RebeldeMule

Perestroiko escribió:Bueno, que cada quien lea lo de Rendueles y saque sus conclusiones.

Perestroiko escribió:Por cierto, sigo sin saber en qué punto lo reaccionario de Albiac se distingue de lo revolucionario de Althusser.

Perestroiko escribió:No es que Althusser me parezca reaccionario, pero sí me parece antiprogresista -con lo que la difusión de su pensamiento puede ser interesante para un reaccionario. Desde luego, no me parece que un reaccionario tenga nada que temer de un pensamiento que avala la idea -tan querida por Albiac- de que la condición de estudiante de escuela de élite merece más respeto que la de un militante obrero o la de un político de un Estado socialista -por el simple hecho de que el militante no maneja una abstrusa terminología filosófica 'antiteleológica'-.

Louis Althusser: En estos tiempos... en estos lugares

Gloria Leff

Estudios. filosofía-historia-letras. Otoño 1993.

[Texto leído en la presentación pública de los libros de Clément Rosset, En aquellos tiempos. Notas sobre Louis Althusser; y de Jean Allouch, En estos tiempos, editados en un mismo volumen por EPEELE, 1993, México.]



En la primera reunión a la que asistí, después de aceptar la invitación para participar en la Editorial Psicoanalítíca de la Letra (EPEELE), una de las tres editoriales de la école lacanienne de psychanalyse, se discutió la conveniencia de publicar un libro recientemente aparecido de Jean Allouch, en el que escribía una carta abierta a Clément Rosset a propósito de sus notas sobre Louis Althusser. Yo me adelanté diciendo ¡Cómo no vamos a publicar ese libro, si Althusser aquí fue muy importante! La consecuencia inmediata de tal precipitación fue encargarme de la edición de ese libro y del de Rosset, del que rápidamente conseguimos los derechos.

Pero en cuanto empecé a cumplir con mi tarea me surgieron varias dudas:

¿Qué significaba que Althusser aquí fue muy importante? ¿para quién? ¿de qué manera? Y si fue, ¿ya no lo era? ¿hubo alguna operación mediante la cual dejó de serlo? Fue entonces cuando pude darme cuenta que lo que estaba en juego era la muerte de Althusser y la herencia que nos había dejado.

En efecto, la vida filosófica y política en América Latina desde 1967, cuando que apareció la primera edición en español de La revolución teórica de Marx, y hasta la primera mitad de la década de los ochenta estuvo marcada por la referencia a Althusser: o con él o contra él. Muchas generaciones se introdujeron al marxismo por la vía althusseriana. Sus discípulos se atrevieron a meterse en el discurso marxista, a desconstruirlo, a hablar de un joven Marx y de un viejo Marx, sin sentirse ex-comunistas o anti-marxistas; los cristianos comprometidos con las luchas populares se incorporaron al marxismo y se volvieron marxistas, sin cuestionar sus principios religiosos. En 1971 Marta Harnecker publicaba un manual titulado Principios elementales del materialismo histórico, con un prefacio del propio Althusser, del que se vendieron millones de ejemplares. Y por si esto fuera poco, en el contexto del gobierno popular de Salvador Allende en Chile, Marta Harnecker y Gabriela Uribe publicaron doce pequeños folletos, en los que, bajo el título de "Cuadernos de educación popular", se encontraba finalmente la manera de llevar la teoría a las masas. Esos "Cuadernos", no sólo se reprodujeron y circularon en enormes cantidades sino que se hicieron adaptaciones para diversos países de América Latina.

La marca de la presencia de Althusser, en estos lugares, se revela a través de los testimonios de quienes guardaban una relación personal con él. En 1978, Althusser envió una carta a uno de sus discípulos, de la que supimos porque apareció publicada en una revista latinoamericana de pensamiento marxista. En ella, después de saludarlo, le decía: "Me emocionó mucho tu carta y me conmovió profundamente el saber que un pequeño niño, muy lejos de París, pero muy cercano a mi corazón, llevará el nombre de Luis: diles a tu esposa y a él, de mi parte, que si un día pudieran enviarme una foto del niño, me harían muy feliz...". Probablemente en la "o" que se perdió al pasar de Louis (en francés) a Luis (en español), este jovencito podrá separarse de lui (de él) y de Louis, el tío muerto de quien Althusser llevaba el nombre.

Pero, además, Althusser recurrió al psicoanálisis para repensar el marxismo, y reconocía a Lacan como aquel que estaba embarcado en la tarea de convertir al psicoanálisis en una ciencia. En una de las cartas inéditas de Louis Althusser a Jacques Lacan, escrita el 26 de noviembre de 1963 y publicada recientemente, 30 años después, en el Magazine littéraire, lo decía: "Yo sostengo que usted es en el terreno de las ciencias humanas, el primer pensador que ha asumido la responsabilidad teórica de dar a Freud conceptos verdaderamente dignos de él... Yo puedo ahora dar pruebas de ello por razones muy precisas y rigurosas como para correr el riesgo de publicarlas..." [1].

Y así fue. En 1964 apareció el texto "Freud y Lacan", en el que Althusser cuestionaba que el descubrimiento de Freud hubiera sido reducido a la biología, a la psicología y a la sociología; criticaba a los analistas (especialmente de la escuela norteamericana) que "habían sido cómplices del revisionismo que había contribuido de forma objetiva a la prodigiosa explotación ideológica, de la cual el psicoanálisis había sido objeto y víctima", y apuntaba que la triple tarea de crítica ideológica y de elucidación epistemológica había sido inaugurada en Francia por Lacan [2].

Autorizados por Althusser, muchos militantes de izquierda se acercaron al psicoanálisis, y un gran número de psicoanalistas latinoamericanos se introdujeron en los textos de Lacan. El proyecto althusseriano de ir a las fuentes, de leer a Marx: en sus textos se empataba con el proyecto lacaniano de "retorno a Freud". Así, el interés por Lacan nos llegó a estos lugares por la vía althusseriana. Y esto no es poca cosa. Si, por un lado, de esta lectura althusseriana de Lacan surgieron híbridos del tamaño del freudo-marxismo, por otro lado, algunos pudieron hacer un recorrido diferente, y encontrarse con el psicoanálisis.

En efecto, no es poca cosa, pero esto nos lleva a un segundo problema. ¿Acaso éstas eran razones suficientes para publicar la carta abierta de Jean Allouch y las notas de Clément Rosset?

