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 Asunto: ŽIŽEK, Slavoj
NotaPublicado: Mié May 19, 2010 2:49 pm 
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Slavoj Žižek



[tomado de Slavoj Žižek en español] El filósofo, sociólogo y psicoanalista esloveno Slavoj Žižek (Ljubliana, 21 de marzo de 1949) es uno de los pensadores más influyentes de la actualidad. Un diario estadounidense le definió como "el Elvis de la teoría cultural" y New Republic le ha calificado como "el filósofo más peligroso de occidente". Nacido en Ljubljana en 1949, es el fundador de la Escuela de Psicoanálisis Lacaniano de Eslovenia, imparte clases en la Facultad de Sociología de la Universidad de Ljubljana, es director del Instituto Birkbeck para las Humanidades de la Universidad de Londres y ha sido profesor invitado en varias universidades de Francia, Alemania, Gran Bretaña y Estados Unidos.

También escribe habitualmente para varios diarios y revistas internacionales (In These Times, New Left Review, The London Review of Books, The New Statesman, The New York Times), y es ampliamente reconocido por su habilidad como popularizador y divulgador del pensamiento filosófico, por sus excepcionales habilidades como observador y estudioso de la cultura de masas (en especial del cine de Hollywood), por sus lúcidos análisis sociopolíticos y por su erudición enciclopédica. Su vasta producción bibliográfica (más de 50 libros) incluye títulos como El sublime objeto de la ideología, ¡Goza tu síntoma!, Repetir Lenin, El títere y el enano, Bienvenidos al desierto de lo real, Visión de Paralaje, Lacrimae Rerum, En defensa de la intolerancia, In defense of lost causes y Sobre la violencia.

Slavoj Žižek propone, dentro del amplio marco de temas, argumentos y estilos conocido como Filosofía Continental, un nuevo materialismo dialéctico que integra las tradiciones del hegelianismo, el marxismo y el psicoanálisis lacaniano, y que es diferente del viejo freudomarxismo defendido por los autores vinculados a la Escuela de Frankfurt. Žižek, aunque a menudo es identificado como “postmoderno”, reivindica la obra y los ideales de la Ilustración y se posiciona explícitamente contra los deconstruccionistas, los heideggerianos y los oscurantistas de la New Age.

El "gigante de Ljubljana" aspira a la construcción de un nuevo "pensamiento totalizador" y de una "política de la verdad" de marcado carácter jacobino. Su filosofía, no obstante, huye por completo del dogmatismo, el sectarismo y la simplificación extremos característicos del viejo materialismo dialéctico, y se abre al amplio mar del pensamiento humano que se extiende desde los presocráticos y Platón hasta las diversas escuelas de la filosofía contemporánea, tanto continental como analítica. Žižek, ajeno a todo dogmatismo en su obra, siempre deja espacio para un contraargumento, para otro camino de reflexión, para otros caminos posibles a través del desierto de lo Real.





:arrow: Žižek en la red:



:arrow: Bibliografía:

 Žižek, S. - Primero como tragedia, despues como farsa (2011).pdf  [875.5 Kb]

 Butler, J., Laclau, E., Žižek, S. - Contingencia, hegemonía, universalidad [2000].pdf  [17.31 Mb]

 Žižek, S. - ¡Bienvenidos a tiempos interesantes! [2011].pdf  [1.96 Mb]

 Žižek, S. - ¡Goza tu síntoma! [1992].pdf  [2.48 Mb]

 Žižek, S. - ¿Quién dijo totalitarismo¿ [pp. 115-133] [2001].pdf  [218.6 Kb]

 Žižek, S. - Amor sin piedad. Hacia una política de la verdad [1999].pdf  [28.09 Mb]

 Žižek, S. - Bienvenidos al desierto de lo real [2002].pdf  [20.99 Mb]

 Žižek, S. - El acoso de las fantasías [fragmentos] [1999].pdf  [15.22 Mb]

 Žižek, S. - El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política [1999].pdf  [22.22 Mb]

 Žižek, S. - En defensa de la intolerancia [2007].pdf  [2.10 Mb]

 Žižek, S. - For they know not what they do. Enjoyment as a political factor [1991].pdf  [15.98 Mb]

 Žižek, S. - In defense of lost causes [2008].pdf  [18.42 Mb]

 Žižek, S. - Living in the End Times [2010].pdf  [34.50 Mb]

 Žižek, S. - Órganos sin cuerpo. Sobre Deleuze y consecuencias [2004].pdf  [14.09 Mb]

 Žižek, S. - Repetir Lenin [2001].pdf  [1.06 Mb]

 Žižek, S. - The Plague of Fantasies [1997].pdf  [13.39 Mb]

 Žižek, S. - Violence. Six sideways reflections [Picador, 2008].pdf  [7.84 Mb]

 Žižek, S. et al. - Ideología. Un mapa de la cuestión [introducción] [2003].pdf  [43.7 Kb]

 Žižek, S., Rendueles, C. y Alemán, J. - Arte, ideología y capitalismo [2008].pdf  [13.14 Mb]

 Žižek, S., Said, E. W. et al. - Teoría de la cultura. Un mapa de la cuestión [2001].pdf  [4.38 Mb]

 Jameson, F. y Žižek, S. - Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo [1998].pdf  [2.99 Mb]


:arrow: Artículos:

 Žižek, S. - Cómo empezar por el principio [NLR, nº 57, 2009].pdf  [123.3 Kb]

 Žižek, S. - La lucha de clases en Wall Street [2008].pdf  [100.8 Kb]

 Žižek, S. - Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional [1998].pdf  [245.5 Kb]

 Žižek, S. - Por qué a todos nos encanta odiar a Haider [NLR, nº 3, 2000].pdf  [76.1 Kb]

 Žižek, S. - The Matrix o las dos caras de la perversión [2000].pdf  [160.0 Kb]

 Žižek, S. - Tú puedes [1999].pdf  [46.2 Kb]

 Žižek, S. - Un permanente estado de excepción económica [NLR, nº 64, 2010].pdf  [172.1 Kb]


:arrow: Sobre Žižek (artículos):

 Ballestín, J. A. - Zizek, Lenin y la resistencia posmoderna [2007].pdf  [827.0 Kb]

 Korstanje, M. E. - Veblen, Derrida y Zizek. Religión, hospitalidad y modernidad [2009].pdf  [165.4 Kb]

 Martínez Andrade, L. - Considerar al enano y pensar la liberación. Zizek, Dussel y Boff [2009].pdf  [210.0 Kb]


:arrow: Sobre Žižek (ensayos):

 Berrios, M. - ¡Goza! De Lacan a Žižek. Surplus Jouissance [2010].pdf  [838.3 Kb]

 Boucher, G. & Sharpe, M. - Žižek and Politics. A Critical Introduction [2010].pdf  [1.09 Mb]

 Quezada, Freddy y Suárez, Aurora - Debates contemporáneos [2011].pdf  [5.11 Mb]


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NotaPublicado: Mié May 19, 2010 2:50 pm 
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Living in the End Times according to Slavoj Zizek
(Marije Meerman, 2009; emitido en VPRO, ver info aquí; V.O.S.E.)


parte 2 / parte 3 / parte 4 / parte 5




¿Qué es filosofía?
('Zizek!', Astra Taylor, 2005, V.O.S.E.)






retretes europeos
(V.O.S.E.)






First as Tragedy, Then as Farce
(In this short RSA Animate, renowned philosopher Slavoj Zizek investigates the surprising ethical implications of charitable giving / julio 2010 / V.O.S.E.)






¿Qué significa ser un revolucionario hoy en día?
(Marxism Festival, 2 de julio de 2009)


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NotaPublicado: Mié May 19, 2010 2:51 pm 
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fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=52543


Citar:
¿Quién es el maldito Zizek?




Luis Roca Jusmet

El Viejo Topo, nº 195-196, julio-agosto de 2004, pags. 107-115




Este es el punto en que la izquierda no debe "ceder": debe preservar las huellas de todos los traumas, sueños y catástrofes históricas que la ideología del "fin de la historia" preferiría olvidar; debe convertirse a sí mismo en un monumento vivo de modo que, mientras esté la izquierda, estos traumas sigan marcados. Esta actitud, lejos de confinar a la izquierda en un enamoramiento nostálgico del pasado es la única posible para tomar distancia sobre el presente, una distancia que nos permita discernir los signos de lo nuevo.

Slavoj Zizek




¿Quién es este Slajov Zizek, se preguntarán la mayoría de los lectores? Slajov Zizek estuvo el mes de enero en Barcelona para darnos una conferencia titulada "Biopolítica: los límites de los derechos humanos" (en el ciclo Geografías del pensamiento, en Caixafórum). Siempre polémico, en una gran sala repleta, Zizek nos sumergió en un discurso absolutamente desbordante, con una desmesurada cadena de afirmaciones que vertía de manera dispersa, sin argumentar y que dejaron desconcertados a los que no conocían su obra. Pero desde este artículo y al margen del posible desacierto de la conferencia, quisiera invitar a la lectura de uno de los pensadores más interesantes de la actualidad.

Zizek es un autor muy poco citado en nuestro país, aunque tiene más de 2000 sitios en Internet y unos diez libros traducidos al castellano (en editoriales tan prestigiosas como Paidós, Siglo XXI o Pre-textos). Los medios de comunicación catalanes (a excepción de La Vanguardia) ignoran su obra y ni siquiera se hicieron eco de la conferencia. A veces, ya se sabe, hay más margen para conocer ideas radicales de izquierda en los periódicos de derecha que en los del supuesto centroizquierda políticamente correcta, como El País. Pero Zizek no sólo es ignorado por el público ilustrado en general, sino también por la mayoría las instituciones y círculos académicos del país. Un dato de excepción es la citada conferencia en Barcelona (que complementó con otra de temática no política en la Pompeu Fabra). El único precedente, que sepa, es su asistencia el año 1995 a la Universidad Internacional Menéndez y Pelayo de Valencia, donde presentó una ponencia en el curso "Feminismo y psicoanálisis".

Zizek es un filósofo esloveno que escribe básicamente en inglés (a veces en francés) y que ha sido traducido al castellano, japonés, coreano, portugués y alemán entre otras lenguas. Su discurso es claramente interdisciplinario pero yo lo definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente y cuya obra abre unos horizontes teóricos nuevos para entender lo que somos en la actualidad. Pertenece a lo que podríamos caracterizar como el grupo de pensadores del este que vivió desde dentro la caída del socialismo real y la transición al capitalismo liberal. Su contexto social es especialmente trágico: el desmembramiento de Yugoslavia y las terribles guerras balcánicas que le siguieron. Forma parte de una generación de jóvenes y brillantes intelectuales, marginados por el régimen y que estuvieron muy comprometidos en los movimientos políticos que defendieron la libertad desde una posición de izquierda democrática. Fue uno de los puntales de la revista teórica de la oposición durante la dictadura y en el intenso período de la transición tuvo un papel muy activo, hasta el punto de se presentarse como candidato a la Presidencia de Eslovenia, como representante de una amplia coalición de izquierdas.

Zizek nació el 21 de marzo de 1949 en Ljubiana (entonces Yugoslavia, hoy Eslovenia). Tuvo una formación filosófica brillante y se especializó en idealismo alemán, especialmente en Schelling y Hegel. En los cursos anuales de 1982-3 y 1985-6 viajó como visitante de la Universidad de París VIII y participa en los seminarios de psicoanálisis que imparte Jacques-Alain Miller. Miller es un antiguo discípulo de Althusser y líder maoísta del 68 que en los años setenta queda absolutamente fascinado por la obra de Lacan y acaba convirtiéndose en su heredero oficial. A partir de esta experiencia Zizek empieza a trabajar con rigor y entusiasmo los textos de Lacan. Zizek, que ya gozaba de un prestigio en la universidad eslovena, lleva la obra lacaniana a los círculos intelectuales de su país y fundará y presidirá la Sociedad Eslovena de Psicoanálisis Teórico.

La actividad investigadora de Zizek se ha orientado también hacia la sociología, tanto en el Instituto de Ciencias Sociales de Ljubiana como en la Escuela de Investigación Social de Nueva York. Ha participado en intensos debates en la Universidad de Essex (Gran Bretaña), dirigido por Ernesto Laclau, un brillante e innovador teórico de la nueva izquierda.

Ha sido visitante, innumerables veces, del Departamento de Literatura Comparada de Minnesotta y otras universidades americanas. Forma parte del Consejo Directivo del Kulturwissenchaflcter Institut d'Essen (Alemania).

Un último punto a destacar es que Zizek está presente en todos los debates de actualidad desde Internet. Hay una serie de páginas web que recogen artículos publicados en sus libros a los que se puede acceder libremente: "Dije economía política, estúpido" (publicado en El espinoso sujeto) o "Bienvenidos al desierto de lo real" (final de la conclusión de ¿Quién dijo totalitarismo?). También entrevistas originales sobre temas candentes, como dos entrevistas muy jugosas sobre las consecuencias del 11 de septiembre y la guerra de Iraq: "La medida del verdadero amor es: Puedes insultar al otro", "¿Estamos en guerra? ¿Tenemos un enemigo?" y "La Guerra de Iraq. ¿Dónde está el verdadero peligro?"; o de reflexiones sobre la cultura virtual como el comentario cinematográfico (otra de sus especialidades) titulado "The Matrix, o las dos caras de la perversión" o "Lo real del Ciberespacio". Evidentemente esta aportación tiene un carácter radicalmente democrático, ya que permite un acceso libre a algunos de sus escritos.

Las publicaciones de Zizek son amplias y variadas. En este momento disponemos de una bibliografía traducida al español muy extensa. La razón es el prestigio con que cuenta en estos momentos en la población ilustrada de Argentina y de Méjico. La mayoría de sus escritos están publicados por las editoriales argentinas de Paidós y, puntualmente, de Nueva Visión y por la mejicana de Siglo XXI. La única editorial española que se ha arriesgado es Pre-textos.

Zizek, siguiendo el modelo lacaniano del nudo borromeo (que son tres círculos unidos entre sí en los que si sueltas uno deshaces los otros dos), nos muestra sus referentes teóricos. Uno es Hegel, otro es Lacan y el tercero es la teoría marxista de la ideología. Pero hay uno de los círculos, nos dice, que es el que se corresponde a Lacan, que es el que ilumina a los otros dos.

El Lacan que defiende Zizek no tiene el carácter esotérico ni irracionalista que se le atribuye. Al contrario, es el Lacan racionalista, heredero radical de la Ilustración, que reclama al Freud que nos afirma que la razón, aunque hable en voz baja, es la que tiene la palabra.

Zizek ha tocado muchos temas y de manera muy innovadora y muy original, desde el cine hasta la realidad virtual. En este artículo apuntaré, a título de introducción, algunas cuestiones que me parecen interesantes desde línea de la reflexión política. Para los que quieran profundizar en este aspecto pueden seguir un itinerario preciso: El sublime objeto de la ideología (1989); Porque no saben lo que hacen (1991); Mirando al sesgo (1991); La política de la diferencia sexual (Ediciones Epistem, S.L., 1996); El acoso de las fantasías (1997); Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional (en Estudios culturales) (1997); El espinoso sujeto (1999); Contingencia, hegemonía, universalidad (diálogos con Judith Butler y Ernesto Laclau) (2000); ¿Qué es el totalitarismo? (2001); El frágil absoluto (2001).


1. Teoría de la ideología a partir de los conceptos de fantasía, síntoma y superyo

Una de las preocupaciones de Zizek es elaborar un concepto de ideología que supere las limitaciones de las formulaciones elaboradas hasta el momento. Partiendo de una formación althusseriana encuentra en la lectura de Hegel y de Lacan una ampliación de horizontes y una constatación de las limitaciones de esta perspectiva. Estas consisten básicamente en las consecuencias de un planteamiento de Althusser en el que este no se da cuenta que la ciencia, no se escapa del dominio de la ideología. Para Zizek la ciencia teórica de la que habla Althusser (en la que incluye el materialismo histórico y el psicoanálisis) es otra ideología, un supuesto saber. No existe un Otro simbólico con una consistencia propia, un lugar de la Verdad desde el que discriminar la ciencia de la ficción (ideología). Todo saber es autorreferencial y es supuesto desde sí mismo. No se trata de caer en un relativismo, ya que siempre elegimos un saber (y hay que hacerlo) pero es una decisión teórica sin garantías. Y un campo interesante desde el que analizar toda ideología es el de la fantasía.

