Carlos Enríquez del Árbol, en "Un obstáculo epistemológico en la teoría marxista y en la filosofía de Althusser", en Er: Revista de filosofía, ISSN 0213-1668, nº 34-35, 2005, págs. 227-244, escribió:La cuestión que exponemos en este breve ensayo estaba en parte contenida en nuestro primer seminario de la ADEM (1987-88) que empezando por su título mismo —"Lo que no puede durar en la teoría marxista"— se colocaba inequívocamente en un espacio de reflexión althusseriano. Y era así porque mi formación estuvo marcada (a finales de los años sesenta) por la irrupción de su pensamiento sobre una precaria red tejida con retazos de existencialismo,
Lukács,
Castilla del Pino y otros autores que podíamos leer en las publicaciones de las nuevas editoriales (como
Ciencia Nueva o
Alianza), la riada que venía de Hispanoamérica y una acuciante práctica política que nos llevó a un pequeño núcleo en Granada a emprender la traducción de
Lenin y la filosofía [1].
Durante los años setenta discutimos y defendimos los planteamientos generales de Althusser en un trabajo inédito que titulamos
La polémica antialthusseriana. Pero poco tiempo después los
impasses teóricos se fueron agrandando balizados en parte por el propio Althusser: no sólo los
Elementos de autocrítica o las cartas a
Le Monde sino el texto clave para este escrito que es su intervención en Venecia,
¡Por fin la crisis del marxismo! [2]. Luego la tragedia sobrevino al maestro que nos había enseñado a pensar
[3].
Cuando en ese primer seminario de la ADEM intervinimos acerca de lo que no podía durar en la teoría marxista, en la provisional enumeración se incluía un apartado que señalaba las insuficiencias o los límites de algunas propuestas de Althusser. En efecto, no podían durar ni las explicaciones del socialismo real, los problemas organizativos y el Partido, la teorización sobre otras clases sociales (especialmente el campesinado), el desconocimiento de la importancia de la teoría de la producción ideológica así como del psicoanálisis lacaniano, e igualmente considerábamos inaplazable despejar el estatuto del materialismo dialéctico y la concepción de la filosofía marxista.
Ahora bien, todos esos problemas no sólo tenían un aire de familia sino que se encontraban en la cercanía, en la órbita de un agujero negro que terminaba siendo su sumidero: el estalinismo. En palabras de Althusser en su intervención en Venecia: «la casi imposibilidad de dar una explicación marxista de verdad satisfactoria de una historia que, sin embargo, se ha hecho en nombre del marxismo»
[4].
Dominique Lecourt lo dijo de otra manera igualmente nítida: «Tout se passe comme si les marxistes qui assurent disposer de la premiere théorie scientifique de l’histoire ne pouvaient paradoxalement pas l’appliquer a leur propre passé»
[5]. Es en este exacto lugar donde interrogábamos el conjunto de la obra de Althusser (la anterior a 1981) para encontrar alguna clave.
Y lo que
vimos por sorpresa fue, tras una inconsecuencia conocida desde mucho tiempo atrás por nosotros (su concepto de ideología
[6]), un obstáculo epistemológico que por supuesto le afectaba no sólo a él sino a toda la gran tradición marxistas anterior. La diferencia radicaba en que Althusser era el que más cerca estuvo de levantarle la falda a la imagen para ver qué había detrás. Porque apartando toda una serie de planteamientos que fueron los que motivaron el aluvión de críticas que suscitaron sus escritos (ruptura epistemológica,
Marx joven o maduro, materialismo histórico y dialéctico, proceso sin sujeto ni fines, etc.), secundarias en realidad, había que dirigirse al centro de sus preocupaciones que no era otro que político y que estaba resumido en esa cita veneciana
[7].
A
Sylvain Lazarus no se le escapó este dato esencial: «La question de la pensabilité de la politique est celle de la pensabilité du marxisme aprés Stalin, aprés le stalinisme et le 20 congrès. Ce qu’il y a à penser là est initialement obscur et d’une grande difficulté. Toute l’ouvre d’Althusser va y être consacrée»
[8].
Sería necesario quizás una cierta demora en esta estación pero nos la vamos a ahorrar porque queremos alcanzar rápidamente las consecuencias de la imposibilidad de eliminar la oscuridad y la dificultad de la pensabilidad de la politica después de Stalin (y del estalinismo mismo): la crisis del marxismo que en los términos de Althusser significa «un fenómeno que concierne, en la escala histórica y mundial, a las dificultades, contradicciones,
impasses en los que hoy se encuentran comprometidas las organizaciones de lucha de clase revolucionarias que se inspiran en la tradición marxista. No sólo está afectada la unidad del movimiento comunista internacional, sus antiguas formas de organización destruidas, sino que se cuestiona su historia, y con ella, las estrategias y las prácticas tradicionales»
[9].
Sin salir del grupo de teóricos franceses que estuvieron en relación de una u otra forma con Althusser
[10] podemos constatar cual fue el final. Tomemos dos casos egregios.
