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GARCÉS, Marina

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GARCÉS, Marina

Nota Mar Nov 17, 2015 1:08 am


Introducción

En Wikipedia se escribió:Marina Garcés Mascareñas, Barcelona (1973), es una filósofa y ensayista española. Es profesora titular de filosofía en la Universidad de Zaragoza y miembro de la Cátedra de Filosofía Contemporánea de la Universitat de Barcelona. Ha impulsado la Fundació Espai en Blanc de pensamiento crítico y colectivo. Uno de los conceptos centrales de su pensamiento es lo común en el camino de desarrollar alternativas para enfrentarnos a las crisis actuales. Defiende la filosofía como una forma de vida, un arte que nace en la calle y que continúa sin interrupción en el espacio privado, la casa, un hecho al que han contribuido especialmente las mujeres.





Bibliografía compilada (fuente | fuente)





Ensayo





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Re: GARCÉS, Marina

Nota Mar Nov 17, 2015 1:19 am
Recursos de apoyo

    entrevista a Marina Garcés (para 'Sentido Común', en 2013)

Re: GARCÉS, Marina

Nota Mar Nov 17, 2015 2:00 am
fuente: http://www.eldiario.es/interferencias/M ... 77566.html



Más que una Gran Victoria, necesitamos una política paciente que sepa insistir y persistir




Marina Garcés

El Diario.es // 14 de noviembre de 2014




    Una vieja consigna revolucionaria decía: “abandonad las ilusiones, preparaos para luchar”. ¿Por qué desechar las ilusiones como motor político? Porque las máquinas de ilusión son, al mismo tiempo e indisociablemente, máquinas de decepción y frustración. La novedad envejece deprisa, el gran momento pasa, el mundo nuevo no es tan nuevo como se nos había prometido, la salvación no acaba de llegar, el líder nos falla, las certezas vacilan...

    Esta oscilación entre ilusión y decepción ha marcado ya dos siglos y medio de política clásica (tanto oficial como revolucionaria). ¿Es la única política posible? ¿Sólo cegándonos a la realidad, con sus clarooscuros y complejidades, nos podemos comprometer en una empresa de cambio? ¿Sólo la retórica movilizante, la arenga permanente y el triunfalismo que da seguridad nos inyectan energía para pelear? ¿Hay que jugárselo siempre todo a una carta, poner todos los huevos en la misma cesta y fiarlo todo al genio de una figura salvadora?

    El 15M supuso un giro: no prometía nada, afirmaba que podríamos cambiar lo que entre todos estuviésemos dispuestos a cambiar (partiendo en primer lugar de nuestras propias vidas). Pero la política de la ilusión vuelve ahora por sus fueros, en esta fase de lucha por el poder político, imponiendo sus alternativas: ganar o perder, ahora o nunca, viejo o nuevo, todo o nada. Por eso la voz de la filósofa Marina Garcés se recibe en este contexto como aire puro. Como una voz que no niega la pelea (también en el campo institucional) y sus exigencias, pero que nos recuerda que se puede (y se debe) pelear sin abolir la complejidad de lo real, su diversidad de planos y tiempos, etc.

    El artículo que puedes leer a continuación es una versión de la intervención en la Feria de Economía Social de Catalunya junto a Ada Colau y David Fernández (CUP). Ha sido traducido del catalán por Jordi Oliveres. -- Amador Fernández-Savater


Dos retos: redefinir la riqueza, declinar la política en plural

En los años 80, el capitalismo creó una ficción temporal: la de su triunfo definitivo. A través de una victoria histórica sobre el comunismo, y a través de una ilusión seductora que pasaba por la ideología del progreso, del desarrollo y por tanto de la promesa de una vida mejor para todos, el capitalismo se confundió con la realidad.

Actualmente, esta ficción, como las otras burbujas que produce el capitalismo, ha pinchado. La promesa seductora ha mostrado sus límites, cuando constatamos que el crecimiento ilimitado toca techo y que, por tanto, la desigualdad no es lo que el desarrollo capitalista había de dejar atrás, sino que es hoy la consecuencia directa de su funcionamiento, también en los países más ricos. Por otra parte, la victoria del capitalismo sobre el comunismo, después de la guerra fría, no ha traído la paz. La victoria del capitalismo es la de una guerra permanente. La crisis, por tanto, no es un accidente sino una condición del capitalismo y de su funcionamiento, que ya sólo puede seguir manteniéndose desde su imposición, cada vez más descaradamente brutal y autoritaria, como demuestra en este momento la contraofensiva del TTIP (Tratado Transatlántico para el Comercio y la Inversión).

