no se hable nunca de “ciudadano extranjero”. Se recurre siempre a fórmulas vagas, del estilo de “la persona retenida”. Ya desde un principio se trata de personas cuya identificación, de acuerdo con el principio de nacionalidad-ciudadanía, no puede funcionar. Y es en tanto tales que, a través de la expulsión, posteriormente son despojados de todo estatuto jurídico y retenidos en estos lugares. Es desde este punto de vista que se puede decir, creo, midiendo los términos, que se trata de verdaderos “campos”. Si el “campo” es el lugar en el que, en cuanto espacio de excepción, no residen sujetos jurídicos sino meras existencias, en ese caso estamos en presencia de un “campo”, ya que, en los treinta días que estas personas retenidas se encuentran en los “Centros”, permanecen allí en tanto “nudas vidas”, privadas de todo estatuto jurídico. Creo que esto es lo más grave; no se deberían crear nunca lugares de este tipo.

D.L.: Con la apertura de estos centros estamos asistiendo a un salto cualitativo en las políticas de ciudadanía de los países de la Unión Europea. Hasta ahora habíamos insistido en una política, condenable en sí misma, que creaba, en círculos concéntricos, estatutos diferenciados. Aquí, en cambio, encontramos la afirmación plena de la exclusión de la ciudadanía.

G.A.: También deberíamos preguntarnos quién es el expulsado, si es verdad que no es más el ciudadano extranjero sino algo completamente escindido del concepto de ciudadanía. ¿Quién es el “extranjero sin nombre”, ni siquiera nombrado por la ley, que durante treinta días vive en un espacio de vacío jurídico total? Habría que verlo como figura del problema último de la ciudadanía.

D.L.: Para usar sus palabras, ella o él son “vida nuda ante el poder soberano”. ¿Pero con qué consecuencias, incluso para nosotros que creemos vivir protegidos por nuestra condición de ciudadanos titulares de derechos? A partir de la radicalidad de esta condición, ¿podemos llegar a pensar y a actuar de otra manera?

G.A.: Debemos plantear dos cuestiones. Por un lado, tenemos la privación de todo estatuto jurídico que plantea el problema de su tutela, de su defensa. Por otro, son justamente estas figuras extremas las que ponen al desnudo aquello que está detrás de la figura de ciudadano: por ello, podrían transformarse en el núcleo de una reflexión encaminada a pensar de otro modo, a superar los actuales conceptos de ciudadanía y nacionalidad.

D.L.: Hoy en día, la creación de lugares de este tipo no puede sino hacernos pensar en la persistencia de los campos de concentración, esparcidos por todo el territorio europeo. No se deberían crear nunca lugares en los que la “nuda vida” sea recluida y mantenida como tal, aunque sea sólo durante treinta días.

Los “expulsados” están allí, pero están ya en otro lugar: no en el territorio del Estado italiano sino en ese límite, formalmente expulsados, esperando que se efectivicen las condiciones prácticas de su alejamiento.

G.A.: Se ve claramente la dificultad para encontrar un nombre para las personas que viven en estos centros. La figura del “expulsado retenido” es aún más paradójica que la de los “internos” en los campos nazis: ellos estaban privados de todo, ya no eran más ciudadanos, eran casi no-hombres, no eran ya nada y por lo tanto eran eliminables. Éstos, en cambio, son expulsados. No están, pero son retenidos. Resultan incluso más interesantes si tratamos de aplicarles alguna figura lógica.

D.L.: Probablemente porque en nuestro tiempo la estructura jurídica del “campo” debe confrontarse más con la movilidad que con la estancialidad. Es sobre la singularidad en movimiento sobre lo que debe intervenir. El poder no se analiza ya en términos de exterminio sino en términos de control de los flujos. Es poder soberano en tanto regulador de flujos, no en tanto ejercicio del derecho de vida o de muerte sobre existencias estáticas.

