RebeldeMule

ZEDONG, Mao (1893-1976)

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones...

ZEDONG, Mao (1893-1976)

Nota Mié May 19, 2010 1:22 pm


Introducción

    Mao Zedong (pinyin: Máo Zédōng, Wade-Giles: Mao Tse-Tung) Nacido en Shaoshan, Hunan (China), 26 de diciembre de 1893, fallecido en Pekín (China), 9 de septiembre de 1976. Fue el máximo dirigente del Partido Comunista de China (PCCh) y de la República Popular China. Bajo su liderazgo, el Partido Comunista impulsaría una revolución que triunfaría en la China continental en 1949, cuando se proclamó la nueva República Popular, contra las fuerzas del Kuomintang. La victoria comunista provocó la huida de Chiang Kai-shek y sus seguidores a Taiwán y convirtió a Mao en el líder máximo de China hasta su muerte en 1976.

    Políticamente, Mao asumió los planteamientos del marxismo-leninismo, pero con matices propios basados en las características de la sociedad china. En particular, Mao otorga un papel central a la clase campesina como motor de la revolución, lo que difiere de la visión clásica marxista-leninista de la Unión Soviética, que veía a los campesinos como una clase con escasa capacidad de movilización y adjudicaba a los trabajadores urbanos el papel central en la lucha de clases.

    La etapa de gobierno de Mao estuvo caracterizada por intensas campañas de reafirmación ideológica, que provocarían grandes conmociones sociales y políticas en China, como el Gran Salto Adelante y especialmente la Revolución Cultural, momento en el que su poder alcanzó las cotas máximas al desarrollarse un intenso culto a la personalidad en torno a su figura. Aún hoy, el papel histórico de Mao está rodeado de una gran controversia.




Ensayo





Sobre M. Zedong (artículos)





Relacionados



[ Add all 13 links to your ed2k client ]

Nota Mié May 19, 2010 1:23 pm
fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/index.php?id=756

Original en italiano en Il Manifesto, septiembre 2006

Traducción para Sin Permiso: Luca Gervasoni


Treinta años después, honores a Mao



Rossana Rossanda

Sin Permiso // 24-09-2006



En el treinta aniversario de la muerte de Mao Tsetung, la cadena franco-alemana Arte ha emitido cuatro horas de un documental sobre su figura y relevancia política que remueven la memoria de occidente más que la de ningún otro. Mao, une histoire chinoise se basa en la homónima biografía de Philip Short, que comenta la masa de material iconográfico que recogió también en el Partido Comunista Chino. El PCC no esconde gran cosa: si Freud estuviese vivo vería la confirmación de su tesis sobre el destino del padre, héroe y fundador que es ritualmente asesinado y después interiorizado como un tótem. El rostro de Mao, en China, todavía está por todas partes, desde el escenario de las ceremonias a los puestos turísticos, mientras los peregrinajes inundan los lugares emblemáticos de su vida, conservados con grandes cuidados por el Estado. Pero ninguna de sus opciones políticas se ha mantenido en el tiempo, de tal forma que reverencia y demolición avanzan cogidas de la mano. A Mao le debemos la existencia de la República Popular, el 70% de lo que hizo fue justo y el 30% equivocado. Gracias a su 70% nosotros hemos construido un ideal de justicia basado en principios distintos de los del resto del mundo. Honores a Mao.

Lógicamente, el documental también trae a colación las problemáticas que suscita el nombre de Mao. Ni el historiador, P. Short, ni el director, Adrien Maben, ni la redacción de Arte simpatizan con el maoísmo, pero es como si se quedasen sin aliento frente a la inmensidad de los sucesos que allí ocurrieron. En China, todo tiene unas proporciones monumentales. No saben cómo enfrentarse a las decisiones que tomó Mao en vida. Si las analizan desde el conocido prisma de las obsesiones de un jefe de estado enfermo, las imágenes y los datos que presentan nos hacen dudar. Con todas sus grandes ambiciones, singularidades y errores, Mao es un comunista paradójico. En torno a su especificidad han trabajado muy pocas personas en Italia. En Il Manifesto, Aldo Natoli, Lisa Foa, K. S. Karol y yo misma lo intentamos. Más allá de nosotros, también lo hicieron Edoarda Masi, con varias publicaciones, y más lejano en el tiempo, el grupo de Maria Regis en la publicación Vento dell’est. Pero, ¿cuáles son sus especificidades? Principalmente una: el estar persuadido de que toda revolución vive con la espada de Damocles de volver a aquello que la ha precedido. Mao lo considera en el siguiente orden de cosas: “apenas se cesa de remar a contracorriente”.