Pierre Macherey reconocerá que: « C'est pourquoi, dans les textes que j'ai ècrits postèrieurement à ces contributions au
Dictionnaire critique du marxisme, j'ai renoncé presque complètement à m'appuyer sur la référence marxiste, non parce que j'en aurais renié les élans initiaux, mais parce qu'il m'a semblé que le marxiste n'avait d'avenir qu'hors de lui-méme, en se libérant de sa terminologie figée et de ses problèms qui avaient fini par tourner en cercle fermé, au contraire exactement de ce qui, au départ, avait constitué sa raison d'être. Continuer à etre marxiste aujourd'hui, ce serait comprendre qu'il n'est plus possible de l'être de la meme manière et chercher à en renouveler de fond en comble la perspective, en pratiquant à son égard une sorte d'infidèle fidélité »
[11].
Alain Badiou en un texto publicado en 1985 aseveraba que la crisis del marxismo era ya completa fundamentalmente porque se le había acabado el crédito histórico. «Movimiento obrero, luchas de liberación nacional, Estados socialistas, ubicaban al maxismo en el orden de la Historia real, y lo diferenciaban de las simples corrientes de opinión, así fueran revolucionarias. Ellos transmitían la convicción de que la historia trabajaba en el sentido de la credibilidad del marxismo. La insurrección, el Estado, la guerra, la nación, la acción sindical de masas: todos estos términos, en los que se resume —en apariencia— la capacidad política obrera, encontraban su articulación en el marxismo, y su agente subjetivo supremo en el partido marxista. Se puede denominar “crisis del marxismo” al derrumbe por etapas de ese dispositivo de referencias. El marxismo está hoy en día en la imposibilidad de seguir librando pagarés contra la historia. Su crédito se ha agotado, y lo vemos adquirir las proporciones comunes de la doctrinas»
[12].
Georges Labica, finalmente, cerraba el círculo iniciado en Venecia, tras el total desmoronamiento del
socialismo real: «la voluntad de transición de esos regímenes, y en particular del más poderoso y más antiguo de ellos, a la economía de mercado y a la democracia de tipo occidental, parecen confirmar el final del comunismo, y con él, el del marxismo»
[13]. Ahora bien, su ensayo (extracto de un texto mayor que no hemos podido consultar) intenta alcanzar una legilibilidad histórica a través del examen de las vicisitudes del poder soviético, la invención leninista y los juicios de los críticos de la experiencia revolucionaria (de
Kautsky o
Guesde, a
Pannekoek) para concluir que se trata al final, de la reunión de dos tipos de desarrollo
capitalista, separados y aparentemente antitéticos. «Desde este punto de vista, el ‘socialismo realmente existente’
alias ‘el marxismo real’, no sería ni el adolescente rebelde, ni menos aún el hijo pródigo, sino el pariente pobre y arrepentido que regresa a la casa paterna. Semejante (hipo)tesis tiene, no obstante, que ser reflexionada de nuevo, porque a su vez desemboca en la siguiente problemática si se da como seguro que en Rusia el poder se ejerció
en lugar de la burguesía, y la economía se desarrolló
en lugar del capitalismo, entonces, ¿qué sentido darle a ese ‘en lugar de’ y, ¿qué consecuencias sacar?»
[14].
Pero reconocer las consecuencias definitivas de la crisis no solucionaba el problema. Simplemente lo dejaba intacto. Y efectivamente como sospechaba
hamletianamente el propio
Badiou «en la crisis del marxismo hay más cosas que las que el antimarxismo puede soñar»
[15].
Desde la segunda mitad de los años 80 Carlos Torregrosa y yo mismo volvimos a repasar fragmentos decisivos de la historia del movimiento comunista, releyendo simultáneamente todo el material teórico del que disponíamos, las pocas obras que estaban a nuestro alcance de los mismos actores de la revolución de octubre, la
NEP y la industrialización acelerada, abriéndole paso a una hipótesis que hacía años reprimíamos y rechazábamos. Y que ahora podía cobrar su amenazante fisonomía.
Como motor de nuestro impulso teórico teníamos siempre presente esa anotación de
Lecourt que hemos transcrito al comienzo y que también estaba en el
Balibar de los
Cinco ensayos de materialismo histórico.
Por supuesto una de las cuestiones que para mí quedó completamente clara es que el marxismo es sólo materialismo histórico, y lo que se llamó —según expresión de
Dietzgen— materialismo dialéctico (
Marx y Engels sólo hablaron de dialéctica materialista, que no es lo mismo) está incluido dentro del materialismo histórico despojado de toda vana presunción de ocupar por un lado, la silla gestatoria de la presentación científica del sistema orgánico unitario de las ciencias y sus relaciones y, por otro, esa metafísica del Estado proletario en la que lo convirtió Stalin
[16]. Según
Lazarus: «C’est la leçon qu’Althusser retient contre Staline: il faut pouvoir penser les formes du subjetif, les opinions, en un mot l’ideologie, en d’autres termes qu’ "esprit de parti et ennemi de classe". Il n’y a plus de hyène dactylographe»
[17].
En este aspecto
Poulantzas (como en tantos otros) llevaba razón al negar la distinción entre materialismo histórico y materialismo dialéctico (frente al empeño de Althusser y
Badiou), admitiendo el otro planteamiento althusseriano, recogido de
Marx y de
Lenin, de una transformación práctica de la filosofía, sin hacerse muchas ilusiones tampoco, ya que, aunque esa nueva práctica de la filosofía se puede rastrear de manera alusiva en los grandes nombres del marxismo, difícilmente se la podía exponer de un modo sistemático
[18].
Una descripción metafórica de la teoría marxista como teoría de la revolución tendría que abandonar el modelado granítico que nos ha transmitido la codificación estalinista para abrir paso a un paisaje
kárstico.