G.A.: No se trata simplemente de la regulación de los flujos. Existirá siempre, en esta regulación, la instancia en que la estructura debe aparecer como aquello que es. El momento del bloqueo devela la estructura: como poder, yo estoy regulando la nuda vida y en consecuencia el flujo biopolítico fundamental. Es curioso ver cómo, en esta intervención del poder en la regulación de los flujos, la existencia de estos “Centros” hace aparecer la esencia biopolítica del control de estos flujos.

D.L.: La biopolítica tiene un rostro siniestro, y otra cara que es su verdad. Estos “Centros” podrían incluso transformarse en una especie de enclave que registra la crisis de la ciudadanía.

G.A.: O en el conflicto que rompe la exclusión: la “exclusividad” de este espacio puede determinar su transformación total. En efecto, estas personas han podido retomar la palabra, narrando los episodios de arbitrariedad que cotidianamente sufren, gracias a un hecho que tiene que ver con el conflicto: el hecho de que las tute bianche –ciudadanos de este país que arriesgan sus propios cuerpos, transformando sus cuerpos en “escudos humanos”– hayan roto esa barrera que delimitaba el carácter de excepcionalidad de estos lugares, su separación de nuestras ciudades. En el conflicto, en la ruptura de este confinamiento, reside la posibilidad que tienen estos sujetos de volver a hablar…

D.L.: Decía que la palabra de estos individuos nos puede decir algo importante. No se trata tan sólo de la tutela jurídica. Una vez que hayan sido creadas existencias de este tipo, el hecho de que reencuentren las palabras, de que puedan hablar, es de todas maneras importante.

G.A.: Sí, porque nos interrogan radicalmente también a nosotros. Y cuando digo “nosotros” quiero decir blancos, occidentales, ciudadanos de la Unión Europea, titulares de derechos. Ellos interrogan nuestro estatuto radicalmente. Porque lo ponen en cuestión, nos recuerdan la relación entre vida, existencia biológica y ciudadanía, ponen al desnudo la fisura…

D.L.: ¿Qué es lo que han dicho? ¿Qué es lo que han narrado?

G.A.: Nos han contado cosas que no habían dicho en una visita anterior de funcionarios públicos y de políticos locales acompañados por la policía. Lo más escalofriante no han sido los signos de golpes recibidos que estos “expulsados retenidos” mostraban en los rostros sino la intervención de un médico de la Policía de Estado que planteaba “qué necesidad hay de una intervención de la estructura hospitalaria externa, si de eso nos encargamos nosotros”. El mismo razonamiento que el de los médicos de los campos de exterminio.





Retrato de un “pesimista”

¿Quién es ese filósofo cuyo nombre resuena ya entre los grandes nombres del pensamiento europeo contemporáneo, pronunciado a la francesa (con acento en la última sílaba) –porque desde 1986 es director de programa en el Collège International de Philosophie en París– o a la italiana (con acento en la segunda sílaba) –porque nació en Roma en 1942–? La foto más vieja que se puede conseguir de Giorgio Agamben es de 1964 y lo muestra encarnando a San Felipe en “El evangelio según San Mateo” de Pier Paolo Pasolini, el italiano más grande del siglo XX. Pero no hay que engañarse: el joven Giorgio no era uno de esos ragazzi de la calle que Pasolini incorporaba a sus películas. En 1965, Agamben obtiene su título (summa cum laude) de graduación en leyes por la Universidad de Roma. Su tesis examina el pensamiento político de Simone Weil. Entre 1966 y 1968 asiste en Alemania a los seminarios de Martin Heidegger sobre Heráclito y Hegel. En 1970 publica el primer hito de su frenética y lúcida producción: L’uomo senza contenuto (Rizzoli). Entre 1974 y 1975, trabaja con F. Yates en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y fantasma en el concepto medieval de melancolía (la “acedía”), de donde sale otro libro luminoso: Stanze: la parola e il fantasma nella cultura occidentale (Einaudi, 1979).