Esta situación de quiebra y de ruptura plantea dos retos ineludibles para cualquier proyecto de transformación social y política que quiera cambiar realmente algo. El primero es redefinir el sentido de la riqueza. La cuestión ya no es producir más riqueza y decidir, políticamente, sobre los modelos de su redistribución (liberal, socialdemócrata, socialista, comunista, etc). Lo que está en juego es desvincular riqueza y crecimiento. Hace tiempo que se defienden estas ideas desde las posiciones éticas y económicas del decrecimiento, pero incluso hay que ir más allá de este término. Más que crecer en positivo o en negativo, lo que todavía nos deja atrapados en la disyuntiva entre la riqueza y la pobreza, hay que dar el salto a la desvinculación de riqueza y crecimiento, desde una apuesta clara por la riqueza como valor a defender y compartir. ¿Qué sentido tiene la riqueza si el valor no se mide por el crecimiento?

Esta pregunta no puede ser respondida más que desde un espectro de formas de politización diversificadas y al mismo tiempo articuladas, capaces de vincular autoorganización económica y reapropiación de la decisión política a diferentes niveles y escalas de la vida social. Ésta es la segunda exigencia ineludible para cualquier nueva propuesta política. Lo que está en cuestión ya no es hoy la relación dual y binaria entre los movimientos sociales y las instituciones o entre la sociedad civil y la política. Si actualmente hablamos seriamente de desbordamiento institucional y de crisis de representación es que esta dualidad ya no nos sitúa ni nos orienta. El dentro y fuera de la política han saltado.

La política, en singular, ya no es lo que tiene lugar en los parlamentos o en determinadas formas de organización como los partidos o los sindicatos. La política es lo que expresa el conjunto de la vida colectiva, en sus diferentes formas de organizarse, de manifestarse, de decidir, de protestar, de reivindicar y de crear. La pregunta no es como recoger y representar todo eso, sino cómo articularlo, teniendo en cuenta que la política institucional sólo puede ser uno de los momentos y funciones de esta articulación viva.

Si algún sentido tiene hablar hoy de nueva economía y de nueva política tiene que ver con este doble reto: redefinir el sentido de la riqueza y articular formas de politización diversificadas y autónomas, capaces de superar hoy la clausura institucional de la política y el determinismo de la dictadura económica.


Una alerta, o sobre la insistencia en la novedad

No debemos confundir, sin embargo, la novedad de la situación con la novedad del producto. Desbordar las instituciones políticas desde una politización de la sociedad distribuida y diversificada no es un ideario nuevo y hay muchas experiencias antiguas en el tiempo que son la base de las propuestas actuales. Lo mismo ocurre con las prácticas de la economía cooperativa, social y solidaria: retoman viejas experiencias y aprendizajes para tiempos y realidades nuevas. La resistencia al capitalismo no es nueva, pero necesita inventar y concretar respuestas para coyunturas que cambian en cada lugar y para cada tiempo histórico.

Curiosamente, sin embargo, tanto el pensamiento revolucionario como el capitalismo, que son igualmente hijos de la Modernidad, comparten el culto a la novedad y a la juventud. La revolución busca hacer un mundo y una humanidad nuevos. El capitalismo, que es su cara perversa, destruye la sociedad antigua para producir y vender más y más novedad, en forma de mercancías y de experiencias. Lo que la modernidad convierte en un valor político, estético y mercantil es la novedad en sí misma. Y es que ella misma, la Modernidad, se define como un tiempo nuevo.

La novedad, sin embargo, es un valor temporal por definición: la novedad caduca cuando envejece o cuando entra en el terreno de lo conocido. Al final, la novedad, revolucionaria o capitalista, siempre resulta ser un producto de temporada. No nos podemos presentar, por tanto, como novedad, sin condenarnos, necesariamente, a caducar o decepcionar. ¿Qué pasará cuando los jóvenes de ahora sean viejos, cuando las caras nuevas de ahora sean conocidas y cuando lo que parecen propuestas nuevas muestren que no nos han llevado ni a un mundo ni a un país tan nuevos como prometían?