Habla de un retorno, con apenas disfraces, a las relaciones políticas y económicas que precedieron a los tiempos revolucionarios. Unas relaciones que todavía mantenían una potente fascinación sobre amplios sectores de la población. Por esta razón siempre bogó por radicalizar la situación política. Intentó volver a una naturaleza originariamente auténtica, en manos de los más oprimidos por el viejo orden, los campesinos, o de las nuevas figuras apenas dotadas de poder, los jóvenes. Se trata de “las ideas justas de las masas”, una mirada sobre las cosas muy diferente de la que expresa Lenin en Qué hacer, pero curiosamente más cercana a la espontaneidad del ‘68.

Creo que Mao estaba equivocado. Las masas son el reflejo de las ideas dominantes o se limitan a negarlas de forma confusa. Pero nadie como Mao se negó tanto a aceptar esta premisa. Nadie creyó tan poco en que con la toma del poder la revolución llegaba a su fin último. Nadie delegó tan poco en la gestión del partido. Lo consideraba un claro candidato a generar una nueva “raza de señores que pesa sobre la espalda del pueblo”. Nadie creyó tan poco en que el proletariado pudiese servirse del modelo capitalista para construir la “base material” del comunismo. Mao jamás denunció a Stalin, pero no se le parece en nada.

Quizá fue ésta la razón por la que Mao nunca ganó, hasta que la revolución China era nacional y modernizadora. Pero pronto, en 1956, ve el gusano que corrompe el fruto del sistema soviético. No se separa de la URSS, pero sí de su brújula. La capacidad reguladora del mercado en que se refugian todos los comunistas en crisis, es el exacto opuesto de lo que sostiene Mao. Él cree en la aceleración del conflicto, que también se reproduce donde las bases materiales del capitalismo han sido abolidas, en las contradicciones en el seno del pueblo, en las diferencias entre los que detienen algún medio de producción y los que no. Y en las ideas, en el impulso natural al dominio. Éste es su marxismo, fuertemente cimentado en la pinza entre homologación y revolución. Se le pueden reprochar voluntarismos y simplificaciones, no el haber buscado un poder personal dentro de un sistema político y burocrático. Nadie luchó tanto para romperlo en mil pedazos.

Ésta es la paradoja que encontramos en el documental de Short. De los cuatro capítulos, la primera discurre tranquilamente. Nos habla del período comprendido entre su adhesión al nacionalismo progresista de Sun Yat-Sen, después al Partido Comunista Chino, hasta que termina por rechazar a ambos. Cuando Chang Kai-Shek sucede a Sun Yat-Sen y está dispuesto a todo, inclusive a invadir Japón, Mao ataca atravesando toda China, liberando zonas, instaurando otro modelo de sociedad, combatiendo a Japón. Los documentos son impresionantes. Es en el segundo capítulo donde se empiezan a delinear sus especificidades y también su fatal conclusión. Tras una nueva reforma campesina, tras la sangre que la URSS le pide para la guerra de Corea, tras 1956, Mao decide cambiar de rumbo radicalmente. Reniega del modelo de edificación socialista propuesto desde Moscú: prioridad de la industria a expensas de la agricultura, prioridad de la industria pesada frente a la ligera. Su discurso de 1957, titulado “Diez grandes relaciones”, no se conoce (ni tan siquiera lo encuentra el equipo de Short), pero es el adiós al esquema de desarrollo soviético. En 1958 decide dar otro paso adelante: China vivirá de sus propios recursos, no como un inmenso país verticalizado por un comando central, si no como el sumarse de millares de pequeñas voluntades autogestionadas colectivamente, que buscarán, en un salto sin precedentes, abolir la diferencia entre agricultura e industria, sumando fuerzas, tiempos y objetivos de producción y, lo más importante, de reproducción social. No tan sólo trabajar juntos, sino comer, estudiar y vivir juntos.