Experiencia y lenguaje

Agamben no abandona la reflexión lingüística como una manera de construir una ontología del presente. Infanzia e storia (publicado por primera vez en italiano por Einaudi en 1979 y traducido ahora por Adriana Hidalgo) articula una teoría de la historia y de la experiencia de base benjaminiana (Agamben es director, a partir de 1979, de la edición italiana de las obras completas de Benjamin), con profundos lazos con la teoría lingüística que le es contemporánea (Émile Benveniste, sobre todo). Infancia e historia es un “ensayo sobre la destrucción de la experiencia”. Pero, a diferencia de lo que podía escribir Benjamin en la década del 30, dice Agamben, “hoy sabemos que para efectuar la destrucción de la experiencia no se necesita en absoluto de una catástrofe”: para ello basta perfectamente con la pacífica existencia cotidiana en una gran ciudad. “Pues la jornada del hombre contemporáneo ya casi no contiene nada que todavía pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en noticias que lo contemplan desde una insalvable lejanía, ni los minutos pasados al volante de un auto en un embotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterráneo, ni la manifestación que de improviso bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrimógenos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un revólver retumbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina o la visita al país de Jauja del supermercado, ni los momentos eternos de muda promiscuidad con desconocidos en el ascensor o en el ómnibus. El hombre moderno vuelve a la noche a su casa extenuado por un fárrago de acontecimientos –divertidos o tediosos, insólitos o comunes, atroces o placenteros– sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia”.

Esa pérdida de la experiencia es en verdad una expropiación, “implícita en el proyecto fundamental de la ciencia moderna”, que transformó la experiencia en “caso” o en “experimento”. Es por eso que “en el seno de esta crisis de la experiencia, la poesía moderna encuentra su ubicación más apropiada: porque si se considera con atención, la poesía moderna –de Baudelaire en adelante– no se funda en una nueva experiencia sino en una carencia de experiencia sin precedentes”. Un planteamiento riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalmente con el problema del lenguaje. “Una experiencia originaria”, concluye Agamben en Infancia y experiencia antes de dedicarse a analizar el juego, los juguetes, el tiempo y la historia, “lejos de ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia muda en el sentido literal del término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar. Una teoría de la experiencia solamente podría ser en este sentido una teoría de la in-fancia, y su problema central debería formularse así: ¿existe algo que sea una in-fancia del hombre? ¿Cómo es posible la in-fancia en tanto hecho humano? Y si es posible, ¿cuál es su lugar?”.


Muerte y política

Por supuesto, el pensamiento de Agamben puede entenderse desde entonces como un pensamiento “pesimista”. Su próximo libro (y el primero en ser traducido al inglés) es Il linguaggio e la morte (Einaudi, 1982), una meditación reconcentrada que relaciona el pensamiento de Hegel y la poesía de Leopardi. No es la única de sus contribuciones al campo de la literatura: en 1985 publica Idea della prosa (Feltrinelli), un conjunto de glosas a la definición hegeliana de la prosa; en 1993 (nada menos que con Gilles Deleuze como coautor) da a conocer Bartleby, la formula della creazione (Quodlibet); y en 1996, Categorie italiane: studi di poetica (Marsilio). Sus intereses literarios son bien elocuentes de la forma y la dirección de su pensamiento: lee a Kafka (cuya obra comenta en Homo Sacer), a San Juan de la Cruz (cuya edición en italiano supervisa), a Proust (escribe una introducción a la edición italiana de la novelita El indiferente en 1978).

No es que Giorgio Agamben piense que el único refugio para los espíritus sensibles en un mundo cada vez más “desanimado” sea el arte sino que en el arte encuentra Agamben los fundamentos para una teoría política del presente.