“Nuevo” es un adjetivo vacío, que vacía de otros valores lo que queremos vivir, compartir o proponer. Tenemos muchos otros adjetivos, heredados y para inventar, con los que llenar de ideas, de indicios y de referencias la economía y la política que queremos: social y solidaria, decimos cuando hablamos de una economía que se sustrae al dictado del beneficio particular. Podemos añadir: y justa, y digna, y decente, y honesta, y libre, y cooperativa, y común, y autónoma y… y… y…

Los adjetivos comprometen, pero es un compromiso que no podemos eludir. Actualmente, tendemos a esquivar los que la historia del último siglo nos ha legado más marcados: comunista, socialista, anarquista… Pesan, porque van ligados a experiencias históricas y relaciones de poder que, en muchos de sus aspectos no queremos repetir y porque sus -ismos predeterminan lo que podemos hacer, vivir y proponer. Tergiversemos y llenemos estos adjetivos de nuevos sentidos y experiencias, si se puede, y busquemos otros, todos los que nos hagan falta para desarrollar propuestas colectivas y organizativas abiertas a lo que aún no sabemos y a los retos concretos de nuestro tiempo. Pero no caigamos en el vacío y en la trampa de la novedad como valor. Nos durará dos días y cuando el tiempo pase inexorablemente nos caerá encima, implacable, su lógica: nos habremos hecho viejos, nosotros y nuestra política.


Una inquietud, o sobre los tiempos de la política y sus oportunidades históricas

Nos sentimos, de repente, en una situación de emergencia. La crisis económica que desde 2008 marca el paso de las políticas económicas de las sociedades más ricas, ha introducido en nuestras casas y en nuestras vidas lo que la ficción de la promesa capitalista de una vida mejor para todos nos permitía ignorar: los límites humanos, sociales y ambientales del actual régimen de explotación del mundo global. Estos límites ya no llegan en forma de denuncia o de discurso abstracto, sino en forma de precariedad, nuestra precariedad. Pero la desigualdad, la guerra por los recursos y la violencia económica sobre poblaciones enteras no habían desaparecido nunca del planeta.

Percibirnos en situación de emergencia nos lleva a confundir, sin embargo, la urgencia con la prisa y la necesidad de reaccionar con la oportunidad histórica. Es una confusión que en nuestro país tiene que ver con una coyuntura local. La emergencia global se solapa aquí con un fin de ciclo histórico y generacional. Así, tendemos a interpretar el impasse actual como una oportunidad histórica única en la que sólo se puede perder o ganar. Es un escenario excitante y movilizador, porque enfoca todas las energías en una jugada, aquí y ahora, ahora o nunca. Pero en el terreno de la transformación social y política, no hay que creer en el “ahora o nunca”. Si las novedades caducan, las oportunidades pasan. ¿Y después qué? Después, o la victoria total, que ya sabemos que no existe, o la frustración y el fracaso. Las narraciones lineales, como las películas, sólo tienen dos opciones: acabar bien o mal. En la lucha por defender y construir una vida digna para todos, no hay final ni después. Hay un ejemplo insistente, persistente y paciente que hace de cada día un reto y una exigencia.

Más que “ventanas de oportunidad”, necesitamos aprender a ver y valorar la potencia de cada situación desde una visión histórica. Más que a un gran momento, es necesario prestar atención a la multiplicidad de tiempos de vida que juntos podemos sustraer al dominio político y la explotación capitalista. Y más que una victoria, necesitamos paciencia, insistencia y persistencia, que son las virtudes con que realmente nos podemos reapropiar de los tiempos de la política, sin ser víctimas de una cruel e implacable política de los tiempos. Una de las cosas más importantes que muchos aprendimos en los centros sociales okupados de los años 90 fue que la mejor manera de abrir espacios de vida y de intervenir desde ellos en los conflictos reales de nuestra ciudad era generar calendarios y agendas propias. Esto no quería decir ir “a nuestra bola”. Era entender que el tiempo de la historia, cuando es único, siempre lo dirigen ellos.


Un desafío, la relación con el poder

Desde ahí se plantea el elemento clave que define la novedad de nuestra situación política actual: la relación con el poder. Esto sí que es nuevo, para nosotros. Y para nosotros significa para una generación muy concreta, nacida y crecida durante la Transición española, lejos de cualquier relación directa con el poder, ya sea económico o político.

En estos 30 años de victoria material y simbólica del capitalismo, en sus diferentes versiones, neoliberal o socialdemócrata, no es que no se haya combatido el poder, como a veces se quiere hacer creer. Hemos luchado, hemos resistido y hemos creado formas de vida alternativas. Pero estas formas de vida, de lucha y de resistencia han crecido en los márgenes. Márgenes incómodos, en muchos casos, porque ha habido mucha represión, destrucción y marginación. Y márgenes también cómodos, porque también ha habido muchas formas de tolerancia, de integración y de folklorización de las alternativas y las diferencias. En todo caso, esta marginalidad nos ha permitido desentendernos del problema del poder. Del poder institucional, como tal. Pero también del hecho de lo que significa tener poder sobre o desde la vida colectiva y ejercerlo.