De esta voluntad resulta un enorme esfuerzo que acaba mal, ¿dónde estaba el error? Responsamos considerando que, curiosamente, es un modelo de desarrollo, basado en lo local, descentralizado y autogestionado, que afloró en varias administraciones locales del ’68 y que ha vuelto a tomar enorme fuerza en los movimientos alter-globalización. Quizá, la primera respuesta es que en un país pobre –increíbles las imágenes de millones de brazos sustituyendo el déficit en tecnología– esta clase de proyecto, admitiendo que en otra parte pueda ser realizable, no funciona. Y además, una cosa es trabajar la propia tierra y otra es trabajar la de todos. Una cosa es buscar un beneficio, en proporción a tu propio esfuerzo, otra es que todos cobren el mismo sueldo. Una cosa es comerse una sopa miserable en casa, otra comerse una inmensa menestra en una mesa compartida. Hay una parte del yo que necesita de un lugar propio, un refugio que ofrezca una identidad inmediata y que no se construye a través de órdenes.

Mao pone en marcha un movimiento que se le escapa, no porque es saboteado sino porque consigue sus objetivos. ¿Es una ley económica lo que le conduce al fracaso? ¿No se la puede contradecir sin obtener mil desastres a cambio? Bruscamente, la URSS le retira todo su apoyo: las ayudas financieras y técnicas a la industria. El documental no nos muestra a los ingenieros saliendo del país a toda prisa, ni el frenazo en las distribuciones. Sólo nos muestra las escaramuzas por la titularidad de unas islas sobre un río. Las relaciones se han degradado. A partir de este momento la URSS hará todo lo posible para que los 81 partidos comunistas existentes condenen formalmente a China. Tan sólo lo consigue parcialmente, también gracias a la oposición de los italianos. Pero su grado de aislamiento es muy alto. La guerra en Vietnam no hace sino acentuarlo.

Mao, tras el fracaso del Gran Salto que había impulsado, pierde todos sus cargos en el partido. Seguirá manteniendo un gran peso específico gracias a la autoridad que conserva. No está, ni se siente, aislado. Pero cuando, pocos años después, los estudiantes cuelgan su famoso cartel contra las autoridades académicas en la Universidad de Pekín, Mao sigue fiel a su discurso: los apoya colgando unilateralmente un cartel de factura propia a las puertas del CC que invita a bombardear la sede central del PCC.

Vuelve a apostar, ahora a favor de la primera generación aculturada de estudiantes, a favor de los que ven en la burocracia universitaria un símbolo de poder incrustado y estancado. Mao los protege con su apoyo, y el movimiento, y la selva de tatzebao que los acompaña, se hace pronto despiadado. El "nos habéis oprimido" se convierte en un "sois unos burgueses, los enemigos". El material del documental de Short sobre la revolución cultural impresiona. Es como si alguien hubiese puesto en marcha un impulso que parece irrefrenable en los rostros inquietos, en el desahogo, en la furia. Más que por la violencia física, que también se dio, pero no fue ejercida por el aparato, la recomendación que llega del centro pide calma; sólo Mao, el incendiario, aconseja que se deje a los jóvenes equivocarse y aprender de sus propios errores. Pero las cosas no irán por este camino. No es necesario matar y todavía menos por violencia de estado. Muchos no aguantan las humillaciones, pesadamente simbólicas, y se suicidan; otros, enviados al campo, no aguantan; muchos otros desaparecen entre destituciones por aclamación popular.