La fantasía, decía Freud, no es un error sino una ilusión. Pero habría que ir más lejos: tampoco es una ilusión en el sentido convencional del término. La fantasía, nos dice Lacan, es una construcción de la realidad desde el deseo. Es decir, que la fantasía no es una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla. Solo podemos acceder a la realidad desde el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde la fantasía, ya que a partir de esta nos construimos como sujetos.

Pero todo este proceso es una elaboración que construimos desde un Otro: el Otro simbólico en cuanto que es el Código al que nos sometemos cuando nos inscribimos en el Orden del Lenguaje y de la Ley. Pero necesitamos que este Otro simbólico sea consistente, que nos de garantías absolutas de su validez. Estas garantías, desde la Tradición y la Autoridad, se viven como dadas, pero desde la reflexión moderna queremos justificarlas. Pero este Otro, que siempre es como inconsistente, en cuanto se manifiesta tal deja un espacio vacío. La neurosis es, en cierta forma, el intento patético de mantener este Otro, de escapar de este horror vacui. Pero sólo cuando aceptamos este espacio vacío tenemos un lugar para constituirnos como un sujeto que no depende absolutamente del Otro. Así podemos independizarnos del Otro relativamente, en la medida en que no nos sometemos enteramente a él. En la medida en que reconocemos que este Otro no es el que nos sostiene desde unos fundamentos absolutos, sino que sólo lo hace en cierta manera (en cuanto que es el Lenguaje, es la Ley desde la que nos humanizamos); en otro sentido lo sostenemos nosotros, en cuanto que vamos construyendo una subjetividad propia desde una distancia de este Otro. Quizás esta podría ser la lectura posible del sapere aude ilustrado, de un pensar por uno mismo que no sea la certeza delirante de que uno puede pensar y sostenerse absolutamente desde sí mismo. Tan delirante como considerar que hay un Otro del Otro, en el sentido de un Metalenguaje que justifique este Otro que nos viene dado. El Otro está barrado: la Ley, la Razón está en falta, no se sostiene, no nos sostiene del todo.

La fantasía queda siempre como una respuesta a esta falta, a este vacío que se abre delante de nosotros. Pero este vacío no solo viene dado por la inconsistencia del Otro, sino que tiene un precedente más radical. Este Orden simbólico (que es el registro del lenguaje y de la Ley) se inscribe en nosotros de tal manera que como seres hablantes perdemos el mundo natural, del goce inmediato, el mundo animal. Y de esta forma perdemos también este Otro primordial, real, la Madre, la Naturaleza, a la que estamos ligados por un vínculo primigenio. Pero este objeto ya está perdido para siempre, es la pérdida más esencial de los humanos, que desde que nos registramos de forma irreversible como seres hablantes sustituimos lo real inmediato por la simbolización que permite sostener la ausencia de este Otro primordial.

Pero esta operación de simbolización deja un resto, que es lo que Lacan denomina objeto a, que no es representable, que no podemos ni simbolizar ni imaginar. Este objeto a es lo más propio, el Ello que formulaba Freud, lo que nos singulariza y es la causa de nuestro deseo, que se va desplazando metonímicamente de un objeto a otro. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su no ceder al deseo, en su llevar al yo donde está el ello (en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar el Ello donde está el Yo).

Pero este resto es el que crea angustia por su proximidad a lo Real en el sentido lacaniano. Aquí hay que aclarar que Lacan elabora una teoría de los tres registros en la que divide lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real. De manera muy simplificada diremos que lo Imaginario es lo que podemos imaginar, representar; lo Simbólico es lo que podemos decir, formular; y lo Real es lo que se resiste, lo imposible de ser representado, de ser formulado. Por lo tanto lo que entendemos por realidad es lo que puede ser simbolizado y representado, y que estaría por tanto en el plano de lo Imaginario y lo Simbólico. Lo Real lacaniano es lo que el Hegel juvenil llamaba La Noche del Mundo, la locura que surge de la contracción del puro Yo al separarse del Mundo, la negatividad absoluta que es lo que más tarde Freud llamaría la pulsión de muerte. Es decir, que pasamos de la Naturaleza a la Cultura desde esta locura que traumática, que es lo que precede necesariamente a nuestra socialización primaria, que es lo Real.

El problema no es perder el principio de realidad sino ganarlo saliendo de este pasaje por la locura que surge en el tránsito de la constitución de nuestra subjetividad. Y en este tránsito en el que constituimos la realidad queda este resto del que hablábamos (el objeto a). Este proceso hay que decirlo, no está vinculado a una determinada sociedad, a una contingencia histórica, ya que tiene un carácter estructural en cuanto que somos seres parlantes.

Pero este Real es traumático, es lo traumático por excelencia y del que no podemos escapar porque es estructural a nuestra condición humana. Lo que hay de insoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone en contacto con este resto cuya proximidad a este Real traumático nos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia, lo que Lacan llama el objeto a, es la causa innombrable del deseo, lo que lo posibilita. Y aquí interviene la fantasía, que cubre el espacio vacío dejado por el objeto natural perdido, como la construcción de la realidad desde esta pérdida, desde esta falta dejada por la naturalidad perdida.

Y a este resto quedan ligadas las pulsiones, que expresan lo que queda del goce perdido de lo natural en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas. El lenguaje nos ha vaciado de goce y éste sólo queda en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto. Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica. Pero es una batalla perdida porque la confluencia entre el goce y el significante (la palabra de la petición) es imposible. Este es el drama humano. Lo que pedimos, lo que formulamos cuando queremos algo, está condenado al fracaso porque cuando lo tenemos decimos: no, no era esto. Pero esta distancia entre lo que queremos y lo que encontramos es lo que mantiene el deseo.

La ideología es una fantasía social. Su inconsistencia es la de toda ficción simbólica (y cualquier teoría lo es) que sólo puede justificarse desde sí misma. No nos da la completud que buscamos para cubrir nuestra falta estructural. El Otro (la Verdad) desde la cual fundamentarnos, ya lo hemos dicho, no existe. Aquí hay otra falta, la falta de la ficción simbólica (ideología) no completa desde la que pretendíamos cubrir la otra falta que surge de nuestra pérdida del orden natural. En este sentido la diferencia de Althusser entre ciencia e ideología sería parte de su propia fantasía social. La parte manifiesta de la ideología es siempre una idealización. La relación social y la relación sexual entendidos como armonía, como complemento, son imposibles. Y lo son por estructura, no por historia. La idealización de la fantasía, sea sexual o social, es para negar esta imposibilidad.

Este discurso de la ideología como tal tiene un carácter simbólico, ya que nos identificamos con una serie de significantes, es decir, de palabras con un significado. Pero también conlleva una serie de identificaciones imaginarias, porque también no identificamos con imágenes (que, en algún caso, como las tribus urbanas, pueden estar por encima de las propias identificaciones simbólicas). Hay en la identidad ideológica, por tanto, un conjunto de identificaciones imaginarias y simbólicas. Las identificaciones imaginarias tienen que ver con el yo ideal, con lo que somos para la mirada del Otro. Es la satisfacción narcisista que surge de la autoimagen que imita una imagen idealizada, esta la imagen del yo ideal. Cuando el niño se reconoce en el espejo, que le muestra una unidad imaginaria a su cuerpo real que él vive como construye esta imagen del yo ideal. Pero esta imagen la proyectamos para el Otro, para el padre o la madre que nos reconocen y nos sostienen con su mirada. Pero la mirada del Otro nos conduce a la pregunta de quienes somos para el Otro, lo cual nos remite a un referente simbólico, que es el Ideal del Yo.

Lo que hacemos siempre, por tanto, es integrar las identificaciones imaginarias en la identificación simbólica. Esta identificación simbólica es la del significante amo, la del significante que manda. Sin este significante, que actúa como el Uno, no podríamos unificar a todos los significantes flotantes. Es un significante rígido, necesario, que es el que mantienen nuestra identidad, es decir, lo que permanece a pesar del cambio de significantes. Un significante es, siguiendo a Lacan, el que representa un sujeto para otros significantes. ¿Qué quiere decir con esto? Quiere decir que el lenguaje simbólico sustituye al mundo natural y que una palabra se define siempre por otras, no sale nunca de la trama del propio lenguaje.

La ideología nos permite una narración desde la cual construir la realidad, que no deja de ser una proyección en un espacio vacío. La ideología es lo que sostiene la realidad, ya que ésta es su construcción simbólica-imaginaria, y nos da una identidad a partir de todo este conjunto de identificaciones. La función precisa de la ideología, ya lo dijimos al principio, no es escapar de una realidad insoportable sino construir una realidad (simbólica, imaginaria) desde la que escapar de lo Real de nuestro deseo, que siempre es traumático. Lo Real produce Horror.

Zizek entra aquí en polémica con Rorty en su propuesta de una ética de la ironía, en la que cada individuo puede autocrearse. Podemos, plantea Zizek, cambiar hasta cierto punto las identificaciones imaginarias y simbólicas, pero más allá está este resto, el núcleo de nuestra fantasía, lo Real que es causa de nuestro deseo. Y esto insiste, se repite y no puede eliminarse. Es, además, lo que constituye nuestro núcleo más íntimo. Por lo tanto nuestra vida puede vivirse como un relato (también en la línea de Paul Ricoeur o Michael Foucault) pero desde unos límites muy precisos.

La lectura del discurso tiene que ser sintomática, hay que interpretar lo que hay detrás, que actúa en silencio. El síntoma es una metáfora que sustituye al deseo reprimido y como tal produce un goce.

¿De qué es síntoma una ideología? De lo reprimido, del núcleo real negado en el discurso. Este núcleo real de goce manifiesta a través del síntoma social. Es decir, que cuando asumimos una ideología lo que hacemos es negar la parte oscura, inaceptable. El síntoma es siempre una manifestación de una verdad, la verdad del goce reprimido en la ideología, que la ficción simbólica que se manifiesta en la fantasía. A través del síntoma este goce se manifiesta, pero sin entenderlo, desde su desconocimiento.

La fantasia tiene una parte oscura, espectral, un núcleo pre-lógico, que es el que realmente sostiene el discurso, es decir, la ideología, desde el goce. El goce, siguiendo a Lacan, no es lo mismo que el placer. El goce es un más allá del principio del placer y está ligado a la excitación, a la tensión y al dolor. También Freud nos enseñó que el superyo se alimenta de la pulsión, que es la que está vinculada al goce. Lacan desarrolla a partir de aquí una extraña formulación del superyo como algo obsceno. Zizek radicalizará este planteamiento y planteará el superyo como el reverso obsceno, oscuro y nocturno de la ley: como su sombra, como su reverso. No será entonces la herencia del Edipo en el sentido que se entiende normalmente, como el Ideal que heredamos del padre. No, es la herencia del Padre perverso, obceno, cuyo imperativo es: goza. Es la transgresión de la Ley que la mantiene y sin la cual esta no tiene un núcleo de goce desde el que mantenerse. El superyo no es la ley moral sino su defecto. El superyo aparece allí donde la ley falla, fracasa. El superyo es un código secreto que complementa la ley porque es su transgresión. La expresión más clara (y esto lo digo yo, pero creo que lo compartiría Zizek) sería hoy la orgía de violencia con la que los soldados y mercenarios americanos castigan a los presos iraquís. Todos saben que es el goce secreto que mantiene la ley de la dominación. Estos soldados son los “mejores” y las autoridades lo saben. Pero la publicidad es la que ha roto el equilibrio y la corrección política a la que incluso Bush debe someterse. Lo que Bush no perdona es que no hayan mantenido el secreto.

La transgresión de la ley, nos plantea Zizek, no va contra la ley sino que la garantiza. Es la violencia que está fuera de la ley pero que representa el trabajo sucio que la mantiene. Su goce es el del sacrificio del deseo y de la culpa que produce.

Lo que plantea Zizek es que hay que atravesar la ideología es atravesar la fantasía (o el fantasma, como también le podríamos llamar), es decir distanciarse de ella. Es aceptar la imposibilidad de las relaciones sociales sin antagonismos (como armonía). Toda relación (social, sexual) es fallida y lo que hay saber como se dan estos antagonismos, que hacemos con ellos o cual es el fallo que estamos dispuestos a sostener.


2) La Democracia y su resto patológico: el nacionalismo. Totalitarismo.

La democracia parte del sujeto cartesiano. El sujeto cartesiano es un sujeto vacío, sin sustancia, abstracto, formal. Zizek se manifiesta como un defensor claro de este sujeto cartesiano. En contra de Heidegger, de los estructuralistas o deconstructivistas, de los holistas, defiende que hay que mantener el planteamiento. Pero este sujeto debe entenderse como un sujeto político. El sujeto de la democracia es un sujeto sin atributos, ya que cualquier atributo plantearía una exclusión.

La cuestión es que este sujeto, como en toda operación simbólica, deja un resto, un núcleo patológico, un goce colectivo. La forma típica de este resto de la la inscripción democrática es lo el nacionalismo. El nacionalismo es el que liga libidinalmente a una comunidad. En el nacionalismo hay un intento de salvaguardar el propio goce, delante de la amenaza del otro. Es en esta defensa frente al elemento perturbador de otra forma de gozar donde el nacionalismo coge su fuerza. Es el temor a la castración imaginaria, donde imaginamos que es el otro el que nos robará nuestro goce. Y el nacionalismo acaba en racismo cultural, porque implica un odio a la diferencia, nos molesta como el otro regula su goce.

Con el nacionalismo damos así consistencia al Otro, al Gran Otro. Pero más allá de las identificaciones simbólicas-imaginarias hay la Cosa, lo Real: la encarnación del goce con la que nos identificamos. Y este goce es también dolor, tensión, excitación, está no sólo más allá de la racionalidad sino más allá del principio del placer.

La democracia es paradójica, es posible por su imposibilidad, es una ficción simbólica que supone que todos somos sujetos para el otro. En el orden democrático, ya lo avanzaba Lacan, el lugar del poder es un lugar vacío. Pero su límite es el goce de sujeto, que coloca al otro en el lugar del objeto. Esta visión del otro como objeto está excluida de la democracia. Existe pero suponemos que no, hacemos como que no. Ya lo decía Pascal: la costumbre hace que nos creamos lo que, por otra parte, sabemos que es ilusorio. Por otra parte la democracia supone que hay unas elecciones en las que suspendemos el orden jerárquico, las relaciones de poder. Hacemos como si fuéramos todos iguales pero su resultado depende de un mecanismo cuantitativo de contabilización en el que dominan las anécdotas, la publicidad y la manipulación. Es decir, la irracionalidad, el azar. Pero esta ficción, como la de los derechos humanos, tiene eficacia simbólica, funciona en la medida en que hacemos como que nos la creemos.

El Totalitarismo es la otra cara de la modernidad. El dirigente totalitario que aparece en el fascismo y en el estalinismo no se corresponde con el Amo, el Señor de las sociedades pre-capitalistas. Este Amo está reconocido por una investidura, es un papel simbólico que alguien ha de representar y lo representa en la medida en que es reconocido como tal. Pero no es el individuo el que es reconocido sino el lugar simbólico que ocupa. Pero el dirigente totalitario se presenta como la encarnación de un pueblo, de una raza, de una clase. Es él, individuo concreto, el que la materializa. El superyo se manifiesta abiertamente con su lado oscuro, sombrío, violento. No como en la autoridad simbólica de las sociedades tradicionales, en las que el superyo actua en la forma de transgresión que mantiene la ley de forma secreta (como en los carnavales). En el totalitarismo es el superyo el que se apodera del espacio público, mientras que en la sociedad tradicional es el reverso clandestino de la autoridad. El patriarcado de la sociedad tradicional se basa en la autoridad del padre simbólico, del Nombre-de-Padre, el Padre de la Ley, un padre muerto. Pero el Líder político totalitario (como el de las sectas) es el Padre primordial, el Padre-del-goce, obsceno y anal, real y vivo.