¿Cuál era ese obstáculo epistemológico heredado que ni Althusser ni los que trabajaron más o menos cerca de él pudiron superar? Estando, sin embargo, muy cerca, en una proximidad inmediata con él. Por ejemplo, cuando a mediados de los setenta se debatió de mil formas el concepto de ‘dictadura del proletariado’. Curiosamente la única parte que se analizaba era la de un lado del sintagma: el término dictadura. Pero nunca el de proletariado.
Aquí está el obstáculo que el marxismo nunca quiso ver. No quiso examinar qué pasaba con esta clase universal cuando se encontró en posición dominante a través de su consecuente organización política que la había llevado al poder. Y como consecuencia tampoco se pudo pensar qué relación guardaba con el marxismo en tan específicas circunstancias. Sólo
Lenin olfateó la cuestión y dejó claros indicios de que iba encaminado a descubrirla (gracias a su concepción de la clase obrera ya en una obra tan temprana como el
¿Qué hacer?).
¿Cómo problematizar una clase que garantizaba la verdad y victoria en el proceso histórico? No había escrito
Marx que: «El peculiar desarrollo histórico de la sociedad alemana, pues, cerraba las puertas del país a todo desarrollo original de la economía ‘burguesa’, pero no a su crítica. En la medida en que tal crítica representa, en general, a una clase, no puede sino representar a una clase cuya misión histórica consiste en trastocar el modo de producción capitalista y finalmente abolir las clases: el proletariado»
[19].
Es posible parafrasear al propio Althusser: lo que el marxismo no pudo ver, no es lo que no veía, es lo que veía; no es lo que le faltaba, es, por el contrario, lo que no le faltaba; no es aquello en que falla, es, por el contrario, aquello en que no falla. El desacierto es, pues, no ver lo que se ve; el desacierto ya no recae sobre el objeto, sino sobre la vista misma. Es un desacierto relativo al ver: el no ver es, pues, interior al ver, es una forma del ver, por lo tanto, en relación necesaria con el ver.
La misma relación que define lo visible define también lo invisible, como su reverso de sombra. El campo de la problemática es el que define y estructura lo invisible como lo excluido definido, excluido del campo de la visibilidad y definido como excluido, por la existencia y la estructura propia del campo de la problemática; como aquello que prohibe y rechaza la reflexión del campo sobre su objeto, o sea, la puesta en relación necesaria e inmanente de la problemática con alguno de sus objetos. Así ocurre con el oxígeno en la teoría de la química flogística, o con la plusvalía y la definición del ‘valor del trabajo’ en la economía clásica. Estos nuevos objetos y problemas son necesarimente invisibles en el campo de la teoría existente, porque no son objetos de esa teoría, porque son sus objetos prohibidos.
La diferencia radica en este punto precisamente, porque es evidente que el objeto ‘proletariado’ sí es un objeto de la teoría marxista
[20]. Resumiendo diríamos que el proletariado era el único concepto que no había pasado por la criba dialéctica.
El lugar más conocido donde aparece ese concepto del proletariado como clase universal, es obvio, en el
Manifiesto Comunista, como oposición a todos los anteriores movimientos históricos que se produjeron siempre en interés de minorías, mientras que el proletariado no puede levantarse y permanercer erguido sobre sus pies, si no es haciendo saltar toda la estructura sobreimpuesta a la sociedad oficial. El gobierno del proletariado como consecuencia del desarrollo del modo de producción capitalista borrará todavía más rápidamente las diferencias nacionales y los antagonismos entre pueblos. Los trabajadores no tienen patria. Pero es interesante recordar que la teorización del proletariado como clase universal atraviesa la obra de
Marx desde la
Crítica a la filosofía del Derecho (Estado) de
Hegel hasta
La Guerra civil en Francia o la
Crítica del Programa de Gotha, con dos precisiones mínimas necesarias: por un lado, que
Marx lo descubrió como clase universal a partir de las inconsecuencias de la filosofía hegeliana que se constatan desde los artículos de la
Gaceta Renana en 1842, en tanto en esa filosofía el Estado es independiente de la vida económica y social, y en tanto la clase universal de los funcionarios públicos (burocracia) es en realidad la encarnación institucional de la alienación política y expresión de la ilusión de que el Estado realiza la universalidad humana, y, por otro lado, la ruptura que representa a partir de
La ideología alemana la comprensión de que son las contradicciones de la sociedad capitalista y el mecanismo invisible de explotación las que conducen tendencialmente al proletariado como verdadera clase universal a abolir sus condiciones de existencia, la propiedad y a abolirse a sí mismo, después de atravesar la península categorial que lo conformaba no sólo como fenómeno histórico sino como paradigma de que sus sufrimientos y su deshumanización representaban los de la condición humana misma.
Deshipostasiada la clase universal hegeliana se transforma en el materialismo de la lucha de clases en instrumento de explicación histórica. En el proletariado radica la realización contemporánea y final de la universalidad, y es sólo en esta medida en que se le imputa significación y misión históricas. Pero si el socialismo utópico no puede construir el futuro por sus carencias en el entendimiento adecuado del presente sólo el estudio de las relaciones capitalistas existentes pueden facilitar las claves para descifrar las tendencias fundamentales que operan dentro de ellas, y la sociedad comunista será tratada tal como ella emerge, tras prolongados dolores de parto, del capitalismo. Y la forma Estado en tanto esfera universal también deberá ser suprimida, pues solamente la desaparición de una forma separada de universalidad hará posible la realización de la universalidad.