Del grupo dirigente la primera víctima es Peng Chen, alcalde de Pekín, pero la más ilustre es Liu Shaoqi, viejo compañero de guerra y viejo señor estupefacto que acabará sus días por falta de cuidados en una especie de cárcel. A diferencia de la URSS, no se fusila a nadie. Se nos presenta una única foto de ejecuciones, pero no se nos dice de cuándo ni de quién. Se habla de un millón de muertos a lo largo de la revolución cultural y de ocho millones de muertos a causa de la carestía que generó el Gran Salto. Pero se trata de datos más obtenidos por demógrafos, a posteriori, que basadas en una documentación, que es imposible de conseguir. Un millón de muertos sobre una población próxima a los mil millones, ¿es más o menos que los muertos a causa de la Revolución Francesa? Pero da miedo. Una de las muchas ex guardias rojas entrevistadas, hoy, todas profundamente arrepentidas, reconvertidas en funcionarias o maestras, habla de esa época como si se estuviese viviendo un delirio colectivo. Un perder la cabeza a favor de la persuasión de tener que abatir al enemigo. Pero concluye: ha sido la primera vez en China que todos pudimos tomar la palabra. Salvo Mao y Lin Biao, todos eran criticados. Fue la primera experiencia democrática en masa de mi país. El juicio sobre la revolución cultural no puede ser unívoco, todo bien o todo mal.

Cuando Mao y Zhou Enlai declaran que esa fase ha terminado, una inmensa turba de jóvenes reunidos en asamblea, tienen el rostro cruzado de lágrimas. En los hechos y en el documental de Short todo se confunde: los años y los sucesos. Y casi todo se vuelve poco creíble. Que Lin Biao busque refugio en la URSS es verosímil en la misma medida en que podamos creer que Rossana Rossanda, perseguida por no haber escrito que Mao es un criminal, busque apoyo y refugio en Condolezza Rice. Después llega el final del viejo Mao, muy desgastado, sobre una cama sobrecargada de libros (hoy se dice con más facilidad: sobrecargado de mujeres). El resto, poco antes o poco después, son imágenes que ya hemos visto, Nixon en Pekín junto a un jocoso Kissinger. El rostro furioso de Jiang Ping durante su proceso, aunque no viésemos su cadáver de suicida carcelario. De la banda de los cuatro sólo se nombra a dos, caídos en el mismo silencio que la Comuna de Shanghai. Sobre todas las cosas surge el rostro alargado de Deng Xiaoping. Los artistas chinos de hoy dicen que Mao no ha muerto. Pero tampoco parece vivo.

Da igual, ya es un gran trabajo lo que Arte nos ofrece. Lo que sí importa de toda esta historia es que los comunistas, me refiero a los ex, se queden callados. Como si fueran presa de un odio furioso hacia todo aquello que fueron en su día. A pesar de que ni tan siquiera eran guardias rojas.





Obsesiones

    Quien ve rojo si se habla de Mao


El domingo pasado, en La Repubblica, Filippo Ceccarelli con maneras urbanas (“Rossanda da problemas”), el lunes en el Corriere della Sera Pierluigi Battista con maneras inurbanas (“Es una vieja y patética chatarra”) se enfadan conmigo por lo que he escrito sobre Mao.

Sin pensarlo, los dos deciden atribuirme las consideraciones del actual Partido Comunista Chino: el 70% de lo que hizo Mao estuvo bien, el 30% mal. Me acusan de haber inventado el comunismo en porcentuales. Un periodista puede pensar lo que le venga en gana de los experimentos maoístas, pero cuando escribe debiera tomarse la molestia de dar una ojeadita de control en Internet. Battista está tan ofuscado que lee la famosa porcentual al revés.

Ayer, en fin, en Liberazione, Antonio Moscazo me ataca perversamente basándose en el volumen de Short, que refleja sin demasiadas preguntas la versión del grupo dirigente chino actual, y sobre los libros de John Halliday y Jung Chang que incluso los autores del Libro negro del Comunismo han definido como faccioso y poco documentado. No sé si me explico.

Estas buenas personas ven literalmente rojo si se habla de Mao, o en general si se habla de lo que ocurrió en esos años. También Riga Gagliardi se fustiga en esos tiempos. No es la primera vez ni será la última. Para la gran parte de estas personas el deseo de deshacerse de su propio pasado se ha convertido en una obsesión. Debieran dirigirse a un terapeuta. Y sus directores, Ezio Mauro, Paolo Mieli y Piero Sansonetti, exigir algo más de prudencia profesional.