Campo de concentración

A partir de 1989, las investigaciones de Agamben se alternan entre la literatura y la teoría política. Trabaja en el concepto de “comunidad” –La comunità che viene (Einaudi, 1990)– y luego construye su más provocativa teoría alrededor del Homo Sacer, esa enigmática figura del derecho romano arcaico que designa al hombre cuya vida (consagrada a Júpiter, separada del resto de las vidas de la polis) no puede ser “sacrificada” (en el sentido religioso o ritual). Lo que sí puede el homo sacer –porque está fuera de la ley– es ser asesinado sin que ese asesinato constituya delito. Esa figura reaparece en el siglo XX con los campos de concentración o de exterminio, cuya teoría Agamben desarrolla con el convencimiento de que es el campo (y no la ciudad) lo que constituye el paradigma de nuestra modernidad (ver entrevista). La “nuda vida” (o vida desnuda) es la existencia despojada de todo valor político (de todo sentido ciudadano). El campo (de concentración o de exterminio) es el espacio más radical (pero no el único), donde se ejecutan las biopolíticas contemporáneas: donde la vida, privada de todo derecho, puede ser objeto de todos los experimentos.

Homo Sacer y Lo que queda de Auschwitz (traducidos por la editorial valenciana Pre-Textos y distribuidos en Argentina hace poco más de dos meses) desarrollan esa teoría sombría que hace de la mayoría de nosotros ya no ciudadanos sino meros objetos experimentales de la ciencia. Esos libros combinan un par de ideas sencillas (pero no por eso banales). En primer lugar, si hay un incremento de control político sobre nuestras vidas, este control ya no se desarrolla a través de los aparatos tradicionales de control y sometimiento (la Justicia, la policía, etc., que suponen la existencia de los individuos en tanto ciudadanos) sino a través de mecanismos que despojan previamente a los individuos de todo derecho o etiqueta jurídica: la nutrición, los sistemas sanitarios (la misma definición de “muerte cerebral” es un dispositivo que hace de los cuerpos meros bancos de órganos), la eutanasia y el control de la natalidad. En segundo término, existe una paradoja jurídica que puede dejar al sujeto dentro y fuera de la ley al mismo tiempo. Fuera de la ley, deja de ser un sujeto jurídico y se transforma en una mera existencia, una “nuda vida”, tal y como los campos (de concentración y de exterminio) lo demuestran. Allí donde hubo existencia política habría ahora nuda vida, que no sería sino la traducción moderna del homo sacer.

Es por eso que esa figura metaforiza la ley y la política moderna. Es por eso, también, que el paradigma de la modernidad es el campo (de concentración o de exterminio) y no la ciudad. La experimentación médica actual (manipulación genética, etc.) no sería sino la manifestación de la misma biopolítica de los campos (de concentración y de exterminio) nazis, por otras vías.

Sí, el pensamiento de Agamben es profundamente pesimista. Pero no es sentimental: Agamben no se limita a lamentar la existencia de la figura más insoportable del siglo XX –esos campos– como otros “pensadores”. Es necesario, nos dice Agamben, pensar las causas y mutaciones de ese espacio fundante de la ley moderna. La mera condena de la barbarie y de la carnicería es sólo una forma de hipostasiar el mal como concepto ahistórico y, por lo tanto, de perpetuarlo. Hay que construir una teoría política del campo porque ese espacio es el que limita nuestra experiencia del presente.

Si para Agamben hay un “fin de la experiencia” y un “fin del pensamiento” –El fin del pensamiento es no sólo el título de un libro de Agamben sino también el de una performance para contrabajo y danza ideada, a partir de su libro, por Stefano Scodanibbio y Hervé Diasnas- en modo alguno se puede hablar de un “fin de la historia”. La historia, naturalmente, continúa, para hacer de nosotros internos en el campo o refugiados políticos. Lo que queda de Auschwitz es, lisa y llanamente, nuestro presente.