Reapropiarnos de nuestras vidas colectivamente exige, pues, plantear la cuestión: ¿cómo tomar el poder (el poder de hacer y de decidir), sin ser tomados por el poder? Se dice que el poder corrompe. Demasiado fácil: parece un hecho natural. El poder seduce y destruye. O una cosa o la otra, o las dos a la vez. Salir de los márgenes de la vida social para ocupar el centro, como hemos ocupado las plazas, pide mucha honestidad sobre nuestros límites y mucha inteligencia colectiva para aprender a relacionarnos juntos con este poder del poder: su poder de seducción y su poder de destrucción.

En este sentido, un elemento de preocupación y una dosis de confianza: la preocupación viene del hecho de percibir un nuevo deseo de autoritarismo entre nosotros y en amplias capas de la sociedad. La situación de emergencia se traduce a menudo en un deseo de salvación y, por tanto, de figuras salvadoras. El autoritarismo, a menudo, es solicitado por quienes creen que necesitan ser salvados. Pero cuando la salvación entra en el lenguaje de la política, la política muere y entran en juego otros fenómenos que también organizan la vida colectiva, como la religión, los movimientos de masas o los discursos redentores del tipo que sean. Y esto ocurre a derecha e izquierda. El autoritarismo, hoy, se disfraza de realismo y el nuevo dios, implacable, es la realidad: funciona así y no puede ser de otra manera. Palabra de Dios. Pero no queremos ni salvadores, ni tecnócratas de la realidad: necesitamos compañeros capaces de compartir sus tiempos, saberes, afectos y lenguajes para articular estas formas de vida rica, autónoma y recíproca que queremos construir.

Desde aquí, una dosis de confianza: aunque la bestia humana es antropológicamente incorregible y aunque la historia tiende a repetirse, hay cosas que hemos aprendido porque las hemos vivido hace muy poco. En este país, por suerte o por desgracia, la historia siempre es muy reciente. Y actualmente, todavía tenemos dirigiendo la política, la economía y los medios de comunicación a muchos de aquellos que un día fueron caras nuevas que querían hacer un mundo nuevo. No hay que hacer arqueología. Podríamos hacer un pesebre viviente con estas figuras.

Respecto a ellos hay un corte, y de ahí el elemento de confianza: es un corte cultural y generacional, que es también un corte económico y político. El corte es lo que el mismo sistema, mostrando sus límites, ha impuesto: quienes venimos detrás, como generación, ya no nos podremos colocar. Somos los hijos de la crisis, aquellos que dicen que ya no viviremos nunca mejor que nuestros padres. Pero también somos los hijos de la red, y del deseo de transparencia y de una educación poco disciplinaria y relativamente igualitaria que nos ha permitido aprender a vivir desde nuestros vínculos e interdependencias. Esto nos pone en otra situación: o nos lanzamos cínicamente a la competitividad más desaforada o desarrollamos las diferentes caras de la cooperación necesaria. O el poder de unos contra otros, o la apuesta para descubrir lo que juntas podemos. No hay un término medio. Estamos en una bifurcación donde el deseo de poder económico y político se desnuda y muestra sus cartas. Son cartas feas, pero a veces la fealdad, cara a cara, es lo que puede inspirar más confianza. Nos enseña descarnadamente el rostro de lo que nunca querremos llegar a ser.

Re: GARCÉS, Marina

Nota Mar Nov 17, 2015 2:15 am
fuente: http://www.lavanguardia.com/libros/2013 ... tario.html



entrevista a Marina Garcés

"Hay un independentismo poco identitario"



Albert Lladó

La Vanguardia // 18 de diciembre de 2013




Marina Garcés (Barcelona, 1973) entiende la filosofía como una forma de respirar. El pensamiento crítico no opone la distancia a la proximidad, ni la conciencia al cuerpo. En Un mundo común (Edicions Bellaterra, 2013) nos habla de coimplicación, de cómo relacionarnos cuando “han privatizado la existencia”. Identidad, dependencia, anonimato, libertad y participación son términos a abordar desde un contexto radicalmente actual. Resuenan en sus artículos ideas de Merleau-Ponty, Guy Debord o Tiqqun, pero la fuerza de la pensadora es situar la cultura en el aquí y el ahora, no en tierras prometidas ni en hombres nuevos. Contrapone la representación y la acción a la atención y el trato. El impasse, los desvíos y las periferias nos muestran brechas por las que el “yo” y el “nosotros” pueden formar parte de una misma realidad sin renunciar a la singularidad.