Nota Jue Oct 21, 2010 3:44 pm
fuente: http://www.eduardoharotecglen.net/blog/ ... e_694.html


Quincuagésimo aniversario de la revolución china



Eduardo Haro Tecglen

Barra Libre en La Ventana de La Ser // 30 de septiembre de 1992




Yo no pongo colgaduras en mis ventanas desde que había que festejar a Franco y venía el jefe de casa a dar la orden, y miraba desde la calle los balcones de los rojos: por si acaso. Pero me gustaría ponerlas mañana por el quincuagésimo aniversario de la revolución de Mao en China. Liberó cientos de millones de personas de una vida horrible, no sólo pobre, sino además forzada y obligatoria, conseguida entre el imperio, los mandarines y los colonizadores blancos, entre el opio y el hambre. Un profundo cambio favorable en la historia de la humanidad que venía a continuación de otro gran vuelco, el de la revolución rusa de 1917, que sacó a aquel país de la esclavitud, los popes, la estupidez del vodka y el frío en los enormes barrizales de nieve. No sólo cambiaron radicalmente la injusticia, sino que influyeron en el mundo entero. Todos les debemos algo.

Nota Jue Oct 21, 2010 5:29 pm
fuente: http://www.nodulo.org/ec/2009/n091p06.htm


Mao Tse-tung



José María Laso Prieto

En Diccionario de filosofía contemporánea. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1976, págs. 275-277.




Nace en 1893 en Chao-Chan (Hunán), hijo de un campesino pobre. Tras sus estudios de magisterio se emplea en Pequín como ayudante de bibliotecario. Entra así en contacto con el movimiento estudiantil y después de un rápido proceso de radicalización, adquiere una sólida formación marxista. El 1 de julio de 1921 participa en la fundación del partido comunista de China. La actividad teórico-práctica de Mao está ligada a todas las vicisitudes del movimiento revolucionario chino. En su multifacética personalidad descuellan sus dotes de pensador, poeta. organizador político, pedagogo, dirigente militar y estadista.

Partiendo del aforismo leninista de que «El alma del marxismo estriba en el análisis concreto de las condiciones concretas», Mao ha combatido siempre el dogmatismo libresco. En su trabajo Oponerse al culto a los libros (1930) Mao contrapone la investigación frente a la especulación libresca: «El método de estudiar las ciencias sociales exclusivamente en los libros es peligroso en grado sumo… Por supuesto que debemos estudiar libros de marxismo, pero ese estudio debe integrarse en las condiciones reales de nuestro país. Necesitamos los libros, pero debemos superar la tendencia a rendirles culto lo que significa un divorcio de la situación real. ¿Cómo podemos superar el culto al libro? La única forma es investigar la situación real con una metodología adecuada» {1}. Esa misma preocupación antidogmática se refleja en sus célebres Cuatro tesis filosóficas: Acerca de la práctica, Sobre la contradicción, Sobre el tratamiento correcto de las contradicciones en el seno del pueblo, ¿De dónde provienen las ideas justas?

En Acerca de la práctica (1937) Mao se propuso combatir especialmente las tendencias dogmáticas, pero sin desdeñar la crítica del empirismo. Con ese propósito se planteó el problema de «la relación entre el conocimiento y la práctica, entre el saber y la acción». Uniendo la claridad expresiva al peculiar didactismo que le caracteriza, Mao expuso muy agudamente las diferentes facetas de la práctica social y la práctica científica como presupuestos del conocimiento. «La práctica social –dice Mao– no se limita únicamente a la actividad productora, tiene otras muchas formas, la lucha de clases, la vida política, la actividad desplegada en la esfera de la ciencia y el arte: en una palabra, el hombre social participa en todos los dominios de la vida práctica de la sociedad... Los marxistas consideran que sólo la práctica social puede ser el criterio de la verdad de los conocimientos que tiene el hombre del mundo exterior. Porque, de hecho, los hombres reciben la confirmación de la verdad de sus conocimientos sólo al llegar a la práctica social (en el proceso de la producción material, de la lucha de clases, de las experiencias científicas), a los resultados que esperan. Si los hombres aspiran a conseguir resultados en su trabajo, es decir a alcanzar los éxitos esperados, tienen que hacer que sus ideas estén de acuerdo con el mundo exterior objetivo, de lo contrarío, sufren una derrota en la práctica. Empero sí los hombres extraen experiencias de la derrota misma, cambian sus ideas y las hacen concordar con las leyes del mundo exterior; entonces pueden transformar su derrota en victoria...