Las utopías son universalizaciones que niegan la falta en el Otro. Actúan como el fetiche en el perverso, negando la falta. Son una respuesta al insoportable enigma del deseo del Otro. El Otro no tiene deseo porque no tiene falta, porque está completo. La utopía pretende una universalización que no deja resto, de la que no hay síntoma. La utopía sueña con una comunidad armónica que no puede existir porque, como ya hemos dicho, por estructura la sociedad siempre es fallida. La utopía conlleva siempre la promesa de un hombre nuevo, sin tensiones, superador de conflictos. No hay reconciliación final, nunca. En contra de la interpretación convencional, Zizek sostiene que para Hegel la reconciliación final no es otra que la aceptación de su imposibilidad. En su análisis del capitalismo Zizek parte de Marx pero incorporando la crítica básica que Lacan le formula: no hay un antagonismo social básico que se pueda resolver históricamente.

El nazismo es un discurso paranoico, centrada en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. Tiene algo de simulacro, de mentira, de espectáculo. No como el estalinismo que tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. El estalinismo es, en cambio, un discurso perverso. En su discurso habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Y lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado.


3) Ideología en el capitalismo global: multiculturalismo y racismo cultural como sus expresiones complementarias. La destrucción del discurso del Amo. Cinismo y narcisismo como sus consecuencias.

El capitalismo se presenta como lo universal en cuanto a igualdad de derechos. Marx detecta la fisura del capitalismo, ya que todo universal tiene una excepción que la niega. La igualdad formal, la libertad formal que formula el capitalismo es negada por el obrero, ya que su libertad es la que le encadena al capitalista, ya que él es simplemente una mercancía. La mercancía es el síntoma del capitalismo, ya que es la consecuencia de lo que reprime. Y lo que reprime es lo que niega la universalidad que proclama, que es la relación amo/esclavo en la que se funda, que es la del capitalista y el obrero. El capitalismo implica un desequilibrio estructural inherente. Hay una crisis permanente, un cambio estructural en las condiciones de existencia. Se genera un círculo vicioso entre la necesidad y la producción. Su carácter es excesivo porque su expansión es ilimitada. El discurso del capitalismo, como ya apuntaba Lacan, no es autoritario sino histérico; es el discurso de la insatisfacción: contra más producimos para cubrir la falta más evidente resulta ésta.

El capitalismo sustituye el fetichismo de las personas por el fetichismo de las mercancías. El fetiche es lo que oculta la falta estructural. La falta que se oculta es aquella en torno a la cual se articula la red simbólica.

El fetichismo de las personas consiste en dar un valor libidinal a un objeto que no lo tiene, en que cada persona se identifica con lo que representa. Es el que se establece en el Discurso del Amo, que es el que establece la dialéctica del amo y el esclavo. El fetiche de la ética pre-capitalista es el Amo, el Maestro, que intenta siempre poner un límite al exceso. El tardocapitalismo, siguiendo la lógica implacable del capitalismo acaba destruyendo todos los vínculos, como ya apuntó Marx. En los años 60 la izquierda supuestamente radical seguidora de Wilhelm Reich planteaba que el fundamento del capitalismo era la estructura jerárquica y autoritaria que transmitía la familia patriarcal. El tiempo ha desmentido completamente esta hipótesis. El capitalismo destruye también la familia, destruye al Otro, destruye el Ideal. No necesita prohibiciones, las sustituye por reglas. Zizek sigue a Lacan cuando éste decía: si Dios no existe nada está permitido. Se acaban las prohibiciones desde un Otro que les da un fundamento moral. Ahora, cada vez más, se van multiplicando las reglas, las normas, que precisamente no tienen límite pero no hay un Lugar Simbólico desde las que justificarlas. Lo único que sustenta las reglas es el nuevo mandato del superyo: ¡Disfruta!

El capitalismo reprime las relaciones de amo y esclavo, pero éstas reaparecen como síntoma. El fetichismo de la mercancía es el discurso de la histeria, es el del exceso en el que no hay límite. La producción de mercancías produce una demanda permanente, en la que el deseo se confunde con una demanda que nunca satisface. Contra más producimos para cubrir la falta con más crudeza se manifiesta. Contra más consumimos más pedimos y más insatisfechos estamos. El deseo se vive desde una posición de insatisfacción. Pero el producto de este proceso es un narcisismo patológico que cada vez más se defiende del Otro intruso, del acoso de las mercancías y de un otro, de un semejante, con el que no puede enfrentarnos. El otro ocupa siempre el lugar de este Otro intruso, que siempre es una amenaza, con el que hay que salvaguardar las distancias delante de este otro que usurpa el espacio de mi identidad: fumando, riéndose, mirándome... Pero precisamente lo que no soportamos del otro es que sea sujeto de deseo. Es contra el deseo como tal, como elemento peerturbador, el que no soportamos. Aparece entonces una especie de ética de la víctima, en la que todos somos víctimas del acoso del otro (sexual, laboral, político...). Más allá de la autoridad simbólica se abre una especie de mundo post-edípico que conduce a refugiarse en un universo virtual.

El fascismo y el populismo no son más que fantasías autoritarias que nos muestran la ilusión imposible de mantener el Discurso del Amo en el tardocapitalismo. Intentan restablecer la fantasía de la comunidad y del orden, pero no hay comunidad ni orden posible. El capitalismo tardío evita las identificaciones excesivas, pero entonces éstas aparecen como síntoma (fanatismo). Pero su cinismo deja intacta la fantasía paranoica, que se manifiesta en forma de síntoma. El universalismo del capital se complementa con el fundamentalismo irracional. Se legitima la segregación en nombre del multiculturalismo.

El universalismo capitalista tuvo su mejor representante en la Tercera Vía. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actuan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque es racional el que reconoce el papel estructurante del deseo y de la fantasía y no, los que como Rawls, lo niegan y consideran posible un contrato social sobre la base de los intereses racionales de los individuos. Estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasia, no existen.

Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal (Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica. Tampoco es posible hablar de reglas formales para salvaguardar lo privado ya que estas reglas están impregnadas de goce.

Pero desde el 11 de septiembre todo ha cambiado. Esta ilusión de la post-ideología cínica del neoliberalismo ha dejado paso a su síntoma, que es la ideología religiosa de la Bush y su círculo, en la que se arrogan ser los representantes de Dios en la Tierra y es en su Nombre que defienden la Libertad. Pero no es el imperialismo de Estados Unidos lo que hay que criticar, el problema no es que sean los policías de la sociedad global en el mundo. El problema es que detrás de su acción de policía global hay una defensa de una política puramente local: estamos asistiendo a una revolución silenciosa, que está ocurriendo a partir del 11 de septiembre, en la que Estados Unidos a pasador de ser el Defensor del Occidente Libre frente al Peligro Comunista a una posición absolutamente ofensiva, que podríamos llamar irónicamente de Revolución conservadora permanente (y cuyos paladines son algunos ex-troskystas del círculo ideológico de Bush).

Hay en estos apuntes, como ya he señalado, muchos aspectos a discutir y a desarrollar. Pero lo que no le negaremos a Zizek es que aporta un nuevo punto de vista sobre el que discutir y por tanto avanzar.

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fuente: http://www.diagonalperiodico.net/article2353.html


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Slavoj Zizek, un filósofo contra el pensamiento petrificado

La salida por la izquierda de Slavoj Z





Daniel Salgado

Diagonal, número 40, del 26 de octubre al 8 de noviembre de 2006




Slavoj Zizek es un filósofo esloveno empeñado en mojarse hasta ensuciarse para impedir que teoría y praxis petrifiquen en la comodidad académica.


Este filósofo, nacido hace 57 años en Lubliana (Eslovenia), vivió lo que Enzensberger llamara “hundimiento del Titanic”: la caída de la experiencia de origen socialista en el bloque del este europeo. Zizek advierte que con el Muro de Berlín también se vino abajo la ideología del estado del bienestar y que las viejas dicotomías se volvieron no operativas. Desde el páramo postsoviético, con la izquierda atrapada en el inmovilismo autocomplaciente de la era posmoderna, el pensador esloveno no ignora la inminencia de la catástrofe y se rebela contra la ausencia de alternativa al capitalismo.

Sin embargo, al contrario que tantos otros, el profesor Slavoj Zizek busca y encuentra la salida por el lado opuesto a la aceptación de la dictadura neoliberal. Luchó electoralmente contra Slobodan Milosevic, pero lo hizo enrolado con los comunistas de izquierda eslovenos. Más tarde, en un artículo titulado “Contra los derechos humanos” escribió: “la política supuestamente despolitizada de los derechos humanos [configura] una ideología del intervencionismo militar que sirve a unos propósitos políticos y económicos específicos”. Zizek niega que el “actual acuerdo general capitalista liberal-democrático pueda continuar indefinidamente sin cambios radicales”.


Politización posmoderna

A pesar de la cura de adelgazamiento a la que se someten las líneas de su pensamiento en la mediocracia occidental, la dimensión voluntariamente anticapitalista del trabajo y de la teoría política de Zizek no es susceptible de ser ocultada. Ni crítica con el capitalismo, ni propia de una izquierda que se pueda liar en el embrollo de las socialdemocracias: furibundamente anticapitalista.

Al esloveno le preocupa el carácter renunciante de lo que denomina “formas posmodernas de politización”: los movimientos feministas, de gays, ecologistas, de minorías étnicas, etcétera. Atento, puntualiza que su predicación de retorno a la primacía de la economía no se realiza “en detrimento de los problemas presentados por las [susodichas] formas posmodernas de politización, sino precisamente para crear las condiciones de más efectiva satisfacción de las demandas feministas, ecológicas, etc.”.

Cuando es la pospolítica -la política apenas como gestión del poder económico capitalista- la que delimita el escenario de la batalla, Zizek avisa de que, además de “la repolitización radical de la economía”, se torna imprescindible combatir la hegemonía ideológica del liberalismo. Y entonces irrumpe la aguda faceta de Slavoj como crítico de la cultura.

Slavoj Zizek, irreverente, provocadork, pero lúcido hasta el extremo de argumentar que es la Tercera Vía la única opción política que cumple el programa del capital en su totalidad -“es decir, con relativa independencia de sus facciones particulares”-, se vale a menudo de la paradoja para destapar contradicciones. La prosa brillante y el ingenio ayudan a trazar su contribución a los planos de reconstrucción de una izquierda realmente transformadora. Exactamente aquella a la que no le duela proclamar la necesidad de establecer “un límite radical a la libertad del capital”.


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fuente: http://www.elpais.com/articulo/semana/f ... bese_3/Tes



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Un filósofo que piensa de nuevo



Reyes Mate

El País // 25 de marzo de 2006




Hace falta un cierto desparpajo para escribir que el prestigio de que goza últimamente Hannah Arendt es “el signo más claro de la derrota de la izquierda”. Lo tiene Slavoj Žižek (Eslovenia, 1949) cuando, en Quién dijo totalitarismo (Pre-Textos, 2002), arremete contra el desprestigio del término “radicalidad”, que enseguida asociamos con “totalitarismo”: una operación exitosa de la factoría Arendt cuyos actuales productores se han especializado en reducir política a democracia liberal. Él se presenta como un filósofo radical porque pensar es pensar de nuevo. Se hizo filósofo, aclara, en segunda opción, como casi todo el mundo. Su aspiración era el cine, hasta que se dio cuenta de que para entender por qué Charles Chaplin se oponía tan tercamente al cine sonoro tenía que echar mano de la filosofía.

Žižek tiene una capacidad innata para sorprenderse ante dichos o hechos que a los demás nos resultan normales. Lo que necesitaba era instrumentos apropiados para dar contenido a esa capacidad de sorpresa. Los encontró en el psicoanálisis lacaniano y en el marxismo. El psicoanálisis le permite reconstruir la subjetividad del hombre moderno, tan cuestionada por todos los que dominan la escena filosófica, desde los deconstructivistas a los procedimentalistas. Con la ayuda de Lacan, recompone el escenario originario en el que debe desarrollarse un sujeto a la altura de nuestro tiempo. Lo que envuelve al hombre cuando nace no es un mundo inocente sino una realidad llena de fracasos e injusticias que traumatiza a quien trate de ignorarla, pero que coloca a quien la reconozca ante la grave responsabilidad de dar una dimensión política a su subjetividad, tema de El espinoso sujeto (Paidós, 2001). Para eso está el marxismo. Žižek, que ha sufrido los rigores de la burocracia comunista en la ex-Yugoslavia, no está dispuesto a tirar el marxismo con el agua del comunismo. Él no puede renunciar al concepto de economía política, es decir, no quiere perder de vista el papel determinante de los intereses económicos en la construcción y en la explicación de la política. Pero nada más lejos de este autor que la escolástica, ni siquiera la marxista. Su pensamiento está trufado de sociología, literatura, cine, chistes y una astuta utilización de lo que podríamos llamar el “motín de la anécdota”, esto es, la habilidad para cuestionar una teoría con un ejemplo que no encuentre acomodo en ella.

Con este armazón teórico, sale a campo abierto para –a libro por año, pese a que odia escribir, según dice en Arriesgar lo imposible (Trotta, 2006)– luchar contra los entuertos que le salen al paso. Su mirada sobre lo que llamamos “nuestro mundo” es corrosiva. Ese mundo está compuesto, en efecto, de café sin cafeína, nata sin grasa, guerra sin bajas (propias), política sin política, es decir, se nos ofrece una existencia desprovista de substancia por lo que ésta tiene de conflictiva y amarga. De ahí saca dos conclusiones de alguna manera contradictorias: como la realidad pura y dura está llena de peligros, hay que desplazar al hombre a la realidad virtual, único lugar en el que se le puede liberar de la amarga substancia. Y, en segundo lugar, el mandato del goce. Gozar es obligatorio y no hacerlo conlleva culpabilidad. Entonces, ¿por qué no, en lugar de café, inyectarse cafeína?; ¿por qué no, en lugar de la excitación de la realidad externa, tomar drogas que animen directamente al cerebro? El problema es que, pese a todo este decorado artificial, la guerra causa muertos y la droga no trae la felicidad.

Ahí se sitúa Žižek. Y provoca de verdad cuando él, dispuesto a refundar la izquierda, prefiere las malas compañías de los conservadores. Por ejemplo, la de Pascal, un cristiano a la vieja usanza que moviliza su gran talento contra lo nuevo. Admira esa rebeldía porque es señal de que Pascal ha reconocido la fuerza de lo nuevo, los desgarros que acarrea, los cambios profundos que exige. Quien no se entera de nada es el “progre”, siempre dispuesto a estar al día y correr tras lo último. En cambio, Žižek reivindica el talante conservador de Charlot cuando se oponía al cine sonoro: él sí sabía lo que estaba en juego.

Con Žižek no se puede uno fiar. Piensas que está contigo, pero pronto adviertes que es por razones opuestas a las tuyas. Pasa con el multiculturalismo, que él acosa sin respiro. ¿De qué sirve, se pregunta, no guisar las hamburguesas en la India con grasa de vaca, si esa multinacional es portadora del virus económico que arruina los recursos naturales, las tradiciones culturales y las formas de organización de la India? ¿El respeto al otro debe cerrar los ojos a costumbres bárbaras como quemar viva a la mujer del viudo, que es lo que se hace hoy en la India? Tampoco está con los que subliman el respeto al otro, ni con quienes defienden valores universales sin atreverse a tocar el uniformismo letal del capitalismo.