Esta categorización del proletariado como clase universal pasará a convertirse en inconsciente en la teoría marxista y cuando se produzca el gran acontecimiento de Octubre permanecerá opaco a la reflexión dadas, además las nuevas circunstancias en las que quedó confinada una revolución que se pensó de una amplitud espacial y social mucho mayor. Las dificultades del régimen soviético impulsarán a
Lenin a acercarse inquisitivamente a la configuración de clases emanada tras la guerra civil y a las dificultades inherentes a una situación histórica imprevista. Pero la prematura desaparición del jefe bolchevique impidió con seguridad otro devenir de las condiciones sociales establecidas. La solución que impulsará Stalin —socialismo en un solo país— , como bien resume
Lecourt «n’était en realité fondée sur aucune analyse théorique ni des causes de l’échec inattendu de la revolution en Europe ni de l’autonomie relative de la révolution russe. Cette thése faisait plutôt de nécessite vertu et se présentait comme un mythe chargé de masquer la crise théorique ainsi ouverte; une manière de fuite en avant devant les problemes théoriques et politiques nouveaux dont la conjoncture exigeait la solution»
[21]. Lo no visto es que será el
imperativo proletario [22] el que sostendrá tanto la política de industrialialización acelerada como la de colectivización forzosa. Y en ese sentido se debe entender el capítulo de
El proletariado que existió en el que hablamos de Stalin como el proletario puro
[23].
Es en ese momento cuando el materialismo dialéctico se constituye realmente por un decreto de 1931 identificándolo al
marxismo-leninismo [24] y con ese mismo acto se convierte en problema teórico y político que la filosofía marxista heredará con unas calamitosas secuelas que tardarán en cicatrizar. Mitin, diplomado reciente en el
Instituto de Profesores Rojos, portavoz de Stalin en filosofía, junto a Iudin y Raltsevich, encabezarán la ‘bolchevización de la filosofía’ cerrando el debate que venía desarrollándose entre
Deborin y Stepanov en la revista
Bajo el estandarte del marxismo. Desde 1924 hasta 1930 dos tendencias filosóficas estaban en disputa en la URSS: los ‘dialécticos’ cuya figura principal era Deborin que comandaba un grupo en el que podemos destacar a Karev y Sten y los ‘mecanicistas’ agrupados alrededor de Stepanov y cuyos mayores representantes pertenecen al ámbito de la ciencia como Timiriazev hijo, y Bosse, o al de la filosofía como Axelrod, Variash y Sarabianov. La disputa no era sólo ideológica sino que abarcaba cuestiones institucionales, de hegemonía cultural (empezando por la reticencia de la Academia de Ciencias a colaborar con el poder soviético —de hecho hasta 1928 no habrá ningún miembro comunista—), y por supuesto el permanente conflicto en el Partido que iba triturando la élite de Octubre. De hecho el citado decreto de 1931 es una consecuencia de la derrota de
Bujarin y del aniquilamiento de la
NEP.
Los ‘mecanicistas’ defendían una concepción que contiene un conjunto de enunciados generales del tipo: «la dialéctica debe recibir el contenido de las ciencias contemporáneas», «la ciencia es ella misma filosofía», «no hay ninguna ley o regularidad que no sea físico-química», etc., lo que no evitará que, por ejemplo, dentro de esta tendencia haya científicos como Timiriazev hijo que dedicarán variados escritos a combatir la teoría de la relatividad denunciando su carácter idealista-machista.
Frente a ellos, los ‘dialécticos’ o ‘deborinianos’ consideran que la crisis generalizada de las ciencias de la naturaleza que tiene derivaciones ideológicamente peligrosas porque conduce a los científicos al idealismo, es en el fondo metodológica. Es necesario eleborar una metodología general para las ciencias que las afirme sobre el materialismo, y, esa metodología no puede ser otra que la lógica dialéctica.
Las resoluciones de la IIª Conferencia de las instituciones marxistas-leninistas de investigación científica (que reunió 229 delegados) celebrada en Moscú entre el 8 y el 13 de abril de 1930 sancionan la victoria de los deborinianos sobre los mecanicistas
[25]. Pero el disfrute de aquellos durará muy poco porque a lo largo del año se desarrolla la ofensiva de los ‘bolchevizadores’ que tras la celebración del XVI congreso del partido a comienzos del verano y con el apoyo de
Pravda y
Bolchevik, denuncian el carácter formalista y especulativo de los deborinianos y los peligros oportunistas del divorcio de la teoría y la práctica. Como colofón el propio Stalin el 9 de diciembre participa en la reunión de célula del partido en el
Instituto de Profesores Rojos apoyando a los ‘bolchevizadores’ y denunciando el ‘menchevismo idealizante’ de los deborinianos. El decreto citado no se hará esperar
[26].