«La continuación de la práctica social conduce a la repetición múltiple de fenómenos que suscitan en los hombres sensaciones e impresiones. Entonces se produce en la conciencia humana una mutación (un salto) en el proceso del conocimiento: la aparición de los conceptos. El concepto no refleja ya los aspectos exteriores de las cosas ni sus aspectos aislados o su relación externa; sino que capta la esencia del fenómeno, las cosas en su conjunto, la relación interna de los fenómenos. Entre el concepto y la sensación la diferencia no es sólo cuantitativa, sino cualitativa. El desarrollo ulterior en esta dirección, el empleo de los métodos de juicio y deducción pueden conducir a conclusiones lógicas…» {2}.

Tras criticar el racionalismo, que niega el papel inicial y de contraste de la experiencia sensible, y el empirismo que se detiene en ésta, Mao concluye considerando necesario «pasar activamente del conocimiento sensible al racional, luego del conocimiento racional a la dirección activa de la práctica revolucionaria, a la transformación del mundo subjetivo y objetivo. La práctica y el conocimiento en su repetición cíclica es infinita, y el contenido de esos ciclos se eleva cada vez a un nivel más alto. Este es el concepto que tiene la teoría materialista del conocimiento de la unidad del saber y de la acción» {3}.

Los dos trabajos de Mao Tse-tung sobre las contradicciones están separados por veinte años y responden a las respectivas problemáticas que se suscitan en el plano filosófico antes y después de la toma del poder por el proletariado. En Sobre la contradicción (1937) el objetivo sigue siendo combatir el dogmatismo y sus secuelas filosóficas: el idealismo menchevizante de A. M. Deborin y el evolucionismo vulgar. Con esa finalidad analiza rigurosamente, y expone con nitidez, los problemas de la universalidad y la particularidad de la contradicción; la distinción entre contradicciones principales y secundarias, así como los aspectos equivalentes en una misma contradicción, su identidad y su lucha. Finaliza con el papel del antagonismo en la contradicción. Como conclusión Mao señala: «Pero la lucha dentro de la contradicción es incesante y existe cuando los opuestos coexisten así como cuando se transforman el uno en otro; especialmente en el último caso la lucha se manifiesta de una manera más evidente: en esto reside también la universalidad y el carácter absoluto de la contradicción. Al estudiar el carácter particular y la relatividad de la contradicción debemos esforzarnos por distinguir entre lo principal y lo secundario en las contradicciones, así como en los aspectos contradictorios, y al estudiar la universalidad y la lucha de la contradicción, debernos distinguir las distintas formas de la lucha. De lo contrario, cometeremos errores dogmáticos o empíricos» {4}.

La finalidad principal del trabajo Sobre el tratamiento de las contradicciones en el seno del pueblo (1957) estriba en aplicar la concepción de «contradicción no antagónica» a la solución de los problemas que originaba el hecho de que. en la revolución China, importantes sectores de la burguesía nacional hubiesen hecho causa común con el pueblo frente al mismo adversario imperialista. Por ello, para Mao, ...«si bien las contradicciones entre el proletariado y la burguesía nacional son contradicciones entre explotados y explotadores, antagónicas de por sí. (Aunque la República Popular se implantó en 1949, todavía en 1957 los miembros de la burguesía nacional cobraban un dividendo fijo a cuenta de los beneficios de sus anteriores empresas). Sin embargo, en las condiciones concretas de China, si estas contradicciones antagónicas se tratan debidamente, pueden transformase en no antagónicas, pueden resolverse por vía pacífica. Si esas contradicciones no se tratan como es debido, si no seguimos con la burguesía nacional la política de unidad, de crítica y de educación, o si la burguesía nacional no acepta esta política nuestra, entonces las contradicciones entre la clase obrera y la burguesía nacional pueden convertirse en contradicciones entre nosotros y nuestros enemigos» {5}.