La compañía de pensadores radicales occidentales le hizo sospechoso ante los burócratas comunistas. Nada extraño, si constatamos aficiones tan poco ortodoxas como el interés que estos pensadores muestran por Pablo de Tarso, por ejemplo. Podemos enumerar hasta media docena de libros paulinos entre los filósofos políticos contemporáneos: Agamben, Badiou, Taubes... Žižek no se queda atrás, hasta el punto de definirse como un materialista paulino. El subtítulo de El frágil absoluto (Pre-Textos, 2002) es ‘¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?’. En la Carta a los Corintios Pablo habla, a propósito del amor, del “odio a los padres”, que Žižek interpreta como una rebelión contra el mundo de valores y símbolos que nos rodea; Pablo apuesta por una subjetividad política capaz de crear de nuevo el mundo. Pero es en El títere y el enano (Paidós, 2006) donde Pablo ocupa el centro de su reflexión. En ese libro el tema es el del subtítulo: “El núcleo perverso del cristianismo”. La perversión consiste en crear un gran Otro que anula ese momento creativo de la libertad, propio de quien sabe que no hay garantía y que hay que jugársela con cada decisión. El cristianismo es perverso porque, en lugar de sacar las consecuencias del abandono de Jesús en la cruz, ha construido una historia con un Otro omnipotente. Su salvación depende de que se autodestruya como religión.

Ya ha quedado dicho el partido que Žižek saca de las películas. En Matrix, cuando el héroe despierta a la cruda realidad, ve un paisaje desolado, lo que quedó de Chicago después de una guerra mundial. El líder de la resistencia, Morfeo, recibe al héroe con un “Bienvenido al desierto de lo real”, frase que da pie al título de otro de los libros de Žižek recientemente traducidos, Bienvenidos al desierto de lo real (Akal, 2005). El argumento del filme le sirve para explicar el atentado del 11-S. No deberíamos ver, nos dice, en las Torres Gemelas el símbolo del poder mundial, sino la encarnación del desierto, del capitalismo especulativo financiero cuya realidad es virtual. Ahora bien, si la nada gobierna el mundo, ¿por qué extrañarse de que el mundo real de afuera sea una amenaza a esa irrealidad? El capitalismo financiero sería el mejor alimentador del terror, y lo que los habitantes del Primer Mundo –que son los que se aprovechan del mundo virtual– deberían preguntarse es por qué no conocen una causa por la que valga la pena sacrificarse.

Kieslowski, el director de la famosa trilogía de los colores, le sirve de guía a su Lacrimae rerum. Ensayos sobre cine moderno y ciberespacio (Debate, 2006). Nada como el cine para hacernos ver que la ficción, aunque se tome por Lo Real, no es la realidad. Pero lo que aquí persigue es indagar por qué vivimos la realidad como una pesadilla de la que hay que huir. ¿No habría manera de transformar lo que nos hiere en el punto de partida de una reconstrucción de la realidad que no sea una huida a lo virtual? “Lacrimae rerum” era el nombre que daban los antiguos a las lágrimas de la escena, las únicas que soportaban porque las reales provocaban pavor. A través de mil aproximaciones, Žižek trata de decirnos que lo grave no es que hayamos perdido de vista la realidad, sino que hemos perdido de vista el sentido de la realidad simbólica, esto es, la capacidad de ver en lo imperfecto de la vida, en sus dolores y contradicciones, el único sentido capaz de sacarnos de la inmovilidad a la que nos remite este mundo virtual tomado por la realidad.

Más allá de la provocación o del virtuosismo indigesto propio del jugador que regatea hasta con su sombra, lo que hay que ver en este autor es el rescate del gesto filosófico originario, como dice Antonio Gimeno, traductor e impulsor del conocimiento de Žižek en el área hispanohablante. Ese gesto de pensar de nuevo –algo que, tratándose de la filosofía, debería ser evidente– es lo que resulta excepcional. Por eso es tan seductor.

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NotaPublicado: Mar Ago 31, 2010 5:45 pm 
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NotaPublicado: Vie Dic 31, 2010 12:32 pm 
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fuentes: http://textosdezizek.blogspot.com/2010/ ... arios.html y http://memoria.com.mx/192/pavon.htm


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Contra los revolucionarios blandos



Héctor Pavón

Memoria. Revista mensual de política y cultura, número 192, febrero 2005




En su más reciente libro, el polémico Slavoj Žižek arremete contra las nuevas formas del progresismo, como los movimientos de resistencia global y sus ideólogos: el Subcomandante Marcos, Toni Negri y Naomi Klein. También encuentra en las villas miseria de todo el planeta los lugares de donde surgirá el nuevo protagonismo obrero.

Slavoj Žižek es un tornado de ideas en circulación, un escribidor sin descanso, un pensador polémico en todos los campos. Urbi et orbi, su discurso vaga y provoca en conferencias y cursos en Ginebra, París, Ljubliana, Buenos Aires o Nueva York, destinos en donde ha vivido en los últimos meses. Como pocos, y en esto ha sido tan elogiado como reprobado, aborda disciplinas diversas y enfoca problemáticas cotidianas con la misma pasión que revisita a Marx y Lacan, dos de sus faros inspiradores.

De Lacan fue discípulo, y de su yerno Jacques Alain Miller, paciente. Filósofo y psicoanalista formado en Ljubliana y en París, se ha convertido en Buenos Aires en un extraño fenómeno de consumo. Hasta hace poco más de dos años, sólo era conocido por un reducido círculo de psicoanalistas lacanianos y por algunos pocos iniciados en filosofía. Su extraño nombre se popularizó en ámbitos académicos y en revistas y suplementos culturales, a partir de entrevistas, notas, libros y conferencias diversos que lo convirtieron en un pensador al que todos repetían, pero pocos habían leído.

Entre tantas idas y venidas, ha publicado un libro pequeño pero que no escatima en mazazos hacia el campo progresista, especialmente para quienes han abandonado la idea de la transformación política radical. A ellos se refiere en el título de su libro La revolución blanda (Atuel). Aquí podemos ver que "ocurrente" es el calificativo mínimo que se merece alguien que no duda en utilizar los más diversos recursos para explicar problemas filosóficos, como cuando pone como ejemplos el "fist fucking" (penetración sexual con el puño) o la película "Sospechosos habituales".

Desde algún lugar del planeta, su libro habla sobre el porvenir de la ilusión socialista. Le dedica un apartado especial a la larga polémica que ha sacudido el campo de la izquierda a partir de la aparición de Imperio de Toni Negri y Michael Hardt, y de su continuación Multitud. "Hardt y Negri tienen razón cuando problematizan el concepto revolucionario de la 'toma del poder', común a la izquierda: una estrategia de esa naturaleza acepta el marco formal de la estructura del poder, y su objetivo no es otro que reemplazar a los que ostentan el poder ('ellos') por otros ('nosotros')".

Como lo expresara Lenin con total claridad en El Estado y la Revolución, el verdadero objetivo revolucionario no es "tomar el poder" sino debilitar, desintegrar los verdaderos aparatos de poder del Estado. Pero Žižek también ubica a los izquierdistas actuales en el dudoso sitial privilegiado de la "izquierda postmoderna", porque expresan una clara ambigüedad al abandonar el proyecto de la "toma del poder": ¿acaso están planteando que debería ignorarse la estructura de poder existente o, en cambio, limitarse a resistirlo construyendo espacios alternativos fuera de la red del poder del estado (como la estrategia zapatista en México)? ¿O acaso plantean que se debería desintegrar, quitarle la base al poder del Estado, de tal modo que éste colapse, implosione? En el segundo caso, no bastan las fórmulas poéticas que señalan que la multitud podrá gobernarse a sí misma de manera directa e inmediata. En su libro también intenta desmontar al Subcomandante Marcos: "Cuanto mayor es el potencial poético de Marcos como oposición, como voz crítica de la protesta virtual, tanto mayor hubiera sido el terror de Marcos como líder real". También lanza una mirada despectiva sobre la periodista y activista Naomi Klein, al referirse a su libro No logo como un simple "best seller".

Hay una pregunta recurrente para quienes proponen la "democracia de la multitud", acerca del papel de la clase obrera. Žižek no duda de la persistencia de la clase obrera, pero además sostiene que los protagonistas de esta época son los habitantes de los suburbios pobres de las nuevas megalópolis: "Somos testigos del rápido crecimiento de la población no sometida al control del Estado, que vive en condiciones semi-legales, con una necesidad desesperada de unas formas mínimas de auto-organización". Žižek cree que, aunque esta población esté compuesta por trabajadores marginales, empleados públicos cesados y ex-campesinos, no son simplemente un excedente superfluo: "Están incorporados en la economía global de diversas formas: muchos de ellos trabajan en la economía sumergida o son empresarios autónomos, sin una adecuada cobertura de salud ni seguridad social. Aunque, por supuesto, debemos resistirnos a la tentación de elevar e idealizar a los pobladores de estas villas miseria como la nueva clase revolucionaria, no obstante deberíamos, en términos de Badiou, percibir estas villas como uno de los pocos 'sitios incidentales' auténticos de la sociedad actual. Los pobladores de las villas miseria son literalmente un conjunto de personas que son la 'parte de ninguna parte', el elemento 'supernumerario' de la sociedad, excluidos de los beneficios de la ciudadanía: son los desarraigados y los desposeídos, aquéllos que efectivamente 'no tienen nada que perder excepto sus cadenas'".

El autor de El espinoso sujeto se asombra ante una serie de elementos que caracterizan a los pobladores de las villas miseria, porque ve una coincidencia con la vieja definición marxista del sujeto revolucionario proletario: "Son 'libres' en el doble sentido de la palabra, inclusive más que el proletariado clásico ('liberados' de toda atadura sustancial, habitando en un espacio libre, fuera de las reglamentaciones del orden policial estatal); son un gran colectivo, reunidos a la fuerza, 'arrojados' a una situación en la que están obligados a inventar alguna forma de estar juntos, y, simultáneamente, privados de cualquier apoyo en las formas tradicionales de vida, o en las formas de vida religiosas o étnicas heredadas".

La palabra "revolución" es uno de los conceptos que divide hoy al campo de la izquierda internacional. La pregunta leninista "¿qué hacer?" tiene hoy más sentido que nunca, ya que hay quienes defienden la idea de la toma del Estado y no comparten la idea zapatista de "cambiar el mundo sin tomar el poder". "Existe una línea precisa de separación entre la situación no revolucionaria y la situación revolucionaria", aclara Žižek. "En la no revolucionaria, los problemas urgentes e inmediatos se pueden resolver, mientras que el gran problema importante se deja para más adelante ('ahora la gente está siendo asesinada en Ruanda, así que olvidemos la lucha antiimperialista y dediquémonos simplemente a impedir la masacre'; en una situación revolucionaria, esta estrategia ya no funciona y es preciso atacar el Gran Problema para poder resolver las 'pequeñas' urgencias".

Para Žižek, "esto significa que no puede medirse una auténtica revolución política con el patrón de los bienes de servicio (en qué medida 'la vida ha mejorado para la mayoría'); es un fin en sí misma, un acto que cambia los propios patrones de lo que es una 'buena vida'; y un estándar de vida diferente (eventualmente más elevado) es un producto derivado del proceso revolucionario, no su objetivo". La violencia revolucionaria, dice Žižek, es defendida con proverbios perogrullescos como "no puede hacerse una tortilla sin romper los huevos". Contra esta actitud, "deberíamos admitir directamente la violencia revolucionaria como un fin liberador en sí mismo, de manera que el proverbio podría leerse al revés: 'Es imposible que los huevos se rompan (es decir, la política revolucionaria, cuando no una actividad en cuyo proceso se rompan muchos huevos), especialmente si se hace con mucho fuego (pasión revolucionaria), ¡sin que resulte alguna tortilla!'".

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NotaPublicado: Dom Ene 23, 2011 2:35 pm 
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Registrado: Mar Ago 22, 2006 11:36 am
Fragmento tomado de: ZIZEK, Slavoj. ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una noción. Ed. Pre-Textos. Valencia, 2002. Págs. 11-17.


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En los paquetes de té verde “Especias celestiales” figura una breve explicación de sus beneficios: “El té verde es una fuente natural de antioxidantes, que neutralizan las dañinas moléculas del cuerpo humano conocidas como radicales libres. Mediante la inhibición de los radicales libres, los antioxidantes ayudan a que el cuerpo mantenga su buena salud natural”. Mutatis mutandis, ¿no es la noción de totalitarismo uno de los principales antioxidantes ideológicos, cuya función ha sido durante toda su trayectoria la de inhibir los radicales libres y ayudar así al cuerpo social a mantener su buena salud político-ideológica?

No menos que la propia vida social, el sedicente mundo académico “radical” de hoy, está impregnado de normas y prohibiciones no escritas, y aunque tales normas no están nunca explícitamente formuladas, el desobedecerlas puede acarrear consecuencias calamitosas. [...] Otra de estas normas ha sido, durante la última década, la elevación de Hannah Arendt al rango de autoridad intocable, de punto de transferencia. Hasta hace dos décadas los representantes de la izquierda radical rechazaban a la autora como responsable de la noción de “totalitarismo”, el arma fundamental de Occidente en la lucha ideológica de la Guerra Fría. Así, si en un coloquio de “estudios culturales” durante la década de los años setenta se preguntaba inocentemente a alguien, “¿no está Vd. en una línea de argumentación similar a la de Arendt?”, era un signo cierto de que el interpelado de esta forma se encontraba en serias dificultades. Hoy, sin embargo, se da por supuesto que la autora va a ser tratada con todo respeto, e incluso los académicos cuyas posiciones teóricas básicas parecen situarles frente a Arendt (psicoanalistas como Julia Kristeva, a causa del rechazo de la teoría psicoanalítica por parte de Arendt, o los seguidores de la Escuela de Francfort como Richard Bernstein, dada la excesiva animosidad de la autora frente a Adorno) se empeñan en la tarea imposible de hacerla compatible con aquella orientación teórica fundamental. Este encumbramiento de Arendt es quizá el signo más claro de la derrota teórica de la izquierda; de que la izquierda ha aceptado las coordenadas centrales de la democracia liberal (“democracia” frente a “totalitarismo”, etc.), y está tratando en este momento de redefinir su (o)posición dentro de este espacio. En consecuencia, lo primero que hay que hacer es quebrantar sin miedo alguno estos tabúes liberales, aún a riesgo de ser acusado de “antidemocrático”, “totalitario”…

A lo largo de toda su trayectoria, el “totalitarismo” ha sido una noción ideológica que ha apuntalado la compleja operación de “inhibir los radicales libres”, de garantizar la hegemonía demoliberal; ha permitido descalificar la crítica de izquierda a la democracia liberal como el revés, el “gemelo” de las dictaduras fascistas de derechas. Y es inútil tratar de redimir el “totalitarismo” mediante su división en subcategorías (poniendo el acento en las diferencias entre la modalidad fascista y la comunista). Desde el momento en que uno acepta la noción de “totalitarismo” queda inserto firmemente en el horizonte democrático liberal [1]. Este libro pretende, pues, mostrar que la noción de totalitarismo, lejos de ser un concepto teórico efectivo, es una especie de subterfugio que, en lugar de permitirnos pensar, y obligarnos a adquirir una nueva visión de la realidad histórica que describe, nos descarga del deber de pensar, e incluso, nos impide activamente que pensemos.

En la actualidad la referencia a la amenaza “totalitaria” sustenta una especie de Denkverbot (prohibición de pensar) similar a la infame Berufsverbot (prohibición de trabar para cualquier institución estatal) en la Alemania de finales de los años sesenta. Desde el momento en que se muestra la más ligera inclinación a tomar parte en proyectos políticos que pretenden oponerse seriamente al orden existente, la respuesta es inmediata: “¡Por bienintencionada que sea, acabará necesariamente en un nuevo Gulag!”. El “retorno a la ética” en la filosofía política de nuestros días explota vergonzosamente los horrores del Gulag o del Holocausto como pesadilla última para chantajearnos a fin de que renunciemos a cualquier compromiso radical efectivo. De esta forma, los bellacos liberales conformistas pueden encontrar una satisfacción hipócrita en su defensa del orden existente: saben que hay corrupción, explotación, y todo lo que se quiera; pero cualquier intento de cambiar las cosas se denuncia como éticamente peligroso e inaceptable, como una resurrección del fantasma del totalitarismo.