NotaPublicado: Sab Jul 24, 2010 6:14 pm
por Duarte
fragmento sobre Agamben en: MARZOCCA, Ottavio. "Biopoder, biopolítica, política". Revista Trasversales, número 16, otoño 2009. Comunicación presentada en el Coloquio Internacional “Le politique vu avec Foucault”, Science Po, CIR, París, 7-8 enero 2005.

fuente: http://www.nodo50.org/trasversales/t16om.htm


Desde comienzos de los años 90, en Italia se ha desarrollado un intenso debate sobre la biopolítica, lo que parece interesante, ante todo, porque, aun asumiendo a Foucault como referencia principal, a menudo ha dado lugar a concepciones de la biopolítica y del biopoder que van mucho más allá del sentido que el filósofo francés había atribuido a estas nociones. Creo que los autores que más han contribuido a este debate son Giorgio Agamben, Antonio Negri y Roberto Esposito. Quiero analizar aquí los principales aspectos de sus posiciones [1].


1. Agamben: soberanía y nuda vida

Giorgio Agamben atribuye a Foucault el mérito de haber sido el primero en poner en evidencia que en la modernidad “la especie y el individuo en tanto que simple cuerpo viviente se han convertido en aquello que está en juego en las estrategias políticas” de la sociedad [G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino, 995, p. 5]. Pero para él se trata sobre todo de compaginar el pensamiento de Foucault y el de Hannah Arendt que, veinte años antes que Foucault, “había analizado, en The Human Condition, el proceso que lleva a que el homo laborans y, con él, la vida biológica ocupen progresivamente el centro de la escena política de la modernidad” [Ibid., p. 6].

El entrecruzamiento de las perspectivas inspiradas en Foucault y Arendt es necesario, según Agamben, para sobrepasar las “dificultades” y las “resistencias” de ambos autores a la hora de entender y desarrollar las implicaciones esenciales de sus reflexiones. Foucault, en particular, no habría entendido que el campo (de concentración y exterminio) era el “paradigma” y el “lugar por excelencia de la biopolítica”; Arendt, en cambio, no habría conseguido vincular su análisis de la biologización esencial de la política a sus “profundas investigaciones sobre el totalitarismo, lo que la habría impedido reconocer a éste como resultado del hecho de que en nuestro tiempo “la política se ha convertido totalmente en biopolítica” [Ibid., pp. 6, 131-132]. Naturalmente, aquí nos interesa sobre todo comprender las razones por las que Foucault no reconoció en el campo la forma más representativa del biopoder.

Según Agamben, la razón principal es que Foucault excluyó que el núcleo originario del biopoder fuese el poder soberano. Como se sabe, Foucault tiende a presentar el biopoder como algo muy diferente al poder soberano. Agamben cree, en cambio, que la relación entre biopoder y poder soberano es profunda y, por así decirlo, estructural: “la implicación de la nuda vida en la esfera política constituye el núcleo originario, aunque oculto, del poder soberano. Para ser más preciso, podemos decir que la producción de un cuerpo biopolítico es la realización originaria del poder soberano” [Ibid., p. 9].

El autor radicaliza esta tesis hasta sostener que toda la historia de la política occidental enconde en sí misma una vocación biopolítica. Bastaría con reflexionar atentamente sobre la separación, característica de Grecia antigua, entre las esferas de la vida natural y de la vida política, en la que se funda la definición aristotélica de la polis. Según Agamben, esta separación no constituye en absoluto un obstáculo a la transformación de la política en biopolítica, como se podría creer, porque comporta “en la misma medida, una implicación (…) de la nuda vida en la vida políticamente cualificada”. Si es verdad, en efecto, que la distinción entre vivir y vivir bien, entre zoe y bíos, corresponde a la separación concreta entre el espacio privado de la reproducción biológica y el espacio público de las relaciones políticas, es verdad también que esta separación contiene una “exclusión inclusiva, como si la política fuera el lugar donde el vivir debe transformarse en vivir bien, y como si lo que debe ser politizado fuera siempre la nuda vida” [Ibid., p. 10].