En 1980, Althusser se había convertido en un loco que había estrangulado a su esposa Hèléne. Al año siguiente la justicia lo desrresponsabilizaba del asesinato y lo confinaba a un hospital psiquiátrico por diagnosticar que se encontraba en estado de demencia en el momento en que lo cometió. La intriga policíaca y psiquiátrica rellenaba la posibilidad para sus discípulos de tomar distancia y pronunciarse sobre lo que los tocaba directamente en sus creencias y elecciones políticas y filosóficas. ¿A qué habían estado sometidos intelectualmente y cuáles eran las consecuencias de tal sumisión? En 1992, la publicación de las autobiografías de Althusser [3], acompañadas de la biografía escrita por Yann Moulier-Boutang [4], desplazaron definitivamente toda reflexión sobre el trabajo teórico de Althusser o sobre el lugar que ocupaba como uno de los más grandes pensadores de este siglo.

En México el silencio se rompió el 4 de noviembre de 1990, antes de que aparecieran publicadas las autobiografías, Fernanda Navarro, en su sabático, 1984, había frecuentado a Althusser, en un año después de que él salió de su último confinamiento psiquiátrico. Ella nos comenta que, pasadas algunas semanas -e iniciada una amistad que crecería con la correspondencia hasta su regreso en 1987-, pudo hojear entre un montón de manuscritos; así, cayó en sus manos un sueño que Althusser había transcrito una noche de agosto de 1964. Althusser le permitió el acceso a este sueno y a otros textos inéditos bajo la promesa de no publicarlos en vida de él. A los pocos días de su muerte, "y en la confianza de que este sueño invitaría a una valiosa y fecunda lectura piscoanalítica; a una mejor comprensión de la vida y obra del controvertido Louis Althusser, así como a una reflexión honda y respetuosa del lector", Fernanda Navarro confiaba su publicación [5].

El sueño empezaba así: "Debo matar a mi hermana, hay una obligación imposible de evitar, un deber casi de conciencia.. matarla con su anuencia...". Este sueño se presentó como premonitorio del "pasaje al acto" cometido 16 años después. A partir de ahí, se habló de Althusser como Edipo redivivo, que debió soportar el ostracismo, el mismo de la tragedia griega; se criticó la imputabilidad del reo y la psiquiatrización del caso; se cuestionó la calificación del crimen como una eclosión de locura imprevisible, pero para ubicarlo como un pasaje al acto criminal; se habló de un único acto en que se produjeron dos muertes: la muerte sin retorno de Hèléne y también la muerte o el errar en vida del autor del acto, y se concluyó diciendo que la forclusión del nombre del padre había dejado a Althusser encerrado en el agobiante mundo materno. En respuesta, se criticó la idea del sueño supuestamente premonitorio para ubicarlo como una repetición, un delirio pasajero, expresión de un deseo que se llevará a cabo como "pasaje al acto" en el estado delirante de la psicosis. Posteriormente, se criticó a Diatkine: ¿cómo llevó a cabo el análisis de Althusser y el de su esposa al mismo tiempo, ¡sin tomar en cuenta que el paciente en cuestión era psicótico!? Se preguntaron cómo pudo haber intervenido el psicoanalista para evitar el "pasaje al acto" o para que no se agravara el "proceso psicótico". Y, mientras por un lado se insistió en que el asesinato sólo podría entenderse introduciéndose en el delirio psicótico de Althusser, y la lectura psicoanalítica del sueño sólo podría llevarse a cabo por medio de las asociaciones del soñante, por otro se apuntó que la única voz autorizada para hablar del sueño sería Diatkine o la de aquellos que conocieron de cerca a Althusser, y el éxito de su tarea dependería de qué tanto conocieron al soñante. Finalmente, se denunció la violencia ejercida contra el pensador francés imputándole sentidos discursivos sin que él tuviera oportunidad de pronunciarse al respecto.

En los comentarios publicados en la Jornada Semanal [6] se pasaba así, de saberlo todo sobre Althusser a no poder decir nada de él. En medio quedaban, intocadas, las depresiones, las crisis maníacas, el diagnóstico de psicosis y la ubicación del asesinato como un pasaje al acto. Y para esto no encuentro mejor nombre que la producción del "efecto Althusser". Estos lectores, así como lo deseó Althusser, no pudieron expresar sobre su caso más que lo que él mismo sugirió que dijeran. En su autobiografía nos plantea: [...] ¿qué pueden añadir a lo que yo escribo? ¿Un comentario? ¡Pero si yo mismo los hago!" Y en sus palabras finales nos dice: "Sólo unas palabras: que los que creen saber y decir más no teman decirlo. Sólo pueden ayudarme a vivir" [7]. Ésta es la herencia que nos dejó el muerto Althusser.

Para tomar la medida del alcance de la polémica me gustaría comentar dos de los artículos que aparecieron publicados en el Magazine Littéraire dedicado a Althusser. En primer lugar, para que los lectores de habla hispana tengan acceso por lo menos a algunos de los indicios de esta discusión; en segundo, porque la biografía que Yann Moulier-Boutang preparó no se ha traducido al español y la versión en español de las autobiografías, publicada en España, pasó fugazmente por una de las librerías mexicanas; y por último, para poder ubicar la discusión de Jean Allouch con algunos de los articulistas de dicha revista.

Moulier-Boutang [8], en un texto cuya traducción sería "Biografía contra autobiografía" compara las autobiografías con la biografía que, durante cuatro años, a partir de 1986, él preparó con la anuencia y la participación del propio Althusser. Allí comprueba que las fechas y los datos que él estableció se apartan en muchos puntos de la cronología que aparece en las autobiografías. Las ausencias mayores del relato de Althusser tienen que ver con su hermana Georgette y el asombroso paralelismo entre ellos. Y, entre otras cosas, el biógrafo señala como significativo el hecho de que Althusser movió el momento en que conoció a Hélene, de 1946 a 1947, y adelantó un año el momento de sus relaciones carnales. Moulier-Boutang se pregunta no sólo qué lugar ocupan las autobiografías, sino, sobre todo, porqué Althusser aceptó verlo como biógrafo después de terminar de escribir el manuscrito más largo que hubiera escrito jamás.

Por otro lado, Annie Leclerc, en su artículo [9], ubica el asesinato de Hélène como lo que fue y lo que aún queda censurado. Y destaca que lo que desaparece de las diversas consideraciones alrededor de Althusser es precisamente la desaparición misma de Héléne. Annie Leclerc considera que es un fraude presentar el testimonio de Althusser como una zambullida en el abismo de la demencia, como una perpetración audaz en las profundidades del inconsciente y asegura que nada de lo que nos presenta Althusser aquí puede autorizar tal presentación. Tenemos el número de depresiones, sus fechas, los lugares de hospitalización, los nombres de los que lo visitaron, informaciones anecdóticas e inútiles, pero ningún descenso al infierno, ningún desgarramiento de la conciencia. Señala que lo único susceptible de "interesar" hoy en día a los lectores, es el hecho bruto, sorprendente, terrible: el filósofo Louis Althusser estranguló a su mujer HéIène, 10 años mayor que él, que compartió su vida, por más de treinta años. Annie Leclerc afirma que es por el asesinato de su mujer que Althusser se ha vuelto "interesante", sobre todo para él mismo. Es por ello que critica con gran agudeza el hecho de que si la segunda autobiografía fue escrita para explicar y explicarse el asesinato de Hélène -ya que la justicia se lo había impedido- desde las primeras líneas la muerte de su esposa se borra detrás de lo que le sucedió a él, no a ella.