[…] [cuando] los teóricos emplean con aprobación el término “totalitarismo”, están adoptando una de estas cinco posturas:

    - El “totalitarismo” es la modernidad deformada: llena el hueco abierto por la propia disolución moderna de todos los vínculos orgánicos tradicionales. Los conservadores tradicionalistas y los posmodernistas comparten esta noción. La diferencia entre ellos es una cuestión de énfasis: para algunos, el “totalitarismo” es el resultado necesario de la Ilustración moderna, inscrito en su propia noción, mientras que, para otros, es una amenaza que se consuma cuando la Ilustración no desarrolla plenamente su potencialidad.

    - El Holocausto como el crimen final, absoluto, que no puede ser analizado en términos del análisis político concreto, ya que tal enfoque supone de por sí una trivialización.

    - La afirmación neoliberal de que cualquier proyecto político emancipatorio radical desemboca finalmente en alguna de las versiones de la dominación y el control totalitarios. De esta forma, el liberalismo consigue asociar los nuevos fundamentalismos étnicos y (lo que queda de) los proyectos emancipatorios de la izquierda, como si estas dos realidades estuvieran “íntimamente relacionadas” y fueran dos caras de la misma moneda, ya que ambas aspiran al “control total”… (esta combinación es la nueva forma de la vieja noción liberal de que el fascismo y el comunismo son dos formas de la misma degeneración “totalitaria” de la democracia).

    - La actual aseveración posmoderna (prefigurada ya en la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer) de que el totalitarismo político moderno se funda en el cierre metafísico falo-logocéntrico: la única forma de anticiparse a sus consecuencias totalitarias es insistir en la presencia de un hiato, abertura o desplazamiento radicales, que no pueden ser nunca contenidos dentro de una construcción ontológica cerrada.

    - Por último, dentro de la violenta reacción cognotivista, los mismos “estudios culturales” posmodernos son denunciados como “totalitarios”, como la última isla en que sobrevive la lógica estalinista de obedecer incondicionalmente la línea del Partido, impermeable a cualquier argumentación racional.


Lo que es interesante señalar aquí es que incluso la respuesta filosófica “crítica” predominante frente al liberalismo hegemónico, la de la izquierda desconstruccionista posmoderna, se basa en la categoría de “totalitarismo”. La doxa política desconstruccionista procede más o menos así: lo social es el campo de la indecibilidad estructural, que está marcado por un hiato o falta irreductible, condenado para siempre a la no identidad consigo mismo; y el “totalitarismo” es, en su forma más elemental, el cierre de esta indecibilidad. ¿Acaso no ha reformulado en este punto la izquierda posmoderna, en su propia jerga, la vieja sabiduría liberal de Isaiah Berlin, Robert Conquest y compañía? El “totalitarismo” es así elevado al nivel de la confusión ontológica. Es concebido como una suerte de paralogismo kantiano de la razón política pura, una “ilusión trascendental” inevitable cuando un orden político positivo es identificado directamente, en un cortocircuito ilegítimo, con la imposible alteridad de la justicia. Cualquier posición que no confirme el mantra de la contingencia/desplazamiento/finitud es rechazada como potencialmente “totalitaria”.

La noción filosófica de totalidad y la noción política de totalitarismo tienden a coincidir aquí, en una línea que va desde Karl Popper a Jean François Lyotard: la totalidad hegeliana de la razón es percibida como la última construcción totalitaria en la filosofía. La racionalidad como tal tiene mala prensa en nuestros días: los representantes de la New Age la condenan como pensamiento cartesiano mecanicista/discursivo del “cerebro izquierdo”; las feministas la rechazan como una postura machista que reposa implícitamente en su oposición a la emotividad femenina; para los posmodernos, la racionalidad incluye la pretensión metafísica de “objetividad”, que elimina los mecanismos discursivos y de poder que determinan lo que cuenta como “racional” y “objetivo”… Frente a este irracionalismo pseudo-izquierdista se impone recordar el subtítulo del écrit de Lacan “La instancia de la letra en lo inconsciente” ou la raison depuis Freud, la razón después de Freud.





Notas al pie de página

    [1] El primero que utilizó el término de “el Estado total” fue Mussolini durante la década de los años veinte, como una designación para la Italia fascista. No obstante, la noción de “totalitarismo” fue elaborada por la crítica liberal.

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NotaPublicado: Sab Feb 05, 2011 5:19 am 
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Registrado: Mar Ago 22, 2006 11:36 am
Fuente: ZIZEK, Slavoj. ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una noción. Ed. Pre-Textos. Valencia, 2002. Págs. 115-133.

Texto sobre la autocrítica materialista travestida en confesión cristiana en el seno de los partidos comunistas. Constatable hoy incluso en organizaciones no gobernantes, parlamentarias o extraparlamentarias, pero herederas todas de la III Internacional. Como complemento de interés se puede visualizar la película "L'aveu" ("La confesión") (Costa-Gavras, 1970).



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CAPÍTULO TRES. EL PARTIDO SE SUICIDA.

[...]

El sacrificio comunista

El análisis de Havel, no obstante, por perspicaz que pueda ser, pertenece al socialismo real tardío, “anquilosado”, en el que volvía a ser posible para los disidentes asumir la posición heroica de la víctima trágica. Algo de esa índole hubiera sido sencillamente impensable durante el apogeo del estalinismo “auténtico”. La mejor manera de especificar la posición postrágica de la víctima estalinista sería ponerla en parangón con la posición trágica en su momento más sublime, el de Antígona, que lo sacrifica todo (todas las cosas “patológicas”: familia, felicidad en este mundo…) por la Causa-Cosa que le importa más que ella misma, el entierro decoroso de su hermano muerto. Al ser condenada a muerte Antígona enumera todas aquellas cosas que ya no será capaz de experimentar a causa de su final prematuro (matrimonio, hijos…). Se trata aquí de la “falsa infinitud” que se sacrifica mediante la excepción (la Cosa por la que uno hace eso y que, precisamente no es sacrificada). La estructura es en este punto la de lo sublime kantiano: la abrumadora infinidad de objetos empíricos sacrificados hace que nos demos cuenta, de una forma negativa, de la enorme, incomprensible magnitud de la Cosa que mueve a alguien a realizar tales sacrificios. Sí, Antígona es sublime en su triste enumeración de lo que está sacrificando: la lista, en toda su enormidad, indica los perfiles trascendentes de la Cosa a la que mantiene su fidelidad incondicional. Muere, pero en su misma muerte biológica sobrevive en la memoria colectiva como caso ejemplar de una vida enaltecida, de una finalidad que va más allá de la vida (biológica) y de la muerte.

¿Qué puede entonces ser más trágico que esto? Verse impelido, en nombre de la fidelidad a la Cosa (no por el simple egoísmo patológico), a sacrificar hasta la propia segunda (“eterna”) vida, la dignidad que nos eleva por encima de la vida biológica. No otra cosa es lo que le exige al revolucionario en los procesos estalinistas: muestra tu fidelidad última a la revolución confesando públicamente, admitiendo que no eres más que escoria, la hez de la humanidad. Si lo haces hasta es posible que se te permita sobrevivir y llevar una vida (relativamente) confortable; un hombre roto, incapaz ya de disfrutar de los placeres de este mundo que han dejado de tener valor alguno por la traición fundamental de tu existencia.

[…]

Una paradoja similar es discernible en la dialéctica superyoica cristiana de la Ley y su transgresión (pecado): esta dialéctica no surge simplemente del hecho de que sea la misma Ley la que fomente su propia transgresión, la que genere el deseo de su propia violación. Nuestra obediencia a la Ley no es natural o espontánea, sino ya siempre mediada por el (la represión del) deseo de transgredirla. Cuando obedecemos la Ley lo hacemos como parte de una estrategia desesperada para luchar contra nuestro deseo de transgredirla, con el resultado de que cuanto más rigurosamente obedecemos la Ley, más ponemos de manifiesto el hecho de que, en lo más profundo de nosotros, sentimos la presión del deseo de pecar. El sentimiento superyoico de culpa está, en consecuencia, justificado: cuando más obedecemos la ley, más culpables somos porque esta obediencia es, en efecto, una defensa contra nuestro deseo pecaminoso, y en el cristianismo el deseo (intención) de pecar se equipara con el acto. Si uno desea a la mujer de su prójimo, está ya cometiendo adulterio. Esta actitud propia del superyó cristiano tiene quizá su mejor expresión en la línea de Asesinato en la catedral de T. S. Eliot: “la más alta forma de traición: hacer lo que se debe por una razón injusta”. Incluso cuando uno hace lo que debe, lo hace para contrarrestar, y así ocultar, la vileza fundamental de su verdadera naturaleza.

Una referencia a Nicolas Malebranche nos permitirá, quizá, arrojar nueva luz sobre este procedimiento. En la versión estándar de la modernidad, la experiencia ética queda restringida al ámbito de los “valores subjetivos” como opuesto al de los “hechos objetivos”. Malebranche acepta esta línea de separación moderna entre lo “subjetivo” y lo “objetivo”, entre “valores” y “hechos”, pero la desplaza al interior del propio ámbito de la ética como escisión entre la virtud “subjetiva” y la gracia “objetiva”. Yo puedo ser “subjetivamente” virtuoso, pero esto no garantiza en modo alguno mi salvación “objetiva” a los ojos de Dios; la distribución de la gracia que decide mi salvación depende de leyes totalmente “objetivas”, estrictamente comparables con las leyes de la naturaleza material. ¿No encontramos en los procesos públicos estalinistas otra versión de esta misma objetivización? Yo puedo ser subjetivamente honesto, pero si no estoy tocado por la gracia (de la penetración en la verdad del comunismo), toda mi integridad ética no hará de mí otra cosa que un pequeño burgués humanitario opuesto a la causa comunista, y, a pesar de toda mi honestidad subjetiva, seguiré siendo para siempre “objetivamente culpable”. Estas paradojas no pueden ser orilladas como fruto de simples maquinaciones “totalitarias”, sino que albergan en su seno una dimensión genuinamente trágica que es ignorada por las sólitas diatribas liberales contra el “totalitarismo”.


Stalin-Abraham contra Bujarin-Isaac

¿Cómo se subjetiva entonces esa horripilante situación? Lacan ha puesto de manifiesto que la ausencia de la tragedia propiamente dicha en las condiciones modernas hace más terrible todavía una posición de esa índole. El hecho es que a pesar de todos los horrores del Gulag y del Holocausto, a partir de la aparición del capitalismo ya no hay tragedias en sentido estricto. Las víctimas de los campos de concentración o las víctimas de los procesos estalinistas no se encontraban en un dilema propiamente trágico, porque su situación no estaba exenta de aspectos cómicos –o, por lo menos– ridículos y por eso mismo era todavía más terrorífica: hay un horror tan profundo que ya no puede ser “sublimado” en forma de dignidad trágica, lo que determina que no podamos aproximarnos a él más que mediante una siniestra imitación/duplicación de la tragedia misma. El caso ejemplar de esta comicidad obscena del horror más allá de la tragedia es, quizás, el discurso estalinista. La cualidad kafkiana de la espantosa carcajada que brotó del público durante las últimas palabras de Bujarin ante el Comité Central reside en la disonancia radical entre la absoluta seriedad del orador (está hablando de su posible suicidio, y de por qué no va a llevarlo a cabo ya que podría perjudicar al partido, y por eso anuncia su propósito de continuar su huelga de hambre hasta la muerte) y la reacción de los miembros del Comité Central:

    Bujarin: No me pegaré un tiro porque en ese caso la gente diría que me he suicidado para perjudicar al partido. Pero si muero, por así decirlo, de una enfermedad, ¿qué perderán con ello?

    Voces: ¡Chantajista!

    Vorochilov: ¡Mentecato! ¡Cierra el pico! ¡Qué puerco! ¡Cómo te atreves a hablar así!

    Bujarin: Pero… tienen que comprenderme. Me resulta muy difícil seguir viviendo.

    Stalin: ¡¿Acaso es fácil para nosotros?!

    Vorochilov: ¡¿Han oído eso: “No me mataré, pero moriré”?!

    Bujarin: Qué fácil les resulta hablar de mí. ¿Qué tienen que perder, después de todo? A ver, si soy un saboteador, un hijo de puta, entonces ¿por qué perdonarme? No reclamo nada. Me limito a describir lo que me viene a la cabeza, lo que estoy pasando. Si esto supone de una u otra forma un perjuicio político, por pequeño que sea, entonces, no hay ningún problema, haré lo que me digan. (Risas) ¿Por qué se ríen? No hay absolutamente nada de divertido en todo esto…

¿No nos encontramos aquí, representada en la vida real, con la siniestra lógica del primer interrogatorio de Joseph K. en El proceso?:

    “Bueno, dijo el juez, ojeó el cuaderno y se dirigió a K. en tono afirmativo: ‘¿Es usted pintor de brocha gorda?’. ‘No’, dijo K. ‘Soy apoderado general de un banco importante’. A esta respuesta siguieron en el banco situado abajo a la derecha unas carcajadas tan cordiales que K. tuvo que reírse también. La gente apoyaba las manos en las rodillas y se agitaba como si tuviera un fuerte acceso de tos”.

La discordia que provoca la risa es en este caso radical: desde el punto de vista estalinista, el suicidio carecía de cualquier autenticidad subjetiva; no era más que una simple instrumentalización, una de las formas ‘más taimadas’ de conjura contrarrevolucionaria. Molotov lo hizo ver con toda claridad el 4 de diciembre de 1936: ‘El suicidio de Tomsky fue una conjura, una acto premeditado. Tomsky había planeado, no con una persona sino con varias, suicidarse para asestar así un nuevo golpe al Comité Central”. Y Stalin repitió más tarde en el mismo pleno del Comité: “Aquí tenéis una de las formas extremas, más taimadas y más fáciles, que alguien puede utilizar para escupir y engañar al partido por última vez antes de morir, de dejar este mundo. Ésa, camarada Bujarin, es la razón que subyace a estos últimos suicidios”. Esta absoluta negación de la subjetividad, se manifiesta explícitamente en la kafkiana respuesta de Stalin a Bujarin:

    Stalin: Creíamos en ti, te condecoramos con la Orden de Lenin, te hicimos subir en el escalafón, y nos equivocamos. ¿No es cierto, camarada Bujarin?

    Bujarin: Es cierto, es cierto; lo mismo he dicho yo.

    Stalin (parafraseando a Bujarin y burlándose de él): Podéis seguir adelante y fusilarme, si es lo que queréis. Eso es cosa vuestra. Pero no quiero ser deshonrado. ¿Y cuál es el testimonio que ha prestado hoy? Eso es lo que pasa, camarada Bujarin.

    Bujarin: Pero yo no puedo admitir, ni hoy, ni mañana, ni pasado mañana, algo de lo que no soy culpable. (Ruidos en la sala)

    Stalin: No estoy diciendo nada personal contra ti…

En un universo así no hay lugar, por supuesto, para el derecho a la subjetividad, ni siquiera en su aspecto más formal y vacío, en el que Bujarin sigue insistiendo:

    Bujarin: … He confesado que, entre 1930 y 1932, cometí muchos pecados políticos. Lo he comprendido. Pero con la misma firmeza con la que confieso mi culpabilidad real, niego la culpa que se me imputa, y la negaré siempre. Y no sólo porque se trate de mi caso particular, sino porque creo que nadie, bajo ninguna circunstancia, debe echarse sobre sus espaldas nada superfluo, especialmente cuando el partido no lo necesita, cuando el país no lo necesita, cuando yo no lo necesito. (Ruido en la sala, risas)…

    Kaganovich: ¡Te has comportado con demasiada doblez!

    Bujarin: Camaradas, dejadme decir algo relacionado con lo que ocurrió.

    Jlopliankin: ¡Ya es hora de mandarte a la cárcel!

    Bujarin: ¿Qué?

    Jloplinakin: ¡Hace tiempo que debieran haberte metido en la cárcel!

    Bujarin: Bueno, vamos, métanme en la cárcel. ¿Creen acaso que el hecho de que estén chillando ‘¡a la cárcel!’ va a hacer que diga otra cosa? No, se equivocan.