La Vanguardia: El jueves participa en las IV Jornadas Filosóficas que tiene el amor como tema central. ¿Qué tiene hoy de subversivo?

Marina Garcés: No necesariamente es subversivo siempre. El amor también puede ser la principal mercancía del capitalismo emocional. Pero sí es subversivo en el sentido de que pertenece a lo incalculable. Es subversivo, pues, cuando es una experiencia que rompe con los valores que pueden ser comprados o vendidos. Querer a alguien es enfrentarse al sistema de referencias con el que normalmente traficamos.


LV: En su libro Un mundo común también da gran importancia al cuerpo como problema filosófico. Dice que tenemos miedo a tocar y ser tocados.

MG: El cuerpo es para mí un lugar desde donde pensar. No tanto pensar sobre el cuerpo. Pensar desde el cuerpo es lo que ha sido más negado porque nos obliga a no pretender verlo todo. La mirada de Dios, o del GPS, es la mirada del que está por encima del mundo, la mirada del control, del poder. Pensar desde el cuerpo quiere decir involucrarse en la realidad, asumir la pérdida de control. Por tanto, cambiar el parámetro. Y ello hace posible desarrollar un pensamiento crítico comprometido.


LV: ¿Qué quiere decir hoy comprometernos? Argumenta que no es sólo tomar partido ni emitir un juicio.

MG: Es inventar una respuesta que no tenemos y que no nos dejará igual. Parto de una tensión entre la participación política, tal y como se nos ha ofrecido hasta ahora, y la implicación a otro nivel. Son dos conceptos de ciudadanía totalmente diferentes. Si la administración es la que convoca y la que decide qué podemos responder o evaluar… Ya se demostró, antes de la crisis, que es un modelo agotado. Ya se hablaba entonces de desafección. Hay que ir más allá.


LV: Escribe Un mundo común mientras experimenta la maternidad. ¿Cómo le ha influido en su trabajo filosófico?

MG: Es una escritura que, aunque no aborda explícitamente la maternidad, está hecha desde un cuerpo que se compromete, que se vincula, con otros cuerpos. Es la experiencia más fuerte de dependencia.


LV: La dependencia es otro de los temas claves de su reflexión.

MG: La ficción del individuo moderno está construida contra las relaciones de dependencia. Todo lo que tiene que ver con la dependencia del otro ha sido relegado a la intimidad: con el enfermo, el niño… La vida pública y la vida política se nos presentan desde la independencia. Y en realidad somos interdependientes.


LV: Combina su actividad académica en la Universidad de Zaragoza con la experimentación filosófica en proyectos como Espai en Blanc. ¿Qué diferencias encuentra entre los distintos escenarios?

MG: Lo filosófico, en mi trabajo, no es nunca sólo un conjunto de tesis y un discurso, sino que son eso y además una práctica y una forma de vivir. Este planteamientos me ha llevado a participar en proyectos de aventura colectiva, de riesgo, de experimentación, pero eso siempre ha ido acompañado de mi vínculo con la universidad. ¿Qué pasa hoy en la universidad? Pues que hay un problema de contexto. No es que no haya gente interesante, no es que no haya investigación interesante. Todo eso existe. La materia prima está. Pero desde hace años el concepto de universidad que se está promoviendo dificulta mucho el pensamiento libre, la creación, tanto en la filosofía como en las ciencias más puras. Se estandarizan los protocolos únicamente bajo criterios de rentabilidad.


LV: Llega a afirmar que la universidad es la fábrica actual.

MG: La universidad es uno de los sectores pioneros en lo que se ha llamado capitalismo del conocimiento. Y con una ventaja. Se lo han encontrado todo ya montado, con muchos recursos públicos que hemos puesto entre todos, con trayectorias sólidas a disposición de la empresa. Además, la precariedad actual hará que la universidad se convierta en una institución que será parte de las nuevas desigualdades sociales.


LV: Insiste en la fuerza del anonimato. Plataformas como la PAH han demostrado que no se trata de utopías irrealizables, pero siempre queremos ver la cara de un líder. ¿Cómo vivir en comunidad sin perder la singularidad?