El propio Mitin en 1935 hará una primera exposición sistemática del materialismo dialéctico en la
Gran Enciclopedia Soviética que servirá como base a la aparición en 1938 de
Materialismo dialéctico y materialismo histórico en el que Stalin fijará como un nuevo
Rómulo el perímetro del marxismo. La filosofía garantiza la línea política y proclama al materialismo histórico una aplicación entre otras del materialismo dialéctico. Apoyándose en textos de
Engels la dialéctica queda convertida en un principio metodológico universal y en una categoría ontológica al enunciar las leyes más generales del pensamiento y del ser. La dialéctica instalada en el ser se transforma en principio evolutivo y justifica el desarrollo soviético de las fuerzas productivas emprendido. Con el desajuste en la concepción de la contradicción entre la unidad de los contrarios y el privilegio a la identidad de los contrarios
[27].
Tras esta experiencia real y trágica, una lectura de las tesis
bakuninianas que denuncian en
Marx un doble proyecto de dictadura (‘científica’, de los dirigentes sobre los militantes, y ‘social’, de los obreros contra las otras clases explotadas en particular el campesinado) debería haber inquietado algo más
28.
El último gran intento de presentar un orden de exposición coherente del materialismo dialéctico, teniendo en cuenta los precedentes esfuerzos de
Engels,
Stalin,
Lenin, y bajo el prestigio de
Mao, es el del
Alain Badiou de comienzos de los setenta y cuyo producto más logrado tal vez fuese
Théorie de la contradiction [29]. Pero la articulación que efectúa de la dialéctica se expresa en una serie de proposiciones absolutamente dudosas entonces, sobre la cuestión sindical (rechazar el entrismo leninista en nombre del leninismo), sobre los jemeres rojos, sobre el imperialismo soviético y estadounidense, sobre Portugal, sobre Althusser, etc., de difícil digestión hoy.
Finalmente en
Balibar, el más cercano colaborador de Althusser, encontramos la misma constatación de fracaso que en
Labica,
Macherey,
Badiou, etc., aunque sea con otros matices («Force est pourtant reconnaître que le marxisme est aujourd’hui une philosophie improbable», [...] «Cela veut dire que le marxisme ne pourra plus fonctionner comme entreprise de légitimation», [...] «Mais la dissolution du lien —conflictuel— entre le marxisme et les organisations politiques...», etc.
[30]. Estamos de acuerdo con él en que «Il n’y a pas de doctrine, il n’y a que de fragments (et par ailleurs des analyses, des demonstrations)», con un pequeño añadido: una vez desmoronado el estalinismo. Con una deducción desagradable pero verdadera: haberse matado pensando «la filosofía de
Marx», es un imaginario camino a ninguna parte de los muchos con los que está tejida la historia de las luchas por transformar esta
snuff movie [31] real (no imaginaria) mundial que es el capitalismo. Lo que no quiere decir que ese camino terrible sea inútil para nosotros. Siempre que podamos articular las indicaciones mudas, incluso las posadas que se levantaron para pernoctar, las cenizas de los fuegos que se tuvieron que apagar precipitadamente. Porque, al final, ¿vencieron los nuevos filósofos?
Es hora de bosquejar algunas lineas maestras de nuestra teoría de la desmitologización del proletariado. En primer lugar, despejamos el problema de la relación entre capitalismo monopolista de Estado (CME) y capitalismo de estado (CE) separándolos con una precisa diferenciación: el capitalismo de estado según nuestra concepción tiene una característica sorprendente que despistó a la mayoría de los investigadores, que
no es capitalista. En segundo lugar, comunicamos el estatalismo estaliniano con
Hegel y con el proletariado, consiguiendo establecer el binomio esencial: socialismo real =
capitalismo de estado + Estado hegeliano. La infraestructura sobre la que se puede comprender este binomio se muestra mirando la fuerza histórica única que puede aniquilar el interés particular y llevar hasta sus últimas consecuencias el interés general: el proletariado. Que sepamos nadie ha ensayado el análisis del estalinismo sobre esta realidad. Era probablemente más cómodo, menos lacerante, cargar las responsabilidades a la burocracia, a una nueva clase explotadora, a una burguesía de Estado, etc. Fuera de las relaciones de producción capitalistas el proletariado es clase universal y el voluntarismo estatal su más expresiva objetivación. La burguesía no puede existir sin el proletariado pero éste sí puede hacerlo sin aquella. Pero si esta clase emancipada no crea en las nuevas condiciones postrevolucionarias, postcapitalistas, los presupuestos de su propia desaparición (y sólo puede hacerlo, que sepamos, con la ideología marxista), se fortalece y reproduce en su propia objetividad: el Estado
[32].
Si el proletariado en el poder sobre la base del capitalismo de estado (no se debe olvidar que no es capitalista, elemento fundamental en nuestro planteamiento), debido a sus reales condiciones de existencia, sólo podía engendrar una ideología estatalista de lo público, podemos preguntar ¿existía alguna representación histórica absoluta de la ideología de lo público?
Sí que existía. Más aún, los marxistas la habían tenido siempre delante de las narices. Volvamos a leer bajo esta problemática la
Filosofía del Derecho hegeliana y, de nuevo, la
Crítica marxiana del 43. De pronto
Hegel adquirirá otra inteligibilidad.
En tercer lugar, logramos elaborar un conjunto de seis proposiciones como fácil diana para no ocultarnos y poder recibir los disparos de la crítica. Son éstas: dos postulados, un lema, un teorema y dos corolarios en relación al proletariado como objeto clave para comprender nuestra historia.
Primera proposición: (postulado) el proletariado es la única clase universal de la historia.
Segunda proposición: (postulado) la burguesía no puede existir sin el proletariado, el proletariado sí puede existir sin la burguesía.