Al Comité Central no le importaban ni el valor de verdad objetivo ni la sinceridad subjetiva de las protestas de inocencia de Bujarin; lo único que le interesaba era qué tipo de ‘señal’ estaba dirigiendo al público y al partido con su negativa a confesar: una ‘señal’ de que en definitiva todo el proceso a los trotskistas-zinovievistas no era más que una farsa ritualista. Al negarse a confesar, Bujarin y Rykov

    “envían a sus amigos y cómplices la señal, a saber: trabajar con el mayor sigilo. Si os apresan, no confeséis. Ésa es su divisa. Al ejercer su defensa no se han limitado a sembrar la duda sobre la investigación. Con su defensa también han sembrado inevitablemente la duda sobre el proceso a los ‘trotskistas-zinovievistas’”.

A pesar de todo, Bujarin se aferró heroicamente a su subjetividad hasta el final. En su carta a Stalin fechada el 10 de diciembre de 1937, dejaba muy claro que seguiría el ritual en público ("Para evitar cualquier malentendido, te diré desde el principio que, en lo relativo al mundo en general (la sociedad)… no tengo intención alguna de retractarme de nada de lo que he hecho constar (confesado)", pero todavía se dirigía desesperadamente a Stalin como persona, para hacer profesión de inocencia:

    ¡Por Dios! ¡Ojalá existiera algún instrumento que te permitiera ver mi alma desollada y abierta en canal! ¡Ojalá pudieras ver lo apegado que estoy a ti, en cuerpo y alma! Bueno, ¡basta de "psicología"!, perdóname. Ningún ángel aparecerá ahora para arrebatarle a Abraham la espada de la mano. Mi destino fatal se cumplirá.

    … Ahora ya he limpiado mi conciencia ante ti, Koba. Te pido por última vez perdón (sólo en tu corazón, no de otra manera). Por eso te abrazo mentalmente. Adiós y recuerda con benevolencia a tu desgraciado N. Bujarin.

Lo que produce un trauma tal a Bujarin no es el rito de su humillación y castigo públicos, sino la posibilidad de que Stalin pudiera creer de verdad las acusaciones contra él:

    Hay algo grande y audaz en la idea política de una purga general… Soy perfectamente consciente de que los grandes planes, las grandes ideas y los grandes intereses deben anteponerse a todo lo demás; y sé muy bien que sería mezquino por mi parte poner el problema de mi propia persona a la misma altura que lo histórico-universal que pesa ante todo sobre tus espaldas. Pero es precisamente esto lo que me hace sentir mi angustia más profunda y lo que me enfrenta a mi más grave y angustiosa paradoja.

    Si estuviera absolutamente seguro de que ésta es la senda por la que transitan tus pensamientos, me sentiría mucho más en paz conmigo mismo. ¡Bueno, qué más da! ¡Si debe ser así, que así sea! ¡Pero, créeme, mi corazón no encuentra reposo cuando pienso que tú puedes creer que soy culpable de esos crímenes, y que en el fondo de tu corazón tú mismo pienses que soy realmente culpable de todos esos horrores. Si es así, ¿qué significaría eso?

Hay que estar muy atento al sentido de estas líneas. Dentro de la lógica ordinaria de la culpa y de la responsabilidad, Stalin podría ser perdonado si realmente hubiera creído en la culpa de Bujarin, mientras que su acusación a Bujarin en el caso de ser consciente de su inocencia sería un imperdonable pecado ético. Bujarin invierte esta relación: si Stalin le acusa de crímenes monstruosos aunque sepa perfectamente que las acusaciones son falsas, se está comportando como un perfecto bolchevique, al colocar las necesidades del partido por encima de las del individuo, lo que es totalmente aceptable para Bujarin. Lo que a éste le resulta completamente insoportable, por el contrario, es la posibilidad de que Stalin crea de verdad en su culpa.


La jouissance estalinista

Bujarin sigue ateniéndose, pues, a la lógica de la confesión analizada por Foucault, como si la exigencia estalinista de una confesión estuviera realmente dirigida a un autoexamen más profundo del acusado, capaz de sacar a la luz el más íntimo secreto encerrado en el fondo de su corazón. Dicho más precisamente, el error fatal de Bujarin fue pensar que podría, de alguna manera, nadar y guardar la ropa: hasta el final, aunque profesara la más absoluta devoción al partido y a Stalin personalmente, no se mostró dispuesto a renunciar en lo más mínimo a su autonomía subjetiva. Estaba preparado para declararse culpable en público si el partido necesitaba su confesión; pero pretendía que quedara claro en su círculo interno, entre sus camaradas, que no era realmente culpable, sino que simplemente estaba conforme con desempeñar el papel necesario en el rito público. Y esto es, precisamente, lo que el partido no podía concederle: el rito pierde su poder performativo desde el momento en que se tipifica explícitamente como un simple rito. No hay que extrañarse de que, cuando Bujarin y otros acusados insistían en su inocencia, el partido percibiera esa resistencia como una tortura para el partido mismo: no son los acusados lo que son torturados por el partido, sino la dirección del partido la que es torturada por aquellos que se niegan a confesar sus crímenes. Algunos miembros del Comité Central llegaron incluso a ensalzar la “paciencia angelical” de Stalin por permitir a los acusados seguir martirizando al partido durante años en lugar de reconocer sin rebozo que no eran más que escoria, víboras a las que había que exterminar.

    Mezhlauk: Tengo que deciros que no os estamos atormentando. Por el contrario, sois vosotros quienes nos atormentáis de la manera más ruin e intolerable.

    Voces: ¡Exacto! ¡Sí señor!

    Mezhlauk: Lleváis atormentando al partido durante muchos años, y sólo gracias a la paciencia angelical del camarada Stalin no os hemos hecho trizas políticamente por vuestras maniobras viles y terroristas… Miserables cobardes, despreciables cobardes. No hay sitio para vosotros ni en el Comité Central ni el partido. El único lugar apropiado para vosotros son los órganos de investigación, ante los cuales sin duda hablaréis de otro modo, porque aquí, en el pleno, habéis carecido del valor más elemental, el que tuvo uno de vuestros propios discípulos –me refiero a Zaitsev, pervertido por vosotros–, cuando refiriéndose a sí mismo y a vosotros dijo: “Soy una víbora y pido al poder soviético que me extermine como a una víbora”.

La culpa de Bujarin es, pues, en cierto modo puramente formal: no es la culpa de cometer los crímenes de los que se le acusa, sino la de persistir en una posición de autonomía subjetiva desde la que es posible debatir sobre la culpabilidad propia basándose en los hechos; en la posición que señala abiertamente el hiato entre la realidad y el rito de la confesión. Para el Comité Central, la forma suprema de la traición es este mismo aferrarse a un mínimo de autonomía personal. El mensaje de Bujarin al Comité Central era: “Estoy dispuesto a daros todo menos esto (la forma vacía de mi autonomía personal)”, pero precisamente era eso lo que el Comité quería de él más que cualquier otra cosa.

Lo interesante en este caso es que la autenticidad subjetiva y el examen de los hechos objetivos no se oponen sino que se consideran conjuntamente, como los dos lados de una misma conducta traicionera, opuestos ambos al ritual del partido. La prueba de que tal despreocupación por los hechos tenía una cierta y paradójica dignidad ética es que nos la encontramos de nuevo en el proceso opuesto, “positivo”. Nos referimos al de Ethel y Julius Robensberg quienes, aunque eran culpables de espionaje, como demuestran algunos documentos recién desclasificados, insistieron heroicamente en su inocencia hasta llegar a la cámara de la muerte, con plena conciencia de que una confesión les hubiera salvado la vida. En cierta forma, estaban “mintiendo sinceramente”: aunque eran culpables en lo referente a los hechos, no eran culpables en un “sentido más profundo”, precisamente en el sentido en que los acusados en los procesos estalinistas eran culpables, aunque fueran inocentes en cuanto a los hechos.

En definitiva, y para situar las cosas en una perspectiva adecuada: la crítica que le hacían a Bujarin los miembros del Comité Central es que no era suficientemente despiadado, de que conservaba huellas de debilidad humana, de “compasión”.

    Vorchilov: Bujarin es un hombre honesto y sincero, pero temo tanto por él como por Tomsky y Rykov. ¿Por qué temo por Bujarin? Porque es una persona de buen corazón. No sé si esto es bueno o malo, pero en nuestra situación actual no se necesita esta bondad. Es una pobre colaboradora y consejera en materias de política porque esta compasión puede perjudicar no sólo a la propia persona compasiva sino también la causa del partido. Bujarin es una persona muy bondadosa.

En términos kantianos, esta “compasión” (y aquí es fácil reconocer un eco distante de la reacción de Lenin contra la audición de la Appassionata de Beethoven: hay que evitar escuchar demasiado esa clase de música, porque le hace a uno blando, y puede suceder que de repente uno quiera abrazar a sus enemigos en lugar de destruirlos implacablemente…) es, por supuesto, el resto de la sentimentalidad “patológica” que empaña la pura posición ética del sujeto. Y aquí, en este aspecto fundamental, es crucial resistir la tentación “humanista” de oponer a esa despiadada autoinstrumentalización estalinista cualquier tipo de bondad natural “bujariniana”, cualquier comprensión o tierna aceptación de la común fragilidad humana, como si el problema de los comunistas estalinianos consistiera en su implacable dedicación autoanuladora a la causa comunista, que los convertía en monstruosos autómatas éticos y los hacía olvidar los sentimientos y la benevolencia de la humanidad común. Por el contrario, el problema, en relación con los comunistas estalinianos, consiste en que no eran lo bastante “puros” y quedaban atrapados en la economía perversa del deber: “sé que todo esto es una pesada carga y que pueda ser doloroso, pero ¿qué puedo hacer? Es mi deber…”.

El lema estándar del rigor ético es “no hay excusa para no cumplir el propio deber”. Aunque el kantiano “¡Du kannst, denn du sollst!” (¡Puedes, porque debes!) parece ofrecer una nueva versión de ese lema, lo complementa implícitamente con una inversión que es mucho más extraña: “No hay excusa para el cumplimiento del propio deber”. La referencia al deber como excusa para el cumplimiento de nuestro deber merece ser rechazada como hipócrita; baste con recordar el ejemplo proverbial del severo profesor sádico que somete a sus alumnos a la tortura y una disciplina despiadada. Por supuesto, su excusa ante sí mismo (y ante los demás) es: “a mí mismo me parece muy duro violentar así a los pobres chicos, pero ‘¡qué puedo hacer si es mi deber!’”. El ejemplo más pertinente es precisamente el del comunista estaliniano que ama a la humanidad, pero que a pesar de todo lleva a cabo purgas y ejecuciones horribles; se le rompe el corazón por tener que hacerlo, pero no puede evitarlo: es su deber hacia el progreso de la humanidad… Aquí estamos en presencia de la actitud propiamente perversa de adoptar la postura de un puro instrumento de la voluntad del gran Otro: no es responsabilidad mía, no soy yo quien realmente lo hace, soy simplemente un instrumento de una necesidad histórica más alta. La jouissance obscena de esta situación surge del hecho de que me concibo a mí mismo como exculpado por lo que estoy haciendo: ¿no es grato saber que puedo infligir dolor a los otros con plena conciencia de que no soy responsable de ello, de que soy meramente un agente de la voluntad del Otro?... Eso es lo que prohíbe la ética kantiana. Esa posición del sádico pervertido proporciona una respuesta a la pregunta: ¿Cómo puede ser culpable el sujeto cuando sencillamente se limita a realizar una necesidad ‘objetiva’, impuesta desde el exterior? Asumiendo subjetivamente esta “necesidad objetiva”, convirtiendo en goce lo que se le impone. Por eso, en lo que tiene de más radical, la ética kantiana no es “sádica”, sino precisamente lo que prohíbe asumir la postura de un ejecutor sádico.

¿Qué es entonces lo que nos dice todo eso en relación con la respectiva condición de la frialdad en Kant y Sade? La conclusión que hay que extraer no es la de que Sade se aferra a la frialdad cruel, mientras que Kant tiene que hacer alguna concesión a la compasión humana, sino más bien la contraria: sólo el sujeto kantiano es en rigor completamente frío (apático), mientras que el sádico no es lo suficientemente “frío”; su “apatía” es falsa, un señuelo que oculta su compromiso excesivamente apasionado con la jouissance del Otro. Y, por supuesto, lo mismo vale para el paso de Lenin a Stalin: el contrapunto político revolucionario al Kant avec Sade de Lacan es, sin duda, el Lenin avec Stalin: sólo con Stalin el sujeto revolucionario leninista pasa a ser el perverso objeto-instrumento de la jouissance del gran Otro.

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NotaPublicado: Dom Feb 06, 2011 3:14 pm 
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NotaPublicado: Vie Jun 03, 2011 4:35 pm 
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A continuación reproduzco dos traducciones de un mismo texto. Por una muy buena razón. Si bien prefiero en general la traducción de Germán Leyens en Rebelión, no por militante, sino por exacta, creo que el hecho excepcional de haber leído este artículo también en El País justifica la reproducción de su traducción. De cuándo en cuándo "el periódico global en español" cuela un texto contundente (Vidal-Beneyto, uno de sus fundadores, murió con las botas puestas), pero en esta ocasión se enmarca en un acontecimiento en curso que quiebra directamente su línea editorial. Rareza "antropológica". A cualquier lector de la prensa social le será familiar el lenguaje, pero apuesto que la mayoría de los lectores de El País están perplejos con estas elucubraciones sobre el Estado, las alianzas de clase y sus posibles resultados.

(De la traducción de El País me quedo, eso sí, con su título)




original en inglés: http://www.guardian.co.uk/commentisfree ... sia-revolt

fuente: http://rebelion.org/noticia.php?id=121611

Citar:
¿Por qué temer al espíritu revolucionario árabe?



Slavoj Žižek

The Guardian // 1 de febrero de 2011

Traducido del inglés para Rebelión por Germán Leyens




La conspicua ausencia del fundamentalismo musulmán no puede dejar de impresionar en las revueltas en Túnez y Egipto. En la mejor tradición democrática secular, la gente simplemente se alzó contra un régimen opresor, su corrupción y la pobreza, y exigió libertad y esperanza económica. La sabiduría cínica de los liberales occidentales, según la cual, en países árabes, el verdadero sentido democrático se limita a estrechas elites liberales mientras la vasta mayoría sólo puede ser movilizada por el fundamentalismo religioso o el nacionalismo, ha resultado ser errónea. La gran pregunta es: ¿qué pasará ahora? ¿Quién surgirá como el vencedor en lo político?

Cuando se nombró un nuevo gobierno provisional en Túnez, excluyó a los islamistas y a la izquierda más radical. La reacción de liberales petulantes fue: bueno, son básicamente lo mismo, dos extremos totalitarios; pero, ¿es algo tan simple? Incluso si están momentáneamente unidos contra el régimen, una vez que se acerca la victoria, su unidad se rompe, emprenden una lucha mortífera, a menudo más cruel que aquella contra el enemigo común.

¿No vimos exactamente una lucha semejante después de las últimas elecciones en Irán? Lo que propugnaban cientos de miles de partidarios de Mousavi era el sueño popular que sustentaba la revolución de Jomeini: libertad y justicia. Incluso si ese sueño es utópico, condujo a una explosión sobrecogedora de creatividad política y social, experimentos organizativos y debates entre estudiantes y gente de a pie. Esa apertura genuina que desencadenó fuerzas desconocidas de transformación social, un momento en el cual todo parecía posible, fue entonces asfixiada gradualmente a través de la toma del control político por el establishment islamista.

Incluso en el caso de movimientos claramente fundamentalistas, hay que tener cuidado de no olvidar el componente social. Los talibanes son presentados regularmente como un grupo islamista fundamentalista que impone su poder mediante el terror. Sin embargo, cuando, en la primavera de 2009, tomaron el valle Swat en Pakistán, The New York Times informó que habían creado “una revuelta clasista que explota profundas divisiones entre un pequeño grupo de terratenientes acaudalados y sus inquilinos desposeídos”. Si, al “aprovechar” el sufrimiento de los agricultores, los talibanes están creando, en las palabras del New York Times “alarma respecto a los riesgos para Pakistán, que sigue siendo en gran parte feudal”, ¿qué impidió que los demócratas liberales en Pakistán y EE.UU. “aprovecharan” de la misma manera ese sufrimiento y trataran de ayudar a los campesinos sin tierras? ¿Es que las fuerzas feudales en Pakistán son los aliados naturales de la democracia liberal?