Una constante en el pensamiento filosófico de Mao Tse-tung ha sido la lucha contra el dogmatismo. La Revolución cultural puede ser también interpretada –no obstante su complejidad– a la luz de la preocupación antidogmática y antiburocrática característica de Mao. Empero la difusión masiva del Libro Rojo, con sus inevitables esquematismos, plantea el problema de si Mao no ha incurrido finalmente en los errores de culto que tan duramente criticó. O si, por el contrario, en las condiciones concretas de China, el Libro Rojo no ejercerá sobre su inmensa población un efecto pedagógico positivo muy coherente con la perenne vocación didáctica de su autor.

En 1974 se han comenzado a editar en España las obras de Mao Tse-tung. Hasta el momento han aparecido: Historia de la revolución china, Madrid 1974; Escritos sociológicos y culturales, Barcelona 1974; Cuatro tesis filosóficas, Barcelona 1974; Obras escogidas, Madrid 1974 (se han publicado ya los tres primeros tomos).

Sobre Mao: J. Chén, Mao y la revolución china, Barcelona 1966 (incluye 37 poemas de Mao); J. Guillermaz, Historia del partido comunista chino, Barcelona 1970.





Notas al pie de página

    {1} Mao-Tse-tung, Escritos sociológicos y culturales, Barcelona 1974, pág. 149.

    {2} Mao-Tse-tung, Cuatro tesis filosóficas, Barcelona 1974, pág. 11.

    {3} Ibídem, pág. 26.

    {4} Mao-Tse-tung, Cuatro tesis filosóficas, Barcelona 1974, pág. 76.

    {5} Ibídem, pág. 80.

Nota Sab Jun 09, 2012 6:04 pm
fuentes: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=150930 y http://www.brumaria.net/mao-el-gran-dialecto



Mao, el gran dialéctico



Alain Badiou

Texto de presentación redactado por Alain Badiou para el volumen de Mao-Tse-tung, Sobre la contradicción…, Madrid, Brumaria, 2012.




Tal y como podrá ver todo el mundo al leer los textos editados por Brumaria en este libro, Mao se distingue de todos los demás dirigentes revolucionarios del siglo XX por la tranquila sutileza de su pensamiento dialéctico. Sin duda alguna, es el gran dialéctico del movimiento comunista, hecho que ya señalaba en su diario Bertold Brecht a raíz de su entusiasta lectura del texto “Sobre la contradicción”. También es por ello que cuando, por aquel entonces, mi amigo Sylvain Lazarus intentó clasificar lo que él llamaba los “modos históricos de la política”, decidió dar el nombre de “modo dialéctico de la política” a la acción de los comunistas chinos bajo la dirección de Mao.

Quisiera mostrar, en las líneas que siguen, usando el ejemplo fundamental de la teoría de la guerra, cómo funciona esta dialéctica. Quisiera, en suma, extraer de los conceptos estratégicos de Mao el núcleo de una filosofía “en acto”, que resultará ser de gran complejidad.

Durante la guerra fría, la gran cuestión fue la transformación de la relación entre la guerra y la paz. ¿Cambiaron las armas nucleares radicalmente esta relación? Y ¿cuáles fueron las modalidades de una nueva forma de paz? La dirección que tomó el Partido Comunista Chino fue profundamente dividida en cuanto a estas cuestiones, particularmente durante y después de la Guerra de Corea.

La posición de Mao puede ser resumida en tres puntos:

    1. En contra de Jrushchov, debemos afirmar que estamos todavía en el período de guerras imperialistas. 2. En contra de la idea de una modernización del ejército chino basado en el modelo de los ejércitos imperialistas, debemos afirmar que estamos todavía en el período de la guerra popular y que el paradigma de las organizaciones militares es político y no técnico. 3. En contra de la teoría del uso terrorista de nuevos medios técnicos, debemos afirmar que la dialéctica de la guerra y la paz, y la subordinación del primer término al segundo, está contenida en la doctrina de la defensiva estratégica.

Sabemos que estas convicciones de Mao se originan a comienzos de su vida revolucionaria. Por eso regreso ahora a las experiencias de los años veinte. Mi meta es explicar una vez más, y espero que de una nueva manera, por qué estas experiencias definieron el núcleo de lo que podemos llamar la determinación maoísta de la relación entre la guerra y la política y, finalmente, el núcleo de una consideración dialéctica de la acción revolucionaria.