Tercera proposición: (lema) la «sustancia» objetiva del proletariado es el Estado.
Cuarta proposición: (teorema) si se «somete» el marxismo al proletariado en el poder tenemos el estalinismo, si el proletariado se «somete» al marxismo tenemos el leninismo y, por tanto, la posibilidad real del comunismo [33].
Quinta proposición: (corolario) históricamente lo que se produjo fue la primera condicional de la proposición cuarta, esto es, el sometimiento del marxismo al proletariado en el poder. El resultado es un tipo de formación social que nosotros hemos denominado estalinismo = capitalismo de estado + Estado hegeliano.
Sexta proposición: (corolorario) el capitalismo de estado en estas condiciones tiene una propiedad esencial que ha despistado hasta ahora a casi todos los que se han acercado a su estructura: que ya no es capitalismo.
Quizás no sea en vano recordar que la dialéctica a pesar de todo no conoce la misericordia y enseña las vísceras de la historia con los colmillos clavados por el inexorable antagonismo. En diciembre de 1971,
Salvador Allende desde la tribuna del estadio nacional y ante la asistencia inmensa y vibrante de la Unidad Popular, pronunciaba estas palabras: «Será necesario que me acribillen a balazos para impedirme cumplir el programa del pueblo».
Notas al pie de página[1] Esa traducción que permanecerá conservada por José Benavides Vilchez y Francisco López decidimos no pulirla al aparecer la edición argentina, creo recordar, de Carlos Pérez editor en 1971.
[2] En VV.AA. Poder y oposición en las sociedades postrevolucionarias, Ed. Laia/paperback, Barcelona, 1980, pp. 219-232. De todas maneras es reseñable lo tarde que muchos intelectuales marxistas acogieron las denuncias que desde los años treinta llegaban de la Unión Soviética.
[3] Para una valoración actual de la obra de Althusser es imprescindible consultar la reciente aportación de José Luis Bellón, "Ideología de la representación y representación de la ideología", Rev. Filosofía, Política y Economía en el Laberinto (Universidad de Málaga), núm. 13 (noviembre 2003), pp. 57-74 (primera parte).
[4] Op. cit., p. 221.
[5] La philosophie sans feinte, J-E Hallier-Albin Michel, París, 1982, p. 134. Enunciado que aunque Lecourt no lo diga pertenece a Korsch.
[6] Que desestabilizaba a su vez sus reelaboraciones sobre la filosofía. Para unas sucintas indicaciones sobre este nudo cfr. mi prólogo a la edición inglesa a J. C. Rodríguez, Theory and history of a ideological production, University of Delaware, 2002, pp. 5-12. En Elementos de autocrítica, Althusser rectificó sólo en parte su anterior concepción: «Pero yo veía la ideología como el elemento universal de la existencia histórica: y no iba mas lejos. Dejaba de lado la diferencia de las regiones de la ideología, y las tendencias de clase antagónicas que la atraviesan, las divide, las reagrupa y las enfrentan. La ausencia de la <contradicción> surtía efecto: no se mencionaba las luchas de la clases en la ideología. Por la brecha abierta de esta <teoría> podían emplearse el teoricismo: ciencia/ideología. Y así sucedió». En Ed. Laia/paperback, Barcelona, 197... pp. 55-56.
[7] No vamos a desviarnos ahora en una digresión sobre la valoración de la obra de Althusser. Nos conformaremos con unas pocas frases de Perry Anderson: «El problema reside en otra parte. ¿Es cierto, tal y como Thompson afirma, que el fruto global del althusserismo ha sido una ‘plaga para la mente’, como ideología totalmente reaccionaria ’cuyas categorías cosificadas' nunca será posible aplicar o probar en la escritura de la historia? La respuesta es que, muy al contrario, el althusserismo se ha mostrado notablemente productivo, generando una serie impresionante amplia de trabajos que se ocupan del mundo real pasado y presente». (La cursiva es del propio Anderson). Y a continuación enumera algunos de esos trabajos que abrazan investigaciones sobre historia medieval, economía, fascismo, colonialismo, aparato escolar, etc. Y lo que intentábamos hacer en España añadiríamos nosotros sin ningún rubor. En Teoría, política e historia. Un debate con E. P. Thompson, Siglo XXI, Madrid, 1985, pp. 139-140.
[8] Sous la direction de Sylvain Lazarus. Politique et philosophie dans l’oeuvre de Louis Althusser, PUF, París, 1993, p. 11.
[9] Op. cit., p. 220.
[10] Y a los que hemos reducido nuestra bibliografía aplicando la navaja de Occam.
[11] Histoires de dinosaure, PUF, París, 1999, p. 138.
[12] ¿Se puede pensar la política?, Ediciones Nueva Visión, B.A. 1990, p. 20 (la edición francesa de Éditions du Seuil es de 1985).
[13] "La apuesta perdida (Ensayo sobre la crisis del marxismo ‘real’)", Revista Internacional de Filosofía Política (UNED-UAM), núm. 1, p. 40.
[14] Op. cit., p. 51.
[15] Op. cit., p. 34. Badiou se encomendaba a Bettelheim en la explicación de la naturaleza del socialismo real, desgraciadamente tras el golpe de agosto de 1991 los planteamientos de este último se desplomaron como un castillo de naipes.