Hay que llegar a la conclusión inevitable de que el aumento del islamismo radical fue siempre el otro lado de la desaparición de la izquierda secular en los países musulmanes. Cuando Afganistán es mostrado como el país más fundamentalista islámico, ¿quién recuerda todavía que, hace 40 años, fue un país con una fuerte tradición secular, incluido un poderoso partido comunista que tomó el poder independientemente de la Unión Soviética? ¿Dónde quedó esa tradición secular?

Y es crucial interpretar los actuales eventos en Túnez y Egipto (y Yemen y…, tal vez, ojalá, incluso Arabia Saudí) ante este trasfondo. Si la situación llega a ser estabilizada de modo que el antiguo régimen sobreviva pero con una cierta cirugía cosmética liberal, generará una reacción fundamentalista insuperable. Para que sobreviva el legado liberal fundamental, los liberales necesitan la ayuda fraternal de la izquierda radical. De vuelta a Egipto, la reacción más vergonzosa y peligrosamente oportunista fue la de Tony Blair, como la muestra CNN: el cambio es necesario, pero debería ser un cambio estable. Un cambio estable en Egipto actual sólo puede significar un compromiso con las fuerzas de Mubarak mediante una ligera ampliación del círculo gobernante. Es por eso que hablar ahora de una transición pacífica es una obscenidad: al aplastar a la oposición, el propio Mubarak la imposibilitó. Después de que Mubarak enviara al ejército contra los manifestantes, la alternativa se hizo clara: o es un cambio cosmético en el cual algo cambia de manera que todo siga siendo lo mismo, o es una verdadera ruptura.

Esta es, entonces, la hora de la verdad: no se puede afirmar, como en el caso de Argelia hace una década, que permitir elecciones verdaderamente libres signifique la entrega del poder a fundamentalistas musulmanes. Otra preocupación liberal es que no exista ningún poder político para que se haga cargo si Mubarak se va. Evidentemente no existe; Mubarak se preocupó de que así fuera al reducir toda oposición a ornamentos marginales, para que sea como el título de la famosa novela de Agatha Christie: Y no quedó ninguno. El argumento de Mubarak –es él o el caos– es un argumento en su contra.

La hipocresía de los liberales occidentales es espectacular: apoyaron públicamente la democracia y ahora, cuando el pueblo se alza contra los tiranos a favor de la libertad secular y la justicia, no de la religión, todos están profundamente preocupados. ¿Por qué preocupación, no alegría de que la libertad tenga una oportunidad? Hoy, más que nunca, el antiguo lema de Mao Zedong es pertinente: “Hay un gran caos bajo el cielo: la situación es excelente”.

¿Dónde, entonces, debiera ir Mubarak? La respuesta también es clara: a La Haya. Si hay un dirigente que debería estar allí, es él.







fuente: http://www.elpais.com/articulo/opinion/ ... iopi_4/Tes

Citar:
Caos bajo los cielos: qué magnífica situación



Slavoj Žižek

El País // 3 de febrero de 2011

Traducción de
Jesús Cuéllar Menezo



En las revueltas de Túnez y Egipto hay algo que no puede por menos de llamarnos poderosamente la atención, y es la patente ausencia del fundamentalismo islámico: siguiendo la más pura tradición democrática laica, la gente se ha limitado a levantarse contra un régimen opresivo y corrupto, y contra su propia pobreza, para exigir libertad y esperanza económica. El cínico postulado liberal de cuño occidental, según el cual en los países árabes las concepciones realmente democráticas únicamente están presentes en las élites más abiertas, mientras que a la gran mayoría de la población solo la puede movilizar el fundamentalismo religioso o el nacionalismo, ha quedado desmentido. Evidentemente, la gran pregunta es: ¿qué ocurrirá el día después? ¿Quién se alzará con el triunfo político?

En Túnez, cuando se constituyó un nuevo Gobierno provisional, de él quedaron excluidos los islamistas y la izquierda más radical. Los demócratas petulantes reaccionaron diciendo: "bueno, son fundamentalmente lo mismo, dos extremos totalitarios", pero ¿son las cosas tan simples? ¿Acaso a lo largo del tiempo quienes se han venido enfrentando no han sido precisamente los islamistas y la izquierda? Aunque unos y otros estén momentáneamente unidos contra el régimen, cuando se acerquen a la victoria su unidad se resquebrajará y se embarcarán en un combate a muerte, con frecuencia más cruel que el librado contra su enemigo común.

¿Acaso no asistimos precisamente a esa pugna después de las últimas elecciones iraníes? Lo que cientos de miles de partidarios de Musavi defendían era el sueño popular que alentó la revolución jomeinista, es decir, libertad y justicia. Aunque ese sueño fuera una utopía, entre los estudiantes y la gente corriente supuso una imponente explosión de creatividad política y social, de experimentos y debates organizativos. Esa auténtica apertura que desató inusitadas fuerzas de transformación social, un momento en el que "todo parecía posible", fue después poco a poco sofocado cuando las fuerzas vivas islamistas se hicieron con el control político.

Aun ante movimientos abiertamente fundamentalistas, hay que tener cuidado de no perder de vista el componente social. A los talibanes se los suele presentar como un grupo fundamentalista islámico que se impone mediante el terror; sin embargo, cuando en la primavera de 2009 ocuparon el valle paquistaní del Swat, The New York Times informó de que habían fraguado "una revolución de clase que explota las profundas fisuras existentes entre un pequeño grupo de terratenientes acaudalados y sus desposeídos arrendatarios". Si al "aprovecharse" de los sufrimientos de los campesinos los talibanes estaban "dando la voz de alarma sobre los riesgos que pesan sobre Pakistán, que sigue siendo mayormente feudal", ¿qué es lo que impedía a los demócratas partidarios de ese país, así como de EEUU, "aprovecharse" igualmente de esos sufrimientos, tratando de ayudar a los campesinos sin tierra? ¿Acaso las fuerzas feudales paquistaníes son el "aliado natural" de la democracia liberal?

Es inevitable llegar a la conclusión de que el auge del radicalismo islámico fue siempre el reverso de la desaparición de la izquierda laica en los países musulmanes. Cuando Afganistán aparece retratado como el ejemplo más extremo de país fundamentalista musulmán, hay que preguntarse si todavía alguien se acuerda de que hace 40 años era un país con una sólida tradición laica en el que un poderoso partido comunista se hizo con el poder sin contar con la Unión Soviética. ¿Adónde fue a parar esa tradición laica?

Resulta esencial situar en ese contexto los acontecimientos que están teniendo lugar en Túnez y Egipto (y en Yemen y... ojalá hasta en Arabia Saudí). Si la situación se "estabiliza", de manera que los antiguos regímenes sobrevivan con ciertas operaciones cosméticas de carácter democrático, se generará una insuperable oleada fundamentalista. Para que sobrevivan los elementos clave del legado democrático, sus partidarios precisan de la ayuda fraterna de la izquierda radical.

Si nos ubicamos de nuevo en Egipto, veremos que la reacción más vergonzosa y peligrosamente oportunista fue la de Tony Blair, tal como la recogió la CNN: el cambio es necesario, pero debería ser un cambio estable. Hoy en día, un "cambio estable" en Egipto solo puede significar un compromiso con las fuerzas de Mubarak por medio de una ligera ampliación del círculo de poder. Por eso hablar ahora de transición pacífica es una obscenidad: al aplastar a la oposición, el propio Mubarak la hizo imposible. Una vez que lanzó al Ejército contra los manifestantes, la opción estuvo clara: o bien una transformación cosmética en la que algo cambie para que todo siga igual o bien una auténtica ruptura.

Aquí está por tanto el quid de la cuestión: no se puede decir, como en el caso de Argelia hace una década, que permitir unas elecciones auténticamente libres equivalga a entregar el poder a los fundamentalistas islámicos. Israel se quitó la máscara de la hipocresía democrática y apoyó abiertamente a Mubarak, y, al apoyar al tirano objeto de la revuelta, ¡dio nuevas alas al antisemitismo popular!

Otra de las preocupaciones de los demócratas es que no haya un poder político organizado que llene el vacío cuando Mubarak se vaya: por supuesto que no lo hay; ya se ocupó él de que así fuera, reduciendo cualquier posible oposición a la condición de ornamento marginal. De manera que el resultado será como el del título de la famosa novela de Agatha Christie, Y entonces no quedó ninguno. Según el razonamiento de Mubarak, o él o el caos; pero es un razonamiento que va en su contra.

La hipocresía de los demócratas occidentales es asombrosa: antes apoyaban públicamente la democracia, pero ahora, cuando el pueblo se alza contra los tiranos para defender, no la religión, sino una libertad y una justicia laicas, se muestran "profundamente preocupados"... ¿Por qué esa preocupación? ¿Por qué no alegrarse de que la libertad tenga una oportunidad? Hoy día, el lema de Mao Zedong resulta más pertinente que nunca: "bajo los cielos hay caos: qué magnífica situación".

Entonces, ¿adónde debería ir Mubarak? La respuesta a esta pregunta también está clara: a La Haya. Si hay alguien que merece sentarse allí, es él.

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 Asunto: Tengo un sueño
NotaPublicado: Lun Jun 20, 2011 4:52 pm 
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Registrado: Mar Ago 22, 2006 11:36 am
fuentes: http://www.presseurop.eu/es/content/art ... o-un-sueno y http://rebelion.org/noticia.php?id=121817

original en inglés: http://www.guardian.co.uk/commentisfree ... n-slovenia


Citar:
Una mirada sobre Europa

Tengo un sueño



Slavoj Žižek

The Guardian // 4 febrero 2011







Cuando, hace una década, Eslovenia estaba a punto de entrar en la Unión Europea, uno de nuestros euroescépticos recurrió a un chiste de los hermanos Marx sobre lo que suponía contratar a un abogado: ¿Los eslovenos tenemos problemas? ¡Pues unámonos a la UE! ¡Así tendremos más problemas aún, pero al menos tendremos a la UE para que se ocupe de ellos! Así es como muchos eslovenos ven a la UE: ofrece algo de ayuda, pero también acarrea nuevos problemas (reglamentos y multas, demandas económicas para ayudar a Grecia, etc.). ¿Entonces merece la pena defender a la UE? Lo que habría que preguntarse realmente sería: ¿a qué UE?

Hace un siglo, Gilbert Keith Chesterton describió claramente la situación de punto muerto de los críticos de la religión: "Los hombres que empiezan a luchar contra la iglesia por el bien de la libertad y la humanidad terminan por abandonar la libertad y la humanidad, aunque sólo sea para seguir luchando contra la iglesia… Los secularistas no han destruido las cosas divinas, sino las cosas seculares, si les sirve de consuelo". Y esto también se aplica a los propios defensores de la religión. ¿Cuántos defensores fanáticos de la religión comenzaron a atacar la cultura secular y acabaron renunciando a cualquier experiencia religiosa significativa?

Del mismo modo, muchos guerreros liberales están tan ansiosos por combatir el fundamentalismo antidemocrático, que terminan abandonando la libertad y la democracia mismas. Si los "terroristas" están dispuestos a destruir este mundo por el amor a otro, nuestros guerreros contra el terror están dispuestos a destruir su propio mundo democrático por el odio que sienten hacia el otro musulmán. Y hay quienes aman tanto la dignidad humana que están dispuestos incluso a legalizar la tortura, que es la máxima degradación de la dignidad humana, para defenderla.


Europa en punto muerto

¿Y acaso no se puede aplicar lo mismo al reciente incremento de defensores de Europa contra la amenaza inmigrante? En su afán de proteger el legado judeocristiano, los nuevos fanáticos están dispuestos a renunciar a la verdadera esencia del legado cristiano: que cada individuo tenga un acceso inmediato a la universalidad del Espíritu Santo (o, en la actualidad, de los derechos humanos y las libertades) y que pueda participar directamente en esta dimensión universal, independientemente del lugar concreto que ocupe dentro del orden social global. Las "escandalosas" palabras de Cristo en el evangelio de Lucas apuntan hacia una universalidad que ignora todas las jerarquías sociales: "Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, e hijos, y hermanos y hermanas, y aun también su propia vida, no puede ser mi discípulo" (14:26).

Las relaciones familiares representan aquí cualquier relación social étnica o jerárquica que determine nuestro lugar en el orden global de las cosas. Por tanto, el "odio" impuesto por Cristo no es contrario al amor cristiano, sino su expresión más directa: es el amor mismo lo que nos obliga a "desconectar" de la comunidad orgánica en la que nacimos, o bien, como dice San Pablo, para un cristiano, no hay ni hombre ni mujer, ni judío ni griego. No es de extrañar que aquellos totalmente identificados con un determinado modo de vida consideraran la aparición de Cristo como ridícula o traumática.

Pero la situación de punto muerto en la que se encuentra Europa va mucho más allá. El verdadero problema es que los críticos de la oleada anti-inmigrante, en lugar de defender esta valiosa esencia del legado europeo, se limitan a seguir el interminable ritual de confesar los propios pecados de Europa, aceptar humildemente las limitaciones del legado europeo y celebrar la riqueza de otras culturas.


Del multiculturalismo al racismo

Las famosas líneas de William Butler Yeats en su poema “La segunda venida” representan a la perfección nuestra situación actual: "Los mejores carecen de toda convicción, en tanto que los peores están llenos de apasionada intensidad". Esta es una excelente descripción de la división actual entre los débiles liberales y los exaltados fundamentalistas, tanto musulmanes como cristianos. "Los mejores" ya no son capaces de involucrarse del todo, mientras que "los peores" toman parte en el fanatismo racista, religioso y sexista. ¿Cómo podemos salir de esta situación de punto muerto?

Tal vez un reciente debate originado en Alemania nos indique el camino. El pasado mes de octubre, la canciller alemana Angela Merkel participó en una reunión de jóvenes miembros de su conservadora Unión Demócrata Cristiana y declaró lo siguiente: "Este enfoque multicultural, que dice que vivimos uno al lado del otro y felices unos con otros fracasó, fracasó por completo". Al decir esto, se estaba haciendo eco del debate sobre la Leitkultur (la cultura dominante) de hace un par de años, cuando los conservadores insistían en que cada Estado se basaba en un espacio cultural predominante que debía ser respetado por los miembros de otras culturas que vivieran en ese mismo espacio.

En lugar de lamentar el nacimiento de una nueva Europa racista, tal y como anuncian tales afirmaciones, deberíamos ser autocríticos y preguntarnos hasta qué punto nuestro propio multiculturalismo abstracto ha contribuido a este triste estado de las cosas. Si no todas las partes comparten o respetan la misma urbanidad, el multiculturalismo se convierte en una ignorancia u odio mutuo regulado legalmente. El conflicto sobre el multiculturalismo ya lo encontramos en la Leitkultur: no se trata de un conflicto entre culturas, sino entre distintas visiones de cómo diferentes culturas pueden y deben coexistir, sobre las normas y las prácticas que deben compartir estas culturas si quieren coexistir.


¿Demasiado tolerantes o no lo suficiente?

Por tanto, se debería evitar caer en el juego liberal de "hasta qué punto debemos ser tolerantes": ¿debemos tolerar que impidan a sus hijos ir a colegios públicos? ¿Y si obligan a sus mujeres a vestirse de un modo determinado? ¿Y si conciertan matrimonios o tratan brutalmente a los gays? Está claro que, a este nivel, nunca somos lo bastante tolerantes, o bien ya somos demasiado tolerantes, rechazando los derechos de mujeres, gays, etc. El único modo de salir de esta situación de punto muerto consiste en proponer y luchar por un proyecto positivo y universal que compartan todos los participantes. En todos los ámbitos, desde la ecología hasta la economía, encontramos luchas en las que "no hay ni hombre ni mujer, ni judío ni griego".