Para Agamben, el hecho de que la nuda vida sea alejada del espacio público no es simplemente un efecto necesario de la política de la polis, sino que, más bien, es la condición que autoriza a la política a que haga de la vida misma la materia a transformar políticamente, es decir, a biopolitizar [Ibidem].

Agamben tiene, sin duda, el mérito de incitar a considerar aspectos concernientes a la biopolítica que no pueden ser descuidados, pero sus tesis comportan también problemas teóricos considerables que trataré de resumir.

En primer lugar, su discurso arriesga borrar un elemento esencial que funda tanto la genealogía del biopoder inspirada en Foucault como la posibilidad de utilizar el pensamiento de Hannah Arendt en la reflexión crítica sobre la biopolítica. En lo que toca a Foucault, me refiero al hecho, recordado también por Agamben, de que en La volonté de savoir la biopolítica es presentada como superación de la definición aristotélica del ser humano: “animal viviente y además capaz de una existencia política” [M. Foucault, La volonté de savoir, Gallimard, Paris 1976, ed. it. p. 127]. Por otra parte, en cuanto a Hannah Arendt, me refiero al hecho muy conocido de que sobre la “validez” de la distinción griega entre la esfera de la vida natural y la esfera de la vida pública funda precisamente su libro The Human Condition, al que el propio Agamben considera fundamental para utilizar el pensamiento de esta autora en la reflexión sobre el biopoder.

Se puede quizá afirmar que Agamben, al remontar hasta la polis el origen de la profunda complicidad entre el biopoder y la política occidental, se expone a destabilizar las bases mismas de su discurso. Pero, a propósito de eso, podemos indicar otro problema teórico: al remontar en el tiempo los orígenes del biopoder, Agamben corre el riesgo, indirectamente, de no dar ningún valor a la discontinuidad histórico-cultural entre la polis y las instituciones políticas que tienden al ejercicio de un imperium extensivo e intensivo sobre el territorio y sobre los sujetos, es decir, las instituciones que, en la historia occidental, tienden cada vez más a ejercer un poder soberano en el sentido preciso del término.

En todo caso, Agamben insiste sobre todo en la vocación biopolítica del poder soberano y, para explicar esta vocación, funda su discurso sobre el aspecto principal de la soberanía, cuya importancia habría pasado a ser ignorada. Este aspecto es el estado de excepción, es decir, la condición esencial del ejercicio pleno y efectivo del poder soberano. Desde este punto de vista, Carl Schmitt es el autor al que Agamben considera indispensable referirse.

Definiendo al soberano “como el que decide sobre el estado de excepción”, Schmitt nos permitiría comprender que la soberanía está, al mismo tiempo, en el interior y en el exterior del orden jurídico, que “soberano es aquel al que se reconoce su poder de proclamar el estado de excepción y de suspender, de tal manera, la validez del orden jurídico” [2].

En la soberanía así entendida se puede reconocer el nudo biopolítico que ciñe la vida. En la decisión sobre la excepción evidencia que la soberanía consiste en disponer de la vida misma, de la posibilidad de “suspenderla” con la ley, exponiéndola a la oscilación entre la pura supervivencia y la posibilidad del asesinato.

Esta implicación de la vida en el ejercicio de la soberanía, según Agamben, puede ser percibida en su forma arquetípica por la noción de homo sacer, utilizada por el derecho romano arcaico para indicar al que ha sido excluido. El homo sacer no podía ser ejecutado por medio de un castigo jurídico o de un rito religioso, pero quien le asesinase no sería condenado por homicidio. Pues el homo sacer, dice Agamben, era el que podía ser matado, pero no sacrificado. A través de esta definición el autor cree mostrar el núcleo biopolítico del poder soberano: “Soberana es la esfera en la que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio, mientras que sagrada es la vida que ha sido capturada en esta esfera, es decir, que puede ser asesinada pero no sacrificada” [G. Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 92].