[16] Más aún, aunque apoyado en una investigación histórica de carácter científico (el materialismo histórico), el marxismo es, desde mi perspectiva, una teoría política para transformar el capitalismo, para acabar con todo tipo de explotación. Una teoría política que presupone una definición de la política como aquel arte cuyo objetivo es desviar a las clases dominadas de sus verdaderos intereses. Entonces, el marxismo puede ser el arte del manejo del nudo de contradicciones de una formación social (ver el Lenin de las Cartas desde lejos y de las Tesis de Abril, el Trotsky del "Arte de la insurrección" en La revolución rusa) o un arte defensivo en tiempos de reflujo para evitar la derrota total de los explotados y, sobreviviendo, poder vencer (ver el Mao de la Larga marcha), etc. Una problemática gramsciana si se quiere catalogar de alguna manera.
[17] Op. cit., p. 16.
[18] Esa tentativa de una nueva práctica de la filosofía estaba entreverada en la propia escritura de Althusser. Lecourt lo percibió así: «Parce qu'Althusser, communiste, même dans ses textes difficiles, avait une <manière de philosopher> très particulière, dont on avait, en tout cas, perdu l'habitude depuis longtemps: elle touchait directement le lecteur, elle lui <parlait>. Elle touchait le lecteur, touchait, à travers ses thèses abstraites, à des problèmes thèoriques, idèologiques et en dèfinitive politiques d'autant plus brûlants qu'ils ètaient trop souvent recouverts d'un silence officiel», op. cit. p. 122. Y existe una apreciación muy interesante de Costanzo Preve que no podemos comentar ahora y a la que creemos no se le ha prestado la suficiente atención: «Or je soutiendrai que Louis Althusser a représenté unes des plus remarquables tentatives qui aient été effectuées dans la seconde moitié du xx siècle pour modifier philosophiquement ce niveau décisif qu’est le sens común du militant communiste historique. Mais cette tentative (c’est du moins ma conviction) a totalement échoué: non parce qu’Althusser n’aurait pas su s’exprimer avec une clarté, une force de persuasión et une profundeur suffisantes, mais parce que celui à qui il destinait son message était en réalité absolument intransformable et que quand l’interlocuteur est intransformable le message devient intégralement irrecevable. Permettez-moi d’insister lourdement sur ce couple de catégories(intransformable/irrecevable), car c’est lui, je dirais même lui seul, qui à mon avis rend compte de la tragédie historique d’Althusser», "Louis Althusser: la lutte contre le sens commun dans le mouvement communiste ‘historique’ au XX siècle", en Sylvain Lazarus, op. cit., p. 128.
[19] Marx, K. El Capital, volumen 1, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1975, p. 15-16. El texto pertenece al epílogo o postfacio a la segunda edición de 1873.
[20] Esta es una de las cuestiones que indagué en Teoría de las formaciones sociales postcapitalistas (Una investigación histórica: URSS 1924-1934), Tesis de doctorado, 1995, ahora publicada en CD por la Universidad de Granada, 2003. (No es una versión definitiva pues por diversos motivos dejé fuera del texto las partes dedicadas a la filosofía, al arte y a los ‘orígenes’ leninistas de la cuestión agraria). Y lo que resumimos en Carlos Enríquez del Árbol/Carlos Torregrosa, El proletariado que existió, U. de Granada, 2002: nuestra teoría marxista de la desmitologización del proletariado que expusimos públicamente por vez primera en 1991. Hicimos una autopsia del socialismo real desde el marxismo. Llegamos con la nave de Argos al territorio de la Gorgona, buscamos a la Medusa, pudimos mirarla a los ojos en el reflejo de nuestra historia (escudándonos de la sal y la piedra) y la decapitamos. ¿Y el caballo alado que brotará de su cuello?
[21] La philosophie sans feinte, op. cit., pp. 135-136.
[22] Lecourt tal vez extraña algo de la ideología estalinista que combina «une manière de mystique ouvriériste dont le sectarisme anti-paysan se dissimulera sous l’hymne, d’apparence universaliste, et officiel depuis 1935, à l’homme nouveau», etc., op. cit., p. 144. Esa ‘mistica’ proletaria tiene otra ‘fuente’ que el imperativo kantiano que tiene una referencia clásica inopinadamente irónica en la Sátira sexta de Juvenal. Se trata del pasaje, en esta sátira de elogio de la soltería, donde se quiere saber si un hombre debe casarse o no. Lo ha puesto de manifiesto Miller: «Hoc volo, hoc jubeo, ‘je le veux, je l’ordonne’. Â quel moment ces mots apparaissent? Quand il rapporte les préjudices qu’une femme mariée peut faire subir à un homme. On a pour ainsi dire la description du tyran féminin. Le tyran féminin: Je le veux! Et que veut-il? Kant a rencontré à ce moment la voix du devoir. À l’instant même où l’epouse s’adressant à son mari dit: La croix pour cet esclave! C’est la croix de la experience. Ensuite, le mari rèpond: Quel crime a-t-il commis? Quel tèmoins? Quel dénonciateur? Écoute, il y va de la vie d’un homme, on doiy prendre son temps! On imagine Kant lui-même parlant comme cet homme: rappelant qu’il faut faire un jugement raisonnable. Mais pas du tout, c’est tout le contraire: Kant se reconnaît dans les paroles de la femme! Il reconnaît la voix du devoir tyrannique dans la voix de la femme. Pauvre con! -dit elle- Un esclave, un homme? Il n’a rien fait, mais je le veux, c’est mon bon plaisir, c’est un ordre! Juvenal continue: et voilà, elle fai la loi... C’est dans un tel moment de pleine certitude que Kant rencontre la voix du devoir»», en J-A. Miller, Lakant, École de la cause freudienne, Navarin-Seuil, París, p. 41. Se trata del Seminario Lakant acontecido en Barcelona el 18 de septiembre de 1999 con varios ponentes. Al no disponer en este instante del texto español cito por la traducción al francés de Yasmine Grasser y Adela Bande-Alcantud.