Es también la aparición pública de las autobiografías lo que provoca las Notas de Clément Rosset, y son éstas las que mueven a Allouch a problematizar el caso desde otro lugar. En el texto En aquellos tiempos. Notas sobre Louis Althusser, tenemos a Althusser visto por Clément Rosset; además, en el texto En estos tiempos tenemos a Althusser visto por Jean Allouch gracias a Rosset. Sólo podremos saber si las palabras de Allouch no vendrán a actuar como un relleno más después de un rodeo, de un rodeo que, pasando por En estos tiempos, nos permita producir cuál habrá sido la herencia de Althusser en estos lugares.

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Notas al pie de página

[1] "Althusser-Lacan: letters inédites", en Magazine littéraire no. 304, nov. 1992, p. 4950.

[2] Cfr. Louis Althusser, "Freud y Lacan", en Posiciones, 1977, Barcelona, Anagrama, p. 936.

[3] Louis Althusser, L'avenir dure longtemps, seguido de Les faits, Autobiographies, presentación de O. Corpet y de Y. Moulier Boutang, 1992, París, Stock/IMEC, 1992. Versión en español: El porvenir es largo y Los hechos, España, Ed. Destino.

[4] Yann Moulier Boutang, Louis Althusser. Une biographie. La formation du mythe (19181956), 1992, París, Grasset, vol. 1.

[5] Fernanda Navarro, "Un sueño premonitorio de Louis Althusser", en La Jornada Semanal, Nueva Época, no. 73, 4 nov. 1990,p. 44.

[6] Cfr., La Jornada Semanal, Nueva Época, nos. 74,78 y 83, 11 nov. y 9 dic. 1990; 13 de enero de 1991.

[7] Luis Althusser, El porvenir es largo, op. cit., p. 282 y 379.

[8] Yann Moulier Boutang, "Biographie contre autobiographie", en Magazine litteraire, op. cit., p. 18-9.

[9] Annie Leclerc, "Ces vérités enfouies dans les mains d'Hélène" Ibid, p. 39-43.

Perestroiko escribió:Sólo para veteranos: si yo fuese Rubiera, me estaría partiendo de la risa.

Ji ji ji.

Jaimito visita el zoológico con su clase.
El profesor les va hablando de los diferentes animales;
paran delante de la jaula de las hienas, que están, cómo no, riéndose.
El profesor explica: "estos animales sólo comen carroña y sólo se aparean una vez al año..."
Jaimito le interrumpe: "Sr. profesor, Sr. profesor....
¿de qué coño se ríe este bicho?"

Alejandro Ruiz Morillas, en "Amy Winehouse: el sujeto en la línea causal", en Cartas a Dashiell, el 24 de julio de 2011, escribió:

27 años como edad límite para un cadáver jóven, marioneta de las drogas, se veía venir, Camden Town es un lugar horrible... Amy Winehouse nos ha dado la oportunidad para sacar ese determinista que llevamos dentro. Quién le iba a decir a ella de su definitiva aportación a la filosofía, ¿eh?

Duarte me hace llegar una obra del doctor Rendueles sobre la obra de Althusser: una explicación causal de tu propia vida, en la que expones una cadena lineal que da lugar a una realidad final (en el caso de Althusser, el matar a su mujer, Hélène), se convierte en una autoexculpación: ¡¡¡¿¿¿por qué no detuviste la cadena???!!! En juego está la existencia de la voluntad, la posibilidad de la libertad, e incluso las condiciones para que aparezca algo nuevo, es decir, una revolución. Efectivamente, la cadena causal deja nuestra historia como un proceso sin sujeto, en el que Amy no pintaba nada, no podía más que dejarse llevar y, por tanto, podemos decir que es inocente, es la sociedad la que la ha matado, ella no quería (ni eso, ni ninguna otra cosa, ni importa)... Nada, que muerta y se acabó, tal y como el fantasma de Michael Jackson, bajo la forma de ectoplasma de pared, le pronosticó.

Sin embargo, es curioso que esta acusación de determinista (a Althusser y al fantasma de Jackson) se la haga Rendueles al filósofo francés (que también vivía en un lugar horrible) que justo estaba luchando, a la vez, contra el determinismo y el esencialismo humanista. Althusser advirtió que el suyo no era el estructuralismo de la época (ver Para leer El Capital, que, eso, tendréis que buscarlo vosotros que yo aquí no lo tengo para citarlo) sino que su concepto de estructura lo tomaba de Marx.

Para la psicología positiva, voluntarista, de hacer la revolución en dos semanas y encontrar trabajo donde sea, o pasarte cuatro años viajando por Europa haciendo couch surfing, etc., lo que más le jode es lo del sujeto, efectivamente, porque esa es la parte de la frase que iba destinada a ellos, pero es que siguió: "... ni fines". La segunda parte, con la que iba contra el determinismo (del que se le acusa), sería suficiente para salvar la cabeza del viejo Alt, como le llamaba un eminente postmarxista seguidor del fist-fucking. Pero como nuestra manera de mantener vivo a este (y a otros) es no preocuparnos para casi nada de este (ni de otros), nos la suda salvarle la frente, y continuamos.

"La historia es un proceso sin sujeto ni fines". Volvamos al momento Amy, hagamos un poco de literatura: en la bañera de su apartamento, a punto de dar el último trago, o la última fumada, ¿no podía Amy elegir?, ¿está, entonces, exenta de toda responsabilidad, luego, de toda libertad? Exculpar a Amy, exculpar a Althusser: triunfo de la representación del héroe víctima de su tiempo, y podemos hacer un póster con su careto. Aquí el sujeto no existe, sólo es una marioneta, no tiene entidad, sólo es el campo de batalla de fuerzas a las que está preso. Sin embargo, esta lectura nos lleva a una nueva linealidad y, desde luego, a una finalidad. Finalidad de la historia, sentido de la historia como combate de esas fuerzas.