MG: Creo que si alguna cosa tienen en común las nuevas formas de politización que están surgiendo, desde lugares muy diversos, es el anonimato. No se trata del anonimato de la masa, de la homogeneización, de la uniformidad, es el de la vida que se puede decir a la vez en primera persona del singular y del plural. Y eso no se hace desde unas siglas concretas, unos representantes, sino desde una presencia compartida. Es querer reapropiarse de la vida. Eso abre espacios para una nueva política. Ahora se está comenzando a ensayar. Es cierto que aparecen líderes, pero eso no nos tendría que asustar del todo si confiamos en que ese nosotros es suficientemente inteligente como para aprovechar ciertas singularidades. Sea por su visibilidad, su saber o sus capacidades.


LV: Defiende la coimplicación versus la intersubjetividad para escapar de la indiferencia. Vivir en un mundo común, aunque parezca paradójico, significa afirmar “esta vida es mía”.

MG: Tiene que ver con la reapropiación del cuerpo. Con la dignidad, que recorre el libro como el valor que emerge viviendo, y que es capaz de poner un límite. Qué estoy dispuesto a tolerar. Y, a la vez, es lo que permite descubrir la vida en común.


LV: Explica que el poder, además de ofrecer una supuesta seguridad, quiere construir lo común desde identidades “establecidas y cerradas”.

MG: Después de que la relación con las identidades haya dado suficientes ejemplos terribles en la historia europea, en las últimas dos décadas el pensamiento crítico había abierto espacios para pensarnos desde la riqueza de la diversidad. Parece que ahora, con la coyuntura actual, la identidad regresa con fuerza como un lugar de refugio. Yo hablo de un “nosotros-trinchera” que no es emancipador, sino que responde al miedo y a la incertidumbre.


LV: Pero el caso catalán es especialmente complejo. ¿Cómo observa el proceso de independencia?

MG: Aquí, pasa y no pasa. Existe un tipo de discurso sobre qué es ser catalán, y un binarismo de unos contra otros que puede tender a hacerse fuerte en la cuestión de la identidad. Pero no es sólo eso. También hay un independentismo, en el que los movimientos sociales son muy protagonistas, que es muy poco identitario. En Espai en Blanc hemos publicado un volumen titulado Un esfuerzo más dedicado a esta cuestión. Hay varios aspectos. La política territorial y administrativa en España estaba construida sobre un cierre en falso de la Transición. Pero si realmente se ha abierto un cuestionamiento sobre cómo queremos vivir, en qué economía y en qué tipo de democracia, ahora no lo cerremos también nosotros en falso. Ni la identidad cultural ni únicamente la creación de un nuevo Estado son suficientes para dar respuesta a la profunda crisis institucional.


LV: Hablamos de libertad sin saber muy bien qué es la libertad. ¿Hemos neutralizado el lenguaje?

MG: Acudo a Daniel Blanchard que, tras los movimientos del Mayo del 68, cayó en el silencio y la depresión, y escribió un libro que tituló Crisis de palabras. Cuando las grandes palabras ya no nos dicen nada, ¿qué hacemos? Hemos de volver a tomar la palabra. Volver a hacerla viva. Hacer que sea un lugar desde el cual la vida sea posible. El libro también es un intentar perder el miedo a las palabras, grandes y pequeñas, y crear contextos nuevos. Es éste el trabajo de la filosofía.


LV: Uno de los problemas para hacerlo es que no nos enfrentamos a una página en blanco, sino al ruido de la inmediatez y la velocidad. ¿Qué papel juegan las redes sociales?

MG: La ambivalencia es muy extrema. Pueden ser un factor de distracción masiva y, al mismo tiempo, son una herramienta de relación, de transformación de la realidad también a un nivel muy alto. Creo que tenemos entre manos una cosa de la que aún sabemos muy poco. Es muy fácil pasar de la promesa al Apocalipsis, de la filia a la fobia… Creo que el pensamiento más útil es el pensamiento situado, no el que generaliza. Hemos de aprender también de estas realidades, que ya son parte de nuestra vida, y evitar ingenuidades.


LV: Ya que cita la ingenuidad… Reivindica que la comunidad es conflicto y pluralidad. Vivir juntos es necesario, pero no tiene nada de naíf.

MG: La vida es un problema en común. No hay realidad que no sea conflictiva. Es cierto que hay un retorno nostálgico a la idea de comunidad como un lugar donde todo se nos resuelve. Precisamente una de las alertas del libro es contra esa tentación.


LV: Nagarjuna, un filósofo budista del siglo II, nos advierte: “El ser vivo no está atado ni liberado”. ¿Cuándo nos daremos cuenta de que no vivimos en una cárcel?