Llamo “cuerpo-verdad” a la existencia concreta y material del devenir de una nueva verdad en un mundo determinado. Las verdades pueden ser de diversos tipos. Existen, por ejemplo, verdades políticas, verdades artísticas, verdades científicas… Cuando hay alguna evidencia de que aparece algún nuevo proceso, un proceso creativo, en los campos clásicos donde existen las verdades, nos es posible intelectualmente buscar las condiciones de la posibilidad de esta existencia. Llamo a esta clase de pregunta y saber una “inducción subjetiva”. Para tener una inducción subjetiva, debemos responder, con respecto a un mundo determinado, a la siguiente pregunta: ‘¿Por qué puede un cuerpo-verdad existir en este mundo?’ De la misma manera Mao preguntó en un famoso informe el 5 de octubre de 1928: ‘¿Por qué puede existir el Poder Rojo en China?’ Este texto de Mao es, entonces, como lo son también muchos otros, formalmente una inducción subjetiva.

¿Qué es aquello que Mao llama el ‘Poder Rojo’? Es la existencia prolongada en ciertas zonas rurales de una fuerza revolucionaria que se mantiene unida por un muy reducido número de militantes comunistas. Nos encontramos claramente ante una composición material, un nuevo cuerpo, a través del cual el proceso revolucionario comienza a producir la verdad de la China contemporánea.

El enfoque de Mao es ciertamente inductivo. Comienza con una observación paradójica: hay pequeñas zonas liberadas en China. Además, como declarará,

    el que en un país existan por largo tiempo una o varias pequeñas zonas bajo el Poder rojo, completamente cercadas por el régimen blanco, es un fenómeno nunca antes conocido en ningún otro país del mundo.

Debemos aclarar esta paradoja volviendo a consultar las condiciones históricas del mundo ‘China’ y a los sitios que aparecen dentro de éste. Esa es la naturaleza de la pregunta ‘¿Por qué?’ aplicada a la existencia de un cuerpo-verdad.

La caracterización de Mao del mundo ‘China en los años veinte’ describe una singularidad dialéctica. China no es un país imperialista estable, donde la existencia de un poder revolucionario local a largo plazo sería obviamente imposible, ni es un país colonizado, sujeto a la dictadura directa de depredadores establecidos y apoyados por una administración militar. Según Mao, China está bajo la ‘dominación indirecta’ del imperialismo y, por lo tanto, se encuentra disputada, dividida, desmembrada en zonas bajo la influencia de imperialismos aliados a distintos ‘déspotas locales’. Podríamos decir que el mundo ‘China en los años veinte’ ofrece una topología dispar de intensidades imperiales y nacionales, un casi infinito caleidoscopio de territorios atravesados por fuerzas opuestas unas a otras. De ahí, la existencia de zonas intermedias no controladas, refugios para disidentes, como lo será la región de las montañas Chingkang para Mao y sus tropas en los años 1927-29.

Esta localización del aparecer político en la China de los años veinte es reforzada por el carácter descentralizado y anárquico de la producción agraria. Hay, como dice Mao, ‘una economía agrícola local (no una economía capitalista unificada)’. Esta debilidad del mercado representa una gran ventaja para los rebeldes, ya que hace posible, si se logra reclutar a los campesinos locales, encontrar los medios de subsistencia en los distritos mal controlados política y militarmente. Esta descripción localiza intensidades políticas de manera discontinua. El mundo está entregado a una cierta anarquía en el aparecer político: todo ello aumenta, bajo condición de que un acontecimiento imponga su rastro, las ‘posibilidades’ de la constitución dialéctica de un cuerpo-verdad.

Pero esta condición espacial no es suficiente en sí misma. Debemos tener también una condición temporal o acontecimental. La inducción subjetiva identifica el rastro de un acontecimiento y piensa el espacio (o el lugar) del nuevo presente. El sitio que Mao localiza en el mundo según el cual China aparece históricamente en los años veinte depende, por supuesto, del gran acontecimiento de 1911: el desmoronamiento del