[23] Op. cit., pp. 149 y ss.
[24] El Decreto del CC del PCUS concerniente a la revista Bajo el estandarte del marxismo de 25 de enero de 1931 se encuentra reproducido en las pp. 318-320 de René Zapata, Luttes philosohiques en URSS 1922-1931, PUF, París, 1983. Este importante libro lleva un prefacio de interés de Dominique Lecourt.
[25] En René Zapata, op. cit., pp. 236-244.
[26] Detalles de aquellos años se pueden contrastar por los relatos de los que emigraron al Occidente capitalista, como ocurrió con los casos de Abdurakhman Avtorjanov, estudiante del Instituto de Profesores Rojos, o de E. Kolman que formó parte de la troika bolchevizadora del decreto de enero de 1931 junto a Mitin y Maximov.
[27] Cfr. La philosophie sans feinte (pp. 40-44 y 144-148) de la que estamos resumiendo un instante (que a su vez resume a R. Zapata) y sin querer entrar ahora a discutir esta cuestión decisiva. Dice Lecourt: «Staline n'arrivera jamais à concevoir l'unité des contraires, le primat de la contradiction sur les contraires, et le primat des conditions matérielles de la contradiction sur la contradiction elle-meme; c'est-á-dire les éléments constitutifs de cette catégorie et le premier mot du marxisme en philosophie. Au lieu de cela, il affirme l'identité des contraires réduits á n'être, dans une perspective néo-hégélinne affadie, que <l'aspect poditif et l'aspect négatif des choses>, <l'ancien et le nouveau> qui nécessairement apparait, en <germes>, à l'intérieur de l'ancien pour l'emporter», pp. 146-147. En todo caso tendría que remitir a mi seminario de 2002 ("Lenin y la dialéctica de la revolución") en el que traté el problema. Sin embargo, una cita del anexo en mi artículo "¿Qué hacer? de Lenin o la política de la diferencia", Rev. Economía, política y filosofía en el Laberinto, núm. 9, mayo 2002, puede servir para señalar el entronque con la indagación histórica: «Los resultados de mi investigación dejaban diáfanamente en evidencia que la dialéctica marxista no podía sino desmarcarse absolutamente de la identidad de los contrarios. Los viejos debates de los años sesenta, y sirva como ejemplo el de Godelier/Séve, mostraban por una parte su importancia teórica y por otra alguna pequeña limitación. Decía así Godelier: «Es fácil demostrar que si el principio de la identidad de los contrarios implica ‘a fortiori’ el de la unidad de los contrarios, la reciprocidad no es verdadera. Los contrarios pueden unirse sin ser necesariamente idénticos. Para Hegel el Amo es él mismo y su contrario, el Esclavo. Para Marx el capitalista no puede existir sin el obrero, pero no es el obrero». Nosotros, tras nuestra investigación sobre la infraestructura ideológica del estalinismo, añadíamos, como hemos visto por la cita anterior, este matiz: el obrero puede existir sin el capitalista. El proletariado puede existir sin la burguesía», p. 72.
[28] Desde luego sabemos que a Marx le preocupó lo suficiente como para anotar la obra de Bakunin Estatismo y Anarquía con unas notas marginales que han permanecido mucho tiempo inéditas y que hoy seguimos sin conocer.
[29] Ed. Maspero, París, 1975. Hemos dicho ‘un’ y no ‘el’ porque el propio Badiou indica después de la "Présentation" que: «Le matérialisme dialectique n’est pas un systéme au sens de la philosophie spéculative, en particulier il ne comporte pas de commencement ni d’ordre invariable d’exposition»», p. 11. Son curiosas varias cosas. Por ejemplo, el orden de aparición con la inversión de Stalin (que se expone antes que Lenin), la ausencia de un apartado para Marx (aunque luego se le citará —pocas veces separado de Engels y para rechazar que la ‘negación de la negación’ sea una ley)— o la aprobación a la mejora que supone Stalin sobre Engels, etc.
[30] La philosophie de Marx, La Dècouverte, París, 1993, p. 115.
[31] Traduzcamos así: peli en donde se espicha.
[32] Nos pareció insuficiente el intento de Balibar de esclarecer la cuestión distinguiendo entre ‘classe universelle’ y ‘rôle universel du proletariat’, en op. cit., pp. 54-55. Siguiendo con nuestra navaja, para una discusión del problema del concepto de clase, de conciencia de clase, etc., cfr. el citado libro de Perry Anderson.
[33] No puedo detenerme en esto, pero creo que esta proposición soluciona la pregunta de Balibar: "Y a-t-il donc, pour una dialectique marxiste, un chemin possible entre le ‘mauvais coté’ de Hegel et le ‘mauvais coté’ de Benjamin?", en La philosophie de Marx, cit, p. 97.