Hace unos meses, se produjo un pequeño milagro en la ocupada Cisjordania: un grupo de mujeres lesbianas judías de Israel se unió a unas cuantas mujeres palestinas que estaban manifestándose contra el muro. La desconfianza mutua inicial desapareció en cuanto se produjo el primer enfrentamiento contra los soldados israelíes que protegían el muro y enseguida surgió una solidaridad sublime en la que una mujer palestina vestida de forma tradicional abrazó a una lesbiana judía con el pelo morado de punta: un símbolo evidente de cómo debería ser nuestra lucha.

Así que, tal vez los euroescépticos eslovenos no entendieron el sarcasmo de los hermanos Marx. En lugar de perder el tiempo analizando los costes y beneficios que supone pertenecer a la UE, deberíamos centrarnos en lo que representa realmente la UE. En su mayor parte, actúa como un regulador del desarrollo capitalista global, pero, en ocasiones, coquetea con la defensa conservadora de su tradición. Y ambos caminos llevan al olvido, a la marginación de Europa. La única forma de salir de esta debilitante situación de punto muerto es que Europa recupere su legado de emancipación radical y universal. La tarea consiste en ir más allá de la mera tolerancia de los demás y llegar a una Leitkultur emancipadora y positiva que sea capaz de mantener una auténtica coexistencia. No se trata únicamente de respetar a los demás, sino de ofrecerles una lucha común, ya que hoy día nuestros problemas son comunes.


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NotaPublicado: Lun Ene 30, 2012 5:33 pm 
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Registrado: Mié Sep 06, 2006 11:22 pm
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NotaPublicado: Lun Jun 11, 2012 5:46 pm 
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Registrado: Mar Ago 22, 2006 11:36 am
fuentes: http://rebelion.org/noticia.php?id=151135 y https://n-1.cc/pg/blog/read/1347543/grecia-nos-salvar

original en italiano: http://www.ilmanifesto.it/area-abbonati ... 2pz/323942



Citar:
Grecia nos salvará




Slavoj Žižek

Il Manifesto // 8 de junio de 2012

Texto de la intervención en la convención de Syriza. Traducido por nemoniente.




Al final de su vida Sigmund Freud, el padre del psicoanálisis, hizo la famosa pregunta «¿qué quiere una mujer?», admitiendo su perplejidad frente al enigma de la sexualidad femenina. Similar perplejidad surge hoy: «¿Qué quiere Europa?», esta es la pregunta que vosotros, los griegos, estáis dirigiendo a Europa. Pero Europa no sabe lo que quiere. El modo en que los estados europeos y los medios de comunicación se refieren a lo que está pasando hoy en Grecia, creo que es el mejor indicador de la Europa que pretenden. Es la Europa neoliberal, la Europa de los estados aislacionistas. Los críticos acusan a Syriza de ser una amenaza para el euro, pero Syriza es, al contrario, la única posibilidad que tiene Europa. ¿Qué amenaza? Vosotros estáis dando a Europa la posibilidad de salir de su inercia y encontrar una nueva vía.

En sus notas sobre la definición de cultura, el gran poeta conservador Thomas Eliot subrayó esos momentos en que la única elección es entre la herejía y la incredulidad, momentos en que el único modo de mantener la creencia, de mantener viva la religión, es desviarse drásticamente de la vía principal. Esto es lo que ocurre hoy en Europa. Sólo una nueva herejía –representada en este momento por Syriza- puede salvar lo que merece la pena salvar de la herencia europea, la democracia, la confianza en las personas, la solidaridad igualitaria. La Europa que vencerá, si Syriza no gana, será una Europa con valores asiáticos y, naturalmente, estos valores no tienen nada que ver con Asia, sino con la voluntad actual y evidente del capitalismo contemporáneo de suspender la democracia.

Se dice que Syriza no tiene suficiente experiencia para gobernar. Estoy de acuerdo, le falta experiencia sobre cómo llevar a la ruina un país, engañando y robando. No tenéis esa experiencia. Esto nos lleva al absurdo de la política europea: nos sermonea sobre pagar impuestos, oponiéndose al clientelismo griego al tiempo que pone todas sus esperanzas en la coalición de dos partidos que han llevado a Grecia a ese clientelismo.

Christine Lagarde ha afirmado recientemente que tiene más simpatía por los pobres de Níger que por los griegos, y también ha aconsejado a los griegos que se ayuden a sí mismos pagando impuestos, que, como he podido comprobar hace pocos días, no deben pagar. Como todos los liberales humanitarios, ama a los pobres impotentes que se comportan como víctimas, evocando nuestra simpatía e inclinándonos a la caridad. Vuestro problema es que sí, sufrís, pero no sois víctimas pasivas: resistís, lucháis, no pedís comprensión ni caridad, reclamáis solidaridad activa. Demandáis y reivindicáis una movilización, apoyo para vuestra lucha.

Se acusa a Syriza de promover utopías de izquierda, pero la utopía es el plan de austeridad impuesto por Bruselas. Todos saben que este plan es ficción, que el estado griego no podrá jamás pagar la deuda. ¿Por qué Bruselas impone estas medidas? Su propósito no es salvar a Grecia, sino salvar a los bancos europeos.

Estas medidas no son presentadas como decisiones basadas en opciones políticas, sino como una necesidad impuesta por una lógica económica neutral. Como si dijéramos: si queremos estabilizar nuestra economía, nos tenemos que tragar esta píldora amarga. O, como dicen los proverbios tautológicos: no se puede gastar más de lo que se tiene. Los bancos americanos y los Estados Unidos llevan decenios demostrando que sí se puede gastar más. Para ilustrar el error de las medidas de austeridad, Paul Krugman las compara a menudo con la práctica medieval de las sangrías. Una metáfora pertinente, que pienso puede ser más extremada. Los médicos europeos, ignorando cómo funcionará el tratamiento, os están usando a vosotros los griegos como conejillo de indias, están desangrándoos, no a sus países. No hay sangrado para los bancos alemanes y franceses. Al contrario, están recibiendo grandes transfusiones.


El buen sentido radical

¿Es realmente Syriza un grupo de peligrosos extremistas? No, Syriza está aportando un pragmático buen sentido para abortar la confusión generada por otros. Los soñadores peligrosos son los que pretender imponer las medidas de austeridad. Los verdaderos soñadores son los que piensan que las cosas pueden seguir así, indefinidamente, haciendo algunos cambios cosméticos. Vosotros no sois soñadores: vosotros estáis despertando de un sueño que se está transformando en una pesadilla. Vosotros no estáis destruyendo nada, estáis reaccionando al modo en que el sistema está gradualmente destruyéndose a sí mismo. Todos conocemos la clásica escena de los dibujos animados de Tom y Jerry: el gato alcanza el precipicio y continúa caminando, ignorando que no hay suelo bajo sus pies. Sólo cuando mira hacia abajo se da cuenta que cae al vacío. Esto es lo que estáis haciendo: estáis diciendo a los que están en el poder, «¡eh, mira hacia abajo!» y se caen.

El mapa político de Grecia está claro. En el centro hay un solo partido, con dos alas, derecha e izquierda, Pasok y Nueva Democracia. Es como la cola, Coca o Pepsi, una elección que no lo es. El verdadero nombre de este partido, si se meten Pasok y Nd en el mismo saco, debería ser algo así como NMCED, Nuevo Movimiento Helénico Contra la Democracia. Naturalmente, este gran partido dice estar a favor de la democracia, pero yo digo que será a favor de una democracia descafeinada, como el café sin cafeína, la cerveza sin alcohol, el helado sin azúcar. Hablan de democracia, pero de una democracia donde en vez de hacer una elección, la gente se limita a confirmar lo que los expertos dicen que hay que hacer. ¿Buscan un diálogo democrático? Sí, pero como en los últimos diálogos de Platón, en los que un niño habla todo el tiempo y otro sólo dice de vez en cuando «¡por Zeus, así es!».

Luego está la elección. Vosotros, Syriza, el auténtico milagro, movimiento de izquierda radical, que ha salido de la cómoda posición de resistencia marginal y se ha dispuesto valerosamente a tomar el poder. Este es el motivo por el cual debéis ser castigados. Este es el porqué de un reciente artículo escrito por Bill Freyja en la revista Forbes bajo el título «Dadle a Grecia lo que se merece: comunismo». Cito: «Lo que el mundo necesita, no lo olvidemos, es un ejemplo contemporáneo del comunismo en acción. ¿Qué mejor candidato que Grecia? Échesela de la Unión Europea, interrúmpase el flujo libre de euros y devuélvasele al viejo dracma. Después, ved qué ocurre durante una generación». En otras palabras, Grecia debería ser castigada de modo ejemplar para acabar de una vez por todas con la tentación de una solución radical de izquierda a la crisis.

Sé que la misión de Syriza es casi imposible. Syriza es la extrema izquierda, es la voz pragmática de la razón, que contrasta con la loca ideología del mercado. Syriza necesitará de la formidable combinación de principios políticos y pragmatismo sin compromiso democrático, además de la capacidad de actuar rápidamente y sin miramientos cuando sea necesario. Para que Syriza tenga una oportunidad, incluso una mínima oportunidad de éxito, será necesaria una solidaridad pan-europea.


Cambiar Grecia

Pienso que vosotros, aquí en Grecia, debéis evitar el nacionalismo fácil, todos esos discursos acerca de que Alemania quiere volver a ocupar Grecia, destruirla y cosas así. Vuestra primera tarea es la de cambiar las cosas aquí. Syriza deberá hacer el trabajo que otros tenían que haber hecho. El trabajo de construcción de un estado mejor, moderno: un estado eficiente. Deberéis hacer un trabajo de recuperación del aparato estatal del clientelismo. Es un trabajo duro, exento de entusiasmo: lento, duro, tedioso.

Vuestros críticos pseudo-radicales dicen que la situación no está todavía madura para un cambio social. Que si tomáis el poder ahora, no haréis más que ayudar al sistema, haciéndolo más eficiente. Si he comprendido bien, esto es lo que el KKE, el partido de quienes todavía viven porque se olvidan de morir, está diciendo.

Es cierto que vuestra élite política ha demostrado su incapacidad para gobernar, pero no hay nunca un momento exacto en que la situación sea la completamente idónea para el cambio. Si esperáis ese momento, el momento idóneo no llegará jamás. Nunca se interviene en el momento exactamente adecuado. Por tanto, estáis ante una elección: o esperáis cómodamente y veis cómo se desintegra vuestra sociedad, como proponen algunos otros partidos de izquierda, o intervenís heroicamente, plenamente conscientes de la dificultad de la situación. Syriza ha hecho la elección adecuada.

Pienso que vuestros críticos os odian porque, en su interior, saben que tenéis el valor de ser libres y actuar como personas libres. Cuando se mira a los ojos, la gente comprende, al menos por un instante, que se le está ofreciendo su libertad. Estáis atreviéndoos a hacer lo que ellos sueñan hacer. En este instante, son libres. Son uno con vosotros. Pero sólo es un momento. Vuelve el miedo y os odiarán otra vez, porque tienen miedo de su libertad.

¿Cuál es entonces la elección que vosotros, los griegos, habréis de afrontar el 17 de junio? Debéis tener en cuenta la paradoja que sostiene la libertad de voto en las sociedades democráticas: sois libres de elegir, a condición de que hagáis la elección correcta. Porque cuando la elección es errónea, por ejemplo cuando Irlanda votó contra la constitución europea, esa elección es tratada como un error. Entonces repiten la votación, para que las personas alumbren la decisión adecuada. Por esto el establishment europeo está preso del pánico. Piensan que quizá no merecéis vuestra libertad, porque existe el peligro de que hagáis la elección equivocada.


Café sin leche

En "Ninoska" de Ernst Lubitsch aparece una broma maravillosa: el protagonista entra en una cafetería y pide un café sin crema. El camarero responde: «lo siento, se nos ha acabado la crema, sólo tenemos leche. ¿Quiere un café sin leche?». En ambos casos se tomará solo el café, pero pienso que la broma es acertada. También la negación es importante. Un café sin crema no es lo mismo que un café sin leche. Vosotros os encontráis hoy en la misma difícil situación. Tenéis austeridad, pero ¿tenéis el café de la austeridad sin crema o sin leche? Aquí es donde el establishment europeo hace trampas. Se está comportando como si tuvierais el café de la austeridad sin crema. Es decir, los frutos de vuestro esfuerzo no sólo beneficiarán a los bancos europeos: os están ofreciendo también un café sin leche. Vosotros seréis los que no os beneficiaréis de vuestros sacrificios y dificultades.

En el sur del Peloponeso hay mujeres que son las encargadas de llorar en los funerales, de hacer un espectáculo para los parientes del difunto. No hay nada de primitivo en esto. Nosotros, en nuestras sociedades desarrolladas, hacemos exactamente lo mismo. Pensad en este maravilloso invento, quizá la mejor contribución de América a la cultura mundial: las risas enlatadas. Las risas que forman parte de la banda sonora de los programas de televisión. Vuelves a casa cansado, enciendes la tv en uno de estos estúpidos programas tipo "Cheers" o "Friends", te sientas y la televisión ríe también por ti. Desgraciadamente, funciona.

Así es como los que detentan el poder, el establishment europeo, quiere ver no sólo a los griegos, sino a todos nosotros: mirando a la pantalla y observando cómo sueñan los otros, cómo lloran, cómo lloran. Hay una anécdota, apócrifa pero maravillosa, sobre el intercambio de telegramas entre el cuartel general del ejército alemán y el austriaco durante la primera guerra mundial. Los alemanes envían un mensaje a los austriacos: «Desde nuestro frente vemos la situación grave pero no catastrófica». Los austriacos responden: «Desde el nuestro, la situación es catastrófica, pero no grave».

Esta es la diferencia entre Syriza y los otros: para ellos la situación es catastrófica pero no grave, las cosas pueden seguir como hasta ahora, mientras que para Syriza la situación es grave, pero no es catastrófica, y por eso el valor y la esperanza deben sustituir al miedo. Por tanto tenéis delante, por decirlo con el título de una vieja canción de los Beatles, una long and winding road. Cuando hace años la guerra fría amenazaba con estallar, John Lennon escribió una canción, "All we are saying is give peace a chance". Hoy, quiero escuchar una nueva canción en toda Europa, «todo lo que estamos diciendo es dad una oportunidad a Grecia».


La revolución en la propia casa

Consentidme una referencia a una de las grandes, quizá la más grande, de las tragedias clásicas, Antígona: no combatir batallas que no sean las tuyas. En mi idea de Antígona, tenemos a Antígona y a Creonte. Son de la clase dirigente. Un poco como Pasok y Nueva Democracia. En mi versión de Antígona, mientras los dos miembros de las familias reales están combatiendo entre ellos, amenazando con enviar a la ruina al estado, me gustaría ver al coro, las voces de las personas, salir de su estúpido rol de acompañamiento sentencioso, apoderarse de la escena, constituir un comité público de poder popular, arrestarles, a Creonte y a Antígona, y dar vida al poder del pueblo.

Permitidme ahora acabar con una nota personal. Odio a la izquierda tradicional, intelectual, que ama la revolución, pero la revolución que tiene lugar en algún sitio lejano. Así era de joven: cuanto más lejos, mejor, Vietnam, Cuba, todavía hoy, Venezuela. Pero vosotros estáis aquí y os admiro. No tenéis miedo a involucraros en una situación desesperada, sabiendo que las probabilidades están en vuestra contra. Por esto os admiro. Hay también un oportunismo de principio, el oportunismo de los principios. Cuando se dice que la situación está perdida, que no podemos hacer nada, porque significaría traicionar nuestros principios, esta parece ser una posición coherente, pero en realidad es una forma extrema de oportunismo. Precisamente Syriza es un evento único de esa izquierda -en contradicción con lo que hace habitualmente la izquierda extraparlamentaria, que se preocupa más de la violación de los derechos humanos de cualquier criminal que de los millares de seres humanos que mueren- que ha encontrado el valor de hacer algo.

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NotaPublicado: Vie Ene 11, 2013 2:34 pm 
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El peor analfabeto es el analfabeto político, es tan burro que se enorgullece diciendo que odia la política. No sabe que de su ignorancia política nace la prostituta, la miseria y el peor de todos los bandidos, el político corrupto, lacayo de las empresas


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