Por consiguiente, podemos decir, en primer lugar, que, según Agamben, biopoder y poder soberano están estructuralmente vinculados, y, en segundo lugar, que la biopolítica está necesariamente destinada a transformarse en tanatopolítica. Así se explica también la tesis fundamental del autor según la cual el campo es el paradigma biopolítico de lo moderno [Ibid., pp. 129 y ss., y G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz, Bollati Boringhieri, Torino 1998].

Evidentemente, Agamben se refiere sobre todo al lager nazi, pero no piensa que el significado biopolítico del campo resida únicamente en las prácticas eugenésicas. La discriminación y el exterminio racial no fueron las únicas vías por las que el nazismo realizó la “suspensión” biotanatopolítica de la vida. Agamben recuerda que el nazismo puso también en ejecución, de manera atroz y sistemática, la experimentación medica sobre las denominadas Versuchepersonen, así como el exterminio de individuos enfermos a través del “Programa de eutanasia para enfermos incurables”. En estos casos el nazismo no se proponía fines eugenésicos. Se puede decir que no sólo quiso lograr el mejoramiento de la raza, sino también la apropiación plena de la vida por la soberanía [G. Agamben, Homo sacer, op. cit., pp. 150-159, 171-177].

Si se comprende que el verdadero significado biotanatopolítico del campo fue la decisión soberana “sobre el valor y sobre el valor negativo de la vida” [Ibid., p. 158], se puede comprender también que no hizo más que alcanzar las consecuencias extremas de un biopoder que todas las demás formas de soberanía de nuestro tiempo están dispuestas a ejercer. Esto, según Agamben, ha sido demostrado, por ejemplo, por el hecho de que en el siglo XX, en Estados Unidos y otros países occidentales, se han llevado a cabo, a gran escala, experimentos médicos letales sobre detenidos y condenados a la pena capital [Ibid., p. 174-177].

Evidentemente, Agamben no pasa por alto el papel fundamental que el saber médico juega en el marco del biopoder. Llega a sostener que, en lo sucesivo, “la decisión soberana sobre la nuda vida se desplaza a un terreno en el que médico y soberano parecen intercambiar sus papeles” [Ibid., p. 159].

En realidad, esta posibilidad de que el médico y el soberano intercambien sus papeles es enunciada por Agamben, pero sin profundizar en ella. En su discurso se mantiene la idea de que el recurso fundamental del biopoder es el estado de excepción, que, en nuestra época, “tiende cada vez más a presentarse como el paradigma dominante de gobierno” y “como un umbral de imprecisión entre la democracia y el absolutismo” [G. Agamben, Stato di eccezione, op. cit., p. 11]. Pues, pese a todo, el autor no se plantea una pregunta esencial que se puede sintetizar del modo siguiente: ¿acaso el poder soberano es biopolítico desde siempre porque es capaz de ejercitarse de manera incondicional sobre la vida, o acaso se vuelve verdaderamente biopolítico sólo cuando se sirve de saberes y técnicas específicas de manipulación de la vida? ¿El poder nazi fue completamente biopolítico porque era poder absoluto, o se confió al saber biomédico porque no podía prescindir de él para ser verdaderamente biopolítico?

Si el ejercicio de un poder absoluto hubiera sido suficiente para realizar total y sistemáticamente la vocación biotanatopolítica de la soberanía, posiblemente el Estado absolutista del Antiguo Régimen ya habría podido realizar completamente esta vocación. Pero, si se atribuye algún valor al trabajo genealógico de Foucault, debemos reconocer en cambio que fue la inadecuación del poder absoluto respecto a la administración de la vida lo que empujó al Estado moderno a dotarse de saberes, artes y de técnicas de gobierno específicamente biopolíticas.