Rendueles nos lleva a los coqueteos de Althusser con el psicoanálisis, otra muestra de su deseo de esconderse para nuestro psiquiatra. Para ilustrar esto, podemos ver otra estampa. No tan efectistamente grunge como la de Amy, pero bastante contundente: era el funeral de la organización de Lacan (consciente de lo que le quedaba en el convento, decidió desmontar para que sus seguidores tuvieran que reconstruir de nuevo... o no), y cuenta Macciocchi que Alt penetró a hurtadillas, y accedió a la ponencia: «"¿Quién es? ¿Quién es ese tipo que ha conseguido colarse?", gritan los no solubles. "¡Lo reconozco! Es Althusser, salido del antro de la Rue d'Ulm", "¿Quién le ha dejado entrar? No pertenece a los no disolubles, ¿Quién lo ha convocado?". "Convocado, sí, por el Espíritu Santo... -responde Althusser-. Es decir por la libido, y desde que se sabe que la libido es el Espíritu Santo, no hay nada que rascar". Lacan sigue hojeando el listín de teléfonos. Se queda un buen rato en la letra A. De la A pasa a la L con mayor interés, meditabundo. Althusser lo llama: "Magnífico y lastimoso Arlequín", y por fin baja de la tribuna y se marcha, entre silbidos y murmullos».

En cierta concepción psicoanalítica, la fe en que el desarrollo de las fuerzas como motor para el salto cualitativo de las relaciones de producción es comparable al desarrollo de la líbido en la/s estructura/s del Yo. Althusser se esconde tanto en esa estructura que la compara con el Espíritu Santo... En fin, esto no son más que anécdotas.

El pensamiento al que Althusser nos invitó, y que Poulantzas, Foucault a su manera, Badiou, Zizek incluso, no es el pensamiento del sujeto, ni el de la direccionalidad de la historia, pero tampoco el de las clases enfrentadas sin más... El pensamiento de Althusser es el de la determinación de unos procesos sobre otros, el de la complejidad (no el de la disolución): Althusser nos pide esquemas. Su filosofía no es más que una aportación para empezar a trabajar, no es el cierre del trabajo, sino un llamado a que, a partir de ahí, podamos pensar las relaciones sin simplificarlas. Las teorías del sujeto, al fin y al cabo, terminan siempre en discusiones de bar (más o menos académicas) en plan "todos tenemos un poquito de razón", y Althusser nos llama a que entendamos el proceso de la historia como una complejidad de diferentes agentes (nuestros estudios dirán cuántos) con diferentes relaciones de determinación y sobredeterminación. Los trabajos sobre la escuela en Francia de Baudelot y Establet, los trabajos de Poulantzas sobre el imperialismo... ¿niegan el sujeto? No, al contrario, nos hablan de diferentes sujetos, de diferentes agentes, todos interrelacionados, lo que está en lógica directa con "... ni fines": está usted aquí, aquí arrojado si se quiere, trata de "subirte al tren en marcha" como haría un vaquero llamado Nikos (Por un materialismo aleatorio), comienza ahora, asume la situación, conócela, análisis, ver, y comienza a pensar. Comienza a pensar para organizar lo que tienes, nada de amalgama, nada de reduccionismos (ni en su versión holista tampoco), haz esquemas, establece relaciones, busca tópicas, analiza los encuentros, cuáles han durado, cuáles no... Y actúa, rompe con las prácticas ideológicas, inaugura prácticas teóricas (Para leer el Capital): milita.

Recuerdo aquellas notas, porque nos dejó muy claro que sólo eran notas, sobre los Aparatos Ideológicos de Estado: "La ideología interpela a los individuos como sujetos": Amy Winehouse, en el drama, acribillada y marioneta, a la que se le dice: todo está en tu mano, y ella que, en consecuencia, entiende que lo único que tiene en la mano es un último chute. No. No todo está en tu mano, recuerda: primero ve, luego haz un esquema, después actúa, porque no todo está en tu mano. Precisamente, hay muchas cosas que ya han pasado, pero parte de ellas, no fantasees (no te "cuentes cuentos", trata de ser materialista), no crees que eres tú el sujeto de la oración, cuando sólo eres una partecita... Eso sí, en esa parte, en ese lugar, ahí donde estás, sin universalismos, pero, siempre, actúa. Él lo hizo. ¿Y tú? Olvidar esto es la única forma en la que habrán vencido "sus" adversarios. Es curioso, pero esta filosofía, tomada radicalmente, nos acercará a que toda libertad parte de tu responsabilidad, es decir, de dar respuesta a la realidad que vives.

La libertad de Amy. La tragedia de Amy no es no salir de la cadena causal haciendo caso de nuestra fantasía y diciendo NO a las Drogas (como todos los que fuimos traumatizados de chicos con aquel anuncio de televisión en que una oruga entraba en la nariz de un chaval, y desde entonces ni se nos ocurre), porque fantasear es también negarla. Una vez que había cancelado su agenda de conciertos, y volvía a estar atrapada en ese barrio horrible como es el suyo (porque un barrio sin fábricas en Inglaterra es absolutamente horrible) y en las drogas, el alcohol, la soledad... dedicó sus últimos esfuerzos a hacer propaganda de una cantante de 15 años que le encantaba, a la que apadrinaba, y pedía consejos: Dionne Bromfield. Esa fue su rebeldía, asumir las condiciones recibidas y lo que pudo aportar, una nueva voz. Nosotros, ante la angustia y urgencia de la realidad, tendremos que encontrar nuestras Dionne, nuestras luchas, nuestra entrega a partir de la realidad. Porque, aunque llevemos miles de años de cadena causal de lucha de clases, siempre es posible empezar a responder.

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Antonio Muñoz Molina, llorando en el muy orgánico El País, el 5 de julio de 2017, escribió:Cuando era muy joven, en 1976, presencié de cerca la llegada de un gurú al que se recibió entonces como he visto que se recibe ahora en Madrid al filósofo Zizek. Era en Granada, en una primavera excitante y convulsa, solo unos meses después de la muerte de Franco. [...] Althusser era como un Padre de la Iglesia, un san Agustín o Tomás de Aquino de la Trinidad Sagrada, Marx, Engels, Lenin. Sus dos libros más cuantiosos estaban en los escaparates de todas las librerías: Para leer ‘El capital’, La revolución teórica de Marx. Se corrió la buena nueva de que Althusser venía a Granada a dar una conferencia; a Granada y a nuestra Facultad, donde enseñaban algunos de sus discípulos predilectos en España. [...] Más de veinte años después, leyendo las memorias de Althusser, El porvenir es largo, encontré un pasaje en el que hablaba de aquella visita a Granada. El libro entero es una confesión terrible, un testimonio de exasperación y negrura. El gran experto en Marx reconocía haber leído El capital muy superficialmente, sin comprender gran cosa, disimulando su desconocimiento con palabrería, con vaguedades dogmáticas. Lo que recordaba de Granada sobre todo era una antigua sensación de impostura que acentuaban los años, la tiniebla uniforme de la depresión. Sus tratados de marxismo yo no llegué a leerlos nunca, sobre todo por pereza. En el éxito de la prosa compacta, psicoanalítica y pedregosa de Zizek noto alguna huella de las abstracciones de Althusser [...]