MG: No hay puerta, no hay afuera ni hay prisión. La lógica de que la vida, la libertad, siempre está en otro lado, es un esquema que ya está siendo contestado. La vida en común no está después. Es aquí y ahora.


LV: Camus escribía que el hombre que dice “no” es un hombre que rechaza pero no renuncia.

MG: Cuando el 15M sostenía que “vamos poco a poco porque vamos lejos”, que es una de las mejores frases que salieron de las plazas, era ya una manera de decir que no esperamos la revolución, la salvación o el juicio final. Ya estamos yendo. Sabemos que no queremos vivir así porque ya estamos aprendiendo a vivir de otra manera.

Re: GARCÉS, Marina

Nota Mar Nov 17, 2015 2:39 am
fuente: https://www.diagonalperiodico.net/cultu ... solos.html



entrevista a Marina Garcés

"No nos salvaremos solos"



Irene G. Rubio

Diagonal // 19 de marzo de 2014




Diagonal: Hablas del estallido de la burbuja individual. ¿Cuáles serían las causas de este proceso?

Marina Garcés: ¿Qué ha pasado en el primer mundo? Pues que ha llegado la crisis. No sólo eso: se ha intensificado el cambio climático y la interdependencia planetaria en la que ya no hay una gestión individual de los riesgos. Eso, multiplicado por la crisis económica, nos ha devuelto la experiencia directa de la vulnerabilidad y de la precariedad de la vida. Se trata de una experiencia dolorosa, de pérdida de autosuficiencia, de seguridades y de garantías, pero a la vez es un redescubrimiento de la interdependencia, de que no nos salvaremos solos en esta sociedad. Entonces podemos lamentarnos, o podemos defendernos, y de ahí muchas de las reacciones defensivas, reactivas, nuevas formas de buscar trincheras y seguridades en las que defenderse de esa exposición a los otros… Pero también podemos intentar construir desde ahí una política que asuma realmente ese vivir en común como un problema común.


D: Planteas un punto de partida distinto al de muchas tradiciones políticas. No hay que crear comunidad: ya vivimos en un mundo común y somos interdependientes. Tenemos entonces que plantearnos qué nos separa pero, también, cómo vivir juntos…

M. G.: El individuo es una categoría relacional, no existe sin sus relaciones, y sus relaciones no vienen después, son lo que nos compone. Es desde ahí desde donde yo digo: ya estamos implicados. Lo que pasa es que vivimos negando esa implicación, construyendo una ficción de autosuficiencia. Y entonces, claro, la colectividad es un problema. Un problema siempre imposible de resolver o que se proyecta en figuras extrañas de vida reconciliada, orgánica, en común… un imaginario de la comunidad como algo que nos recogería, que armonizaría ese juego de distancias. Yo creo que el compromiso empieza en el hecho de reconocer que ya vivimos implicados, que ya vivimos en esas relaciones de interdependencia que nos vinculan los unos a los otros y que eso es a la vez la base de lo mejor y de lo peor que podemos ser.


D: Entonces el compromiso, siguiendo lo que decías, no sería tanto una elección como un descubrirse comprometido.

M. G.: El compromiso político se ha pensado desde el imaginario de individuo soberano sobre su conciencia del mundo: el intelectual comprometido, el militante… El individuo que ha entendido las cosas y decide, elige comprometerse… ¡No hay elección! En todo caso podemos negarlo. Nos podemos intentar proteger de esa exposición y de esa implicación con la vida en común, pero elección no hay: estamos ya comprometidos. Devolver esa raíz del compromiso como algo que no depende de una elección sino de una aceptación y de una toma de posición para mí es distinto. Y abre todo un campo de politización que desplaza los imaginarios políticos tradicionales de la izquierda.


D: Hablas de nuevas formas de politización que tenemos que aprender a reconocer. ¿Po­drías dar algún ejemplo?

M. G.: Hoy vemos en muchos planos de la vida lo que yo llamo formas de politización que no son explícitamente reconocibles como movimientos o como luchas, que son las dos maneras como normalmente reconocemos lo político. Pero, ¿qué pasa cuando hay gente que plantea otras maneras de consumir, de producir, que está transformando las maneras de cómo trabaja o cómo toma decisiones, cuando hay maneras incluso de sustraerse a la lógica del trabajo y del dinero por unas vías que no son las de la victimización o las de la competición…? Son fenómenos que no necesariamente pasan por una conciencia de politización de la vida, de adhesión a un movimiento, sino que se reapropian de la dignidad de la vida. Pero si tú preguntas, mucha gente te dirá: “No, yo no estoy haciendo política”. Eso es casi lo más esperanzador de hoy, no tanto los movimientos, que si los miramos sólo en términos de número, conquistas, victorias… la desproporción con los efectos del sistema y del poder es enorme. Y en cambio sí creo que, como en una sociedad paralela y a la vez infiltrada, que va creciendo, que se va reapropiando de sus propias condiciones de vida, están pasando cosas muy interesantes.