En definitiva, creo que de hecho Agamben no considera hasta sus últimas consecuencias la cuestión del saber-poder o, más precisamente, la idea de Foucault según la cual el régimen de soberanía se volvió biopolítico solamente cuando logró hacer funcionar a su servicio un régimen específico de verdad capaz de transformar efectos de saber en efectos de poder y viceversa [B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, Millon, Grenoble 2003, sobre todo pp. 189-217].

Respecto a esto, recordaré solamente el papel fundamental que, según Foucault, las ciencias policiales, la economía política y las ciencias de la vida jugaron en el “desplazamiento de acento” desde un Estado territorial hacia Estado de población [M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France. 1977-1978, Gallimard-Seuil, Paris 2004, Résumé, p. 373; también ibid., lección del 25 de enero 1978, pp. 57-81]. Y añado que si el biotanatopoder nazi pudo ejercitarse efectivamente no fue por la apropiación y la expansión del Boden (Tierra), sino por el dominio práctico-discursivo del Blut (Sangre).

Recuerdo todo esto para resaltar en general la erosión del poder soberano producida por la disminución relativa de la importancia del fundamento territorial (el nomos o ley de la tierra) del Estado, fundamento que es una condición esencial del ejercicio de la soberanía según la teoría política de Carl Schmitt sobre la que Agamben funda su discurso [C. Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Greven Verlag, Köln 1950]. Como se sabe, la disminución de la importancia del territorio es hoy factor determinante de la erosión del poder soberano del Estado.

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Notas al pie de página

    [1] Además de los textos de estos autores que citaré a continuación, entre las contribuciones a este debate se encuentran: G. Agamben, Forma-di-vita, AA.VV., Politica, Cronopio, Napoli 1993, pp. 105-114; G. Dal Lago, Normalità dello stato di eccezione, “Aut aut”, 1996, n. 271-272, pp. 87-92; la reseña de L. Ferrari Bravo del libro de G. Agamben, Homo sacer, “Futuro anteriore”, 1996, n. 1, pp. 167-172; V. Marchetti, "La biopolitica e i sogni della ragion di stato", A. Mariani (éd.), Attraversare Foucault, Edizioni Unicopli, Milano 1997, pp. 163-173; S. Vigna, "Al bando. Riflessioni su Homo sacer di Giorgio Agamben", A. Dal Lago (éd.), Lo straniero e il nemico, Costa & Nolan, Genova 1998, pp. 152-169; G. Agamben, La guerra e il dominio, “Aut aut”, 1999, n. 293-294, pp. 22-23; G. Dal Lago, Senza luogo, “Aut aut”, 2000, n. 298, pp. 5-12; M. Bascetta, "Verso un’economia politica del vivente", U. Fadini, A. Negri, C. T. Wolfe, Desiderio del mostro, Manifestolibri, Roma 2001, pp. 149-162; A. Negri, Il mostro politico. Nuda vita e potenza, ibid., pp. 179-210; L. Cedroni, P. Chiantera-Stutte (éd.), Questioni di biopolitica, Bulzoni, Roma 2003; A. Cutro, Sovranità e vita in Michel Foucault, “La società degli individui”, 2003, n. 17, pp. 67-80; P. Perticari (éd.), Biopolitica minore, Manifestolibri, Roma 2003; L. Bazzicalupo, R. Esposito (éd.), Politica della vita. Sovranità, biopotere, diritti, Laterza, Roma-Bari 2003; A. Cutro, Michel Foucault. Tecnica e vita, Bibliopolis, Napoli 2004; S. Delucia, Biopotere, biopolitica, bioetica, “Millepiani”, 2004, n. 27, pp. 99-116.

    [2] G. Agamben, Homo sacer, op. cit., pp. 15-19. C. Schmitt, Politische Teologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, München-Leipzig, Duncker & Humblot, 1922-1934, ed. it., pp. 33-34. G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino 2003.


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Re: AGAMBEN, Giorgio

NotaPublicado: Mar May 29, 2012 2:43 pm
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