Xandru Fernández, en facebook, el 9 de julio de 2017, escribió:Más allá o más acá de que los libros puedan ser "cuantiosos" (que a lo mejor pueden serlo, solo que es la primera vez que veo juntos ese adjetivo con ese sustantivo), y aparte de que, como ya es habitual, Muñoz aprovecha la visita de Zizek para hablar no de Zizek sino de sí mismo, hay algo en este artículo que merece, cuando menos, una aclaración del autor. Porque, o yo no leí el mismo libro de Althusser que él, o a Muñoz le traiciona la memoria, o simplemente miente, a saber por qué. Muñoz dice:

«Más de veinte años después, leyendo las memorias de Althusser, El porvenir es largo, encontré un pasaje en el que hablaba de aquella visita a Granada. El libro entero es una confesión terrible, un testimonio de exasperación y negrura. El gran experto en Marx reconocía haber leído El capital muy superficialmente, sin comprender gran cosa, disimulando su desconocimiento con palabrería, con vaguedades dogmáticas».

Bueno. Lo que Althusser dice en El porvenir es largo es, literalmente, lo que sigue:

«Acababa de publicar eufóricamente La revolución teórica de Marx y Para leer 'El Capital', aparecidos en octubre. Me vi preso de un increíble terror ante la idea de que aquellos textos me mostrarían desnudo frente a un público muy amplio: completamente desnudo, es decir, tal y como era, un ser todo artificios e imposturas, nada más, un filósofo que casi no conocía nada de la historia de la filosofía y casi nada de Marx (del que ciertamente había estudiado de cerca las obras de juventud, pero del que sólo había estudiado seriamente el Libro 1 de El Capital, en el año 1964, en que dirigí aquel seminario que desembocaría en Para leer 'El Capital')».

Un poco más adelante:

«Como ya he dicho, no leí El Capital hasta los años 1964 y 1965, en el curso del seminario que desembocaría en Para leer 'El Capital'».

Y un poco más:

«Trabajamos sobre el texto de El Capital durante todo el verano de 1965».

Creo que hay alguna diferencia entre "haber leído El capital muy superficialmente, sin comprender gran cosa", etc., y "solo había estudiado seriamente el Libro 1 de El Capital en el año 1964" (más "Trabajamos sobre el texto de El Capital durante todo el verano de 1965").

Por lo demás, sigo buscando en El porvenir es largo esa descripción de la visita de Althusser a Granada. No descarto que en mi ejemplar no aparezca y solo esté en el de Muñoz. Se lo voy a preguntar a ver si me contesta.

RVR escribió:Que después de tanto años se siga atacando a Althusser con tanta virulencia, demuestra la potencialidad de un gigante. Pa los/as que nos reclamamos, aunque también superficialmente, de su obra, sigue siendo un estímulo para profundizar en la misma.

DDG escribió:Tiene coña que defina la prosa de Zizek como "pedregosa", cuando parte de su éxito consiste precisamente en volver accesible, incluso "sexy", el lenguaje un tanto oscuro del idealismo hegeliano o del psicoanálisis de Lacan. A ver si lo que tienen Muñoz o Pardo no es más que envidia.

CGP escribió:Lo común con Althusser entre quienes denuncian su trabajo teórico es, paradójicamente, no atender a la "cosa en sí", sino a su autor. Pretender -dicho sea de paso: torpemente y mostrando el elevado grado de desconocimiento de su obra- contrarreplicar su lectura de Marx antihegeliana, materialista, spinozista y gramsciana aludiendo a que su autor "estaba loco" o a la verborrea (que luego él en los años 80 explica meridianamente el porqué) dogmática o a ese pasaje de L'avenir dure longtemps es débil en dos sentidos: primero, por otorgar un grado de validez a un contenido en función de la biografía de su autor; y dos, porque lo que precisamente expresa es la carencia de no ser precisamente althusseriano y no saber leer a un autor, como él hizo con Marx desde la tradición materialista. Bendito loco, ignorante y dogmático que nos permitió pensar en el marxismo dentro de la tradición que le corresponde.

Eduardo Sánchez Iglesias, profesor de geografía política de la UCM y director de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM), en "Para leer a Louis Althusser", en CTXT, el 31 de octubre de 2018, escribió:

Louis Althusser había nacido el 16 de octubre de 1918 en la localidad argelina de Birmandreis. Durante la Segunda Guerra Mundial estuvo prisionero durante cinco años en un campo de concentración nazi, retomando después los estudios de filosofía en la Escuela Normal Superior (ENS), donde comenzó a trabajar de profesor en 1948.

A nivel político, Althusser procedía de un ambiente familiar católico conservador, pero que desde sus años de reclusión evoluciona hacia el marxismo y el comunismo que le lleva a integrarse en el Partido Comunista Francés (PCF) a finales de la década de los cuarenta, partido con el que tuvo relación hasta el final de su vida.

Quien fuera probablemente el principal filósofo identificado con el marxismo durante la segunda mitad del siglo XX, nos dejó un rico legado, tan contradictorio y complejo, que sigue en muchos sentidos, vigente hoy en día.


La filosofía como un “campo de batalla”

El compromiso político de Althusser le lleva a ser un filósofo especial, cuya principal pretensión siempre fue, de forma explícita, la de intervenir políticamente en el mundo desde la teoría. Así, para el pensador francés, la filosofía es una intervención en el ámbito teórico marcada por posiciones políticas, algo que expresó bajo la fórmula planteada por él en 1966: “la filosofía es la lucha de clases en la teoría”.


El marxismo no es un humanismo

Dentro del PCF posterior al XX Congreso del PCUS (1956), los comunistas franceses tuvieron en el filósofo Roger Garaudy el intelectual de referencia, resultado de los movimientos teóricos que se sucedieron en los partidos comunistas de Europa occidental tras la muerte de Stalin (1953).

Así, en los partidos comunistas de Europa predomina una reinterpretación política de la historia, donde reconociendo los crímenes del periodo estalinista, los mismos quedan vinculados a un exceso de “culto a la personalidad” producto de una lectura errónea del marxismo, que al negar el componente humanista del mismo, condujeron a los excesos y crímenes que se cometieron en su nombre.

Por medio de Garaudy, el PCF convierte el marxismo en una teoría marcada moralmente en clave humanista, que conduce a la depuración teórica de los PPCC a través de la reivindicación de obras como los Manuscritos económicos-filosóficos de Marx de 1844, haciendo del humanismo el patrón teórico de los partidos comunistas, no solo en occidente, sino también de las interpretaciones dominantes en los grupos más o menos tolerados, de intelectuales vinculados a los partidos comunistas de países como Polonia, Checoslovaquia, Hungría o la Escuela de la Praxis yugoslava.

Simpatizante del maoísmo, Althusser rechazó frontalmente dichas posiciones, identificando el humanismo a las necesidades del viraje ideológico promovido por Nikita Jruschov desde la URSS, haciendo del humanismo una ideología que promovía la coexistencia pacífica con el capitalismo y que justificaba una lectura revisionista del marxismo. Es en esa coyuntura cuando surge la primera gran articulación del pensamiento de Althusser, de las que dan muestra sus primeras grandes obras, precisamente las más conocidas: “Por Marx, conocida en España como La revolución teórica de Marx y Para leer 'El capital', ambas de 1965.


La revolución teórica de Marx

Así en 1962, Althusser organiza los primeros grupos de lectura y reflexión para una reelaboración el marxismo, que se distanciaba tanto de las lecturas predominantes en la URSS como del humanismo impulsado por el PCF y otros PPCC. Pensadores como Lacan, Étienne Balibar, Jacques Rancière, Pierre Macherey y Roger Establet formaron parte de estos grupos y seminarios de discusión. Fruto de dicho trabajo surgen las dos obras antes mencionadas.

En La revolución teórica de Marx, se plantea la crítica al materialismo dialéctico, ya que para Althusser el materialismo y la dialéctica son dos ámbitos contradictorios. Para el filósofo francés, el marxismo humanista se centra en las obras del joven Marx, que corresponden a una época donde el pensador alemán entendía los problemas del momento desde el punto de vista moral. Sin embargo para Althusser, el Marx de El capital inaugura una ciencia, la ciencia de la historia, donde Marx rompe con su conciencia filosófica anterior.

Esto inaugura una estrategia de lectura en Althusser sobre los textos de Marx, que consiste en reconocer que Marx siempre pensó en términos hegelianos, en términos morales, pero que Marx en El capital inaugura una ciencia nueva, la ciencia del capital, que se convierte en ruptura epistemológica entre ideología (el pasado de Marx) y la ciencia (El capital), donde se establece la ya conocida diferencia que Althusser hace del joven Marx respecto del viejo Marx, justificando así el carácter del marxismo como ciencia.


Para leer 'El capital'

En Para leer 'El capital', se da una interpretación del pensamiento marxista con algunas coordenadas claramente influidas por un clima de época, en el que tenían fuerte peso el estructuralismo y la epistemología neopositivista, a la que se debe la oposición que hace Althusser entre ciencia e ideología, haciendo una distinción tajante entre el objeto de la ciencia y el objeto empírico, necesidad de rigurosidad formal en las definiciones conceptuales, interpretación de la sucesión de los “modos de producción” como un proceso “sin-sujeto”.

De esta forma, Althusser se enfrenta a lo que consideraba la otra corriente errónea del marxismo, el economicismo. Frente a esta concepción Althusser introduce su sentencia de “la economía es determinante en última instancia” y la aplicación a la realidad social del término proveniente del psicoanálisis, el concepto de “sobredeterminación”, que establece la necesidad de pensar la sociedad capitalista como un todo, donde las partes forman relaciones de causalidad hasta formar un todo, pero cuyas partes son todas ellas determinantes formando una relación.


Los aparatos ideológicos, el debate dentro del PCF y el “materialismo del encuentro”

Escrito en 1969, pero publicado en 1970, en Ideología y aparatos ideológicos del Estado: notas para una investigación, Althusser recoge las experiencias de mayo del 68 y su posterior neutralización, analizando el papel que las instituciones educativas francesas juegan en la generación de un pensamiento hegemónico conservador, favorable a la burguesía francesa.

Tras su publicación, Althusser dedicó un importante esfuerzo intelectual a intervenir en el debate político e ideológico abierto en el XXII Congreso del Partido Comunista Francés en febrero de 1976, donde, por un lado saludó el viraje del partido hacia una autonomía respecto de la Unión Soviética, pero criticó severamente el abandono por parte del PCF y del resto de los partidos eurocomunistas del concepto de dictadura del proletariado, periodo al que corresponden las obras Seis iniciativas comunistas (1977) y Lo que no puede durar en el Partido Comunista (1978), recientemente reeditada por Siglo XXI.

En sus últimos artículos, Althusser propone la teoría del “Encuentro”, donde manteniendo la necesidad de los cambios revolucionarios, hace una reivindicación filosófica abstracta de las luchas parciales y esporádicas, que en opinión del marxista argentino Juan dal Maso, “intenta ofrecer una filosofía política que permitiera conciliar la reivindicación de algún tipo de cambio histórico con el clima de derrota de finales de los setenta y los ochenta”, que sirvieron de fundamento para las concepciones del posestructuralismo y el posmarxismo posterior.

A cien años de su natalicio, tanto para los que lo consideran una alternativa de reconstrucción del pensamiento de Marx como para los que entienden que son parte de la crisis del marxismo, su legado sigue en debate, a tono con su idea de la filosofía como un “campo de batalla”.

Mario Espinoza Pino, en "La soledad de Althusser", en El Salto, el 25 de diciembre de 2018, escribió:

Si quieres reír
ofrece tu sumisión
nunca tus armas
- René Char

Termina el año y casi nadie ha prestado demasiada atención al centenario de Louis Althusser (Bir Mourad Raïs, 1918 – París, 1990), uno de los pensadores marxistas más importantes del siglo XX en lengua francesa. Tal vez, el más importante —con perdón del heterodoxo Henri Lefebvre y Franz Fanon, que desborda con mucho el ámbito del marxismo—. Podríamos arriesgar una lectura sintomática para interpretar este silencio, esta suerte de soledad que parece perseguir al filósofo francés. Como si recuperar su memoria tuviese algo de inconfesable o extemporáneo. Aunque quizá no haga falta realizar un detour psicoanalítico para abordar este olvido. Pueden invocarse explicaciones mucho más convencionales, fundamentalmente de orden histórico y político. A nuestra época le cuesta reconocerse en el espejo de otra cuyos intelectuales hablaban una lengua extraña —la de Karl Marx—. Paradojas: Althusser estaría presente en buena parte de las “teorías críticas” que saturan hoy el mercado cultural, pero su rastro se habría desvanecido casi sin dejar huella.

Para empezar, una obviedad. Entre Althusser y nosotros media una distancia histórica nada desdeñable. Sus textos más conocidos —La Revolución teórica de Marx (1965) o Para leer El Capital (1965)— son fruto de una coyuntura singular, un escenario que tuvo lugar entre la Guerra Fría, el proceso de desestalinización de la URSS y la insurrección global del 68. Recapitulemos. La denuncia del culto a la personalidad en el XX Congreso del PCUS (1956) —que señalaba por primera vez la represión del estalinismo—, agitó varias placas tectónicas en el bloque soviético, y si bien el terremoto no se produjo, el corrimiento de tierras propició un espacio de apertura dentro del campo intelectual del marxismo. En este contexto, Althusser propuso —junto a Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey y un joven Jacques Ranciére— una profunda reformulación crítica de la ortodoxia teórica marxista.

Frente a las lecturas humanistas de Marx, inspiradas en sus manuscritos juveniles, Althusser reivindicó el anti-humanismo teórico del Marx maduro, una fórmula no exenta de provocación. Sus protocolos de lectura de El Capital ponían en el centro la teoría del modo de producción, gesto que se oponía a una concepción, muy en boga en la época, que situaba al hombre y su conciencia como pilares de toda filosofía materialista. Lejos de ser un dato más o menos inmediato, “lo humano” no era sino efecto de diversas estructuras, aquellas que Marx había abordado en sus análisis socio-económicos. Sin conocerlas adecuadamente era fácil sucumbir a las más diversas ideologías y banalizar el marxismo. Para trazar su apuesta crítica, Althusser se sirvió de una batería conceptual compleja —tal vez algunos la recuerden—: ruptura epistemológica, teoría de las generalidades, sobredeterminación, lectura sintomática, etc. El filósofo insistía en la reconstrucción científica de un marxismo que dejaba atrás el hegelianismo de Georg Lukács o el historicismo de Antonio Gramsci.

En su sonada confrontación con Jean-Paul Sartre (1961), de la que saldría victorioso, Althusser rechazó explícitamente la problemática de las “filosofías de la conciencia”, una actitud que lo afiliaría públicamente a la corriente estructuralista. No era ningún secreto. En sus primeros textos se percibe claramente la influencia de Jacques Lacan o Lévi Strauss, también la de los epistemólogos e historiadores de la ciencia Gaston Bachelard y Georges Canguilhem. En buena medida, lo que Althusser ponía sobre la mesa eran los límites del humanismo y la esterilidad de los dogmas teóricos derivados del estalinismo (el DiaMat). La refundación de un marxismo teóricamente solvente sólo podría venir del desarrollo del materialismo histórico como ciencia de la historia, pero también del “materialismo dialéctico” como epistemología crítica de los saberes y sus prácticas. En este sentido, el paradigma estructural sirvió al filósofo como método de ruptura. Pero hablar sin más de “marxismo estructuralista” resulta reduccionista. Sobre todo cuando se intenta adjetivar la totalidad de una obra que tuvo que atravesar múltiples rodeos y desvíos para expresarse.


Teoricismo, autocrítica y apertura

El programa de investigación de Althusser no dejaba de tener algo de excesivo y escandaloso: desplegar la teoría del modo de producción marxiana desde un marco conceptual que abandonaba —entre otras cosas— la dialéctica de Hegel. A partir de ahora, los campos de la ideología, la política, el derecho y la economía debían ser abordados desde un nuevo enfoque. Su interpretación de la obra de Marx, especialmente en La revolución teórica de Marx era fértil y renovadora —pulso que no mantuvo en su lectura de El Capital—. Llegó a formular una teoría del campo ideológico, próxima a Pierre Bourdieu, que fue muy influyente en los estudios literarios, —pensemos en los trabajos de Terry Eagleton, Fredric Jameson o Juan Carlos Rodríguez—. Incluso trató de esbozar una teoría materialista para la práctica psicoanalítica. No obstante, toda esta riqueza crítica se topaba con una concepción demasiado sincrónica de la historia y la sociedad: una foto demasiado fija de las mismas. También con una lectura del sujeto pasiva y paralizante. De ahí uno de los escollos básicos de sus textos iniciales: la extraña ausencia de la “lucha de clases”. Déficit que parecía compensarse con un teoricismo exacerbado.

Como todo comunista de la época, Althusser haría más tarde su propia autocrítica. Vendría tras Mayo del 68, experiencia que no dejará de reverberar en su producción filosófica posterior bajo el signo de la oportunidad perdida. De este período datan Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1969) y Elementos de autocrítica (1974). El primero, que formaba parte de una obra más extensa —hoy disponible bajo el título Sobre la reproducción—, es uno de sus textos más célebres. A lo largo de sus apretadas páginas traza un análisis de las formas de dominación simbólica y material del Estado, tratando de descifrar los procesos de subjetivación que “producen” a los individuos sociales, tratados como soportes de normas, hábitos, prácticas y concepciones del mundo. Este análisis, harto actual, intenta desvelar las condiciones de reproducción del sistema capitalista pensando más allá de fábricas y centros de trabajo. Siguiendo esta línea, Althusser muestra el papel de los sindicatos, partidos, iglesias y escuelas en la configuración del statu quo capitalista y en su sostenimiento. Gracias a estos aparatos ideológicos, el viejo Leviathan estatal producía una lógica de dominación y consenso más integral e integradora de lo que podía parecer en primera instancia.

La centralidad de la ideología en el texto y su teoría de la interpelación incidían en la formación del sujeto social a través de los aparatos ideológicos: la ideología se producía en las prácticas materiales regladas por los aparatos ideológicos, como la escuela o el partido, y del mismo modo que no había práctica social sin ideología, toda ideología existía por y para sujetos. La construcción de la subjetividad social era entonces eminentemente ideológica —se trastocaba así el viejo problema marxiano de la falsa consciencia—. Los sujetos (tú, yo, cualquiera) respondían a los mandatos sociales a través de una lógica de reconocimiento/desconocimiento que basculaba en torno a normas que sentían como propias. Y lo hacían porque éstas eran constitutivas de sí mismos, vividas como tales en la experiencia cotidiana. Es fácil reconocer la teoría de la imaginación de Spinoza en estos presupuestos, también las observaciones lacanianas sobre el “estadio del espejo”. Althusser parecía dotar de entidad social y política el dictum de Rimbaud: Je est un autre.

En Elementos de autocrítica Althusser se sacudirá su pertenencia al “estructuralismo” clásico, denunciando la desviación “teoricista” de sus primeros textos: una comprensión ilustrada de lo verdadero y lo falso, una teoría del corte epistemológico abrupta y, sobre todo, la ausencia de la lucha de clases. No obstante, sus críticas a un sujeto fundante y a cualquier teleología histórica continuarán bien apuntaladas. La elección de Spinoza como código de lectura para los textos de Marx —hemos sido spinozistas— explicitará aún más su abandono del “sentido de la historia” y de cualquier tentación “dialectizante”. Así las cosas, y gracias a su incorporación de la lucha de clases, el conocimiento científico dejaba de mirar hacia el interior de la epistemología para sumergirse en un exterior cada vez más salvaje. El 68 y la ola de conflictos obreros de los 70 obligaba a ello. La filosofía marxista se definiría, a partir de ahora, como lucha de clases en la teoría.


La radicalización de la política y el materialismo del encuentro

Algo que no hemos mencionado hasta ahora, y que quizá convendría señalar de pasada, tiene que ver con las condiciones de expresión de Louis Althusser en el PCF. Gran parte de sus análisis, discursos y polémicas fueron producidos para intentar alterar la dirección y la mirada de un partido netamente conservador. Althusser siempre se mantenía dentro de la órbita del partido, entendía que era una organización fundamental de la clase obrera, pero operar “dentro y contra” —tarea que le tocó en varias ocasiones— no estuvo exento de costes, injurias e intentos de depuración. Como señaló Perry Anderson, el marxismo occidental, heredero de la III Internacional, asistiría a un divorcio cada vez mayor entre la teoría y la praxis. Por decirlo de manera más concreta: la separación entre los debates intelectuales, las cúpulas de los partidos y el movimiento obrero sería progresivamente más grande. Las polémicas que hemos recorrido hasta ahora deben entenderse dentro de este proceso, en medio de la disputa entre una dirección estalinista y filo-humanista y una apuesta que pretendía, siempre con cautela, salir de ese atolladero —fue sumiso sin entregar sus armas, que diría René Char—.

Tras el 68, vivido por Althusser como prueba de la separación del partido de la realidad, éste comenzará a virar políticamente, merece la pena leer su viva correspondencia con Maria Antonietta Macciocchi sobre la cuestión. Sus textos a finales de los 70 son muy poco conocidos y, sin embargo, son particularmente actuales. En ellos se descubre un Althusser que eleva una crítica contra el Estado y el capitalismo mucho más radical que la de sus escritos precedentes. Nos referimos a Marx dentro de sus límites, escrito en 1978 e inédito, o a las polémicas mantenidas en Il Manifesto en torno al problema del Estado durante el mismo período. Sería prolijo describir la importancia de estos textos, que prefiguran una mirada hacia la historia y el movimiento obrero tremendamente renovada, muy alejada, por cierto, del pulso que E. P. Thompson trataría de mantener con él en La miseria del teoría (1978). De hecho, bien mirado, estos textos aproximan las miradas de dos autores que la crítica marxista sigue describiendo como feroces enemigos.

La preocupación de Althusser se vuelve hacia los límites de Marx, tratando de dar respuesta a aquello que ha quedado fuera de su alcance teórico. El Estado y la política constituyen uno de sus principales problemas —también lo serán de Nicos Poulantzas, heredero teórico de su mirada—. El Estado aparece como una “máquina especial”, renuente a la lucha de clases, un espacio que sirve, precisamente, para atenuarla y bloquearla: una mediación que busca integrar las clases, arbitrar sus conflictos y subsumirlos a través de la coartada de la representación. Alterar el metal del que está hecho el Estado no pasaría por “asaltarlo”, pues cambiar su personal administrativo no cambia su estructura. El Estado debe ser extinguido y para ello hacen falta estrategias más conflictivas y rupturistas. En este sentido, los debates introducidos por Rosana Rossanda en Il Manifesto (1978), que pondrían a debatir a Althusser con Norberto Bobbio y Pietro Ingrao, son elocuentes. ¿Un Althusser libertario? Era tanta la exterioridad que el partido debía mantener respecto del Estado, tanta la “inmersión” en los nuevos movimientos a la que debía someterse -el trasfondo es el operaismo italiano-, que la estrategia política parece pensarse ahora desde el contrapoder y la disolución del Estado “desde fuera”. El Partido no debía ser un pequeño Estado burocrático, sino un dispositivo autónomo de naturaleza renovada.

Los últimos textos de Althusser regresan a la filosofía desde lo que el pensador denominará “materialismo del encuentro”. Una relectura de la historia de la filosofía desde una tradición “maldita”: la que va del atomismo antiguo a Maquiavelo, Spinoza, Hobbes y Marx -con invitados inesperados, como Martin Heidegger o Jacques Derrida-. En estos textos se destila de manera más pura su apuesta: una crítica del Sujeto, el Orden, el Sentido, la Ley, el Fin -temas centrales de la filosofía de la historia- desde el horizonte de una contingencia ontológica que parece atravesarlo todo. De algún modo, el filósofo intenta pensar lo que denominará la “construcción de un mundo” a partir del modelo del choque de los átomos en Epicuro y Lucrecio, modelo que desplaza a la política y que da cuenta de una sociedad cada vez más abigarrada que requiere del “encuentro” de diversos actores sociales en una dinámica virtuosa -la virtù maquiaveliana-.

En estos textos, realmente sugerentes y actuales, se trata de articular políticamente lo diverso a través de una mirada ontológica y política, continuando la línea de sus textos precedentes. La teoría marxista debía estar atenta a su exterior, sumergirse en él para detectar las posibilidades de encuentro entre sectores sociales distintos (movimientos, partidos, estudiantes, sindicatos, espacios autónomos, etc.) e intentar producir un mundo en ruptura con el capitalismo: una forma de organización, una estrategia compartida que siempre sería contingente, que siempre habría que refundar desde la lucha y el conflicto —pues la lucha siempre precederá a las clases—. Probablemente no hayamos salido de este problema, y por ello Althusser no deja de presentársenos como un contemporáneo.

Althusser ha influido en Michel Foucault, Slavoj Žižek, Judith Butler, Terry Eagleton, Fredric Jameson y lo más granado de la “teoría crítica” actual. Sus tesis forman parte de la caja de herramientas más básica para entender quiénes somos y qué podemos hacer hoy. Más allá de un teórico influyente, Althusser fue muchas cosas: un guerrillero, un prisionero de la barbarie nazi, un militante comunista, un profesor de la École normale supérieure y el maestro de toda una generación —junto a Lacan, Lévi Strauss, Roland Barthes, Jean Hyppolite y tantos otros—. Su final fue trágico. Presa del delirio -siempre padeció un transtorno esquizo-afectivo-, asesinó a su mujer Hélène Rytmann en 1980. No volvería a recuperarse de la enfermedad y moriría postrado y demente diez años más tarde. Este terrible hecho convirtió su obra en algo maldito. Hasta casi sumirlo en el silencio —como parece suceder hoy—. Sin embargo, merece que volvamos a darle la palabra, a mirar a través de sus ojos, sus errores y aciertos, porque no sólo en las líneas de su obra vibra una apuesta por la emancipación, sino también algunas de las respuestas que busca la política de nuestro presente. Y nos hacen falta todas las miradas, todas las ideas y las respuestas, por precarias y contingentes que sean.