D: Hay una especie de fascinación o forma de entender lo político como ruptura, como comentas en el libro. Quizás por eso no se ve lo político en lo cotidiano.

M. G.: Ése es otro de los imaginarios típicos del pensamiento revolucionario: el acontecimiento, ese tiempo y espacio que interrumpe todo y permite pensar en un nuevo comienzo. En nuestros tiempos eso ya no se concibe en el sentido de los movimientos revolucionarios del siglo XIX, que pensaban en términos históricos la posibilidad de volver a empezar. Ahora lo pensamos más bien en una lógica de interrupción que nos hace muy esclavos de la excepcionalidad. La pregunta es cómo se relacionan esos momentos de interrupción –las plazas del 15M, por ejemplo– con su continuidad, con sus maneras de infiltrarse en la vida cotidiana y transformarla. No tanto con la durabilidad del movimiento, porque ésa es la otra trampa: “Las plazas no duraron” –claro, ¿qué vamos a hacer, estar todos los días ahí?– sino cuáles son sus efectos y, a la vez, cómo nos relacionamos con lo que ha abierto ese acontecimiento en cuanto a posibilidades. Y cómo no vivir esperando el siguiente acontecimiento. Porque si estamos hablando de reapropiarnos de la vida, eso pasa cada día durante 24 horas.


D: Quizás somos un poco yonquis del chute de energía que brindan esos momentos de ruptura…

M. G.: Claro, pero eso se traduce en unos términos de satisfacción / frustración y de éxito / derrota que nos van en contra. Las cosas pasan a muchos niveles, en muchos momentos y en tiempos distintos. Está el tiempo de la interrupción, de la novedad, de la emocionalidad, de lo colectivo… pero también están los momentos de lo invisible, de lo cotidiano, de lo continuo. Están los momentos de romper, están los momentos de durar y de continuar, y también los momentos del antagonismo y de la frontalidad. Tenemos que apren­der a manejar esta multiplicidad de lógicas, de momentos y de espacios.


D: Apuntas que la revolución es también un problema del pensamiento, una idea que se impone como necesaria cuando se entreabre su posibilidad. ¿El 15M ha entreabierto esa posibilidad?

M. G.: Sí. Para mí la irreversibilidad de los procesos de lucha o de transformación social está en lo que aprendemos, que es lo que nos transforma realmente. Obvia­mente con sus conquistas y sus logros objetivos, pero lo que se juega realmente es lo que yo llamo reaprender a ver el mundo. Si no hay ese salto cognitivo, ético, político que nos permite aprender a vernos y a ver el mundo, conquistar otros puntos de vista desde donde ver y vernos en relación con lo que pasa y en relación con quienes vivimos son procesos muy estériles.


D: Es lo que defines como el descubrimiento de nuestra capacidad de poder hacer.

M. G.: Aprender es eso: darnos la capacidad de hacer, de pensar y de decir de otra manera. Y ese aprendizaje no es sólo un catálogo de competencias, como se dice ahora en la enseñanza oficial, sino que es realmente una capacitación para vivir y para pensar de otra manera.





Dos caras de la cultura

“En nuestro tiempo, la cultura sirve para muchas cosas al poder: para crear adhesión, reactivar la economía, crear participación canalizada en la vida social, reforzar aún más esa representación de la vida como un catálogo de gustos, opciones, estilos de vida, modas… de los cuales tú eres uno en el menú y escoges y puedes variar, y no pasa nada. Todo es posible y no pasa nada. El desafío es romper y agrietar eso, ver que la cultura tampoco es indemne, que deja su rastro y su huella, y que lo que hagamos, expresemos, consumamos y compartamos a nivel cultural nos hace ser quien somos y nos hace articular unos mundos u otros. Y no todo es posible, no todo se puede elegir, y no todo es un catálogo de variedades por el que podemos ir pasando como si fuese el pasillo de un supermercado”.

Re: GARCÉS, Marina

Nota Mar Nov 17, 2015 1:59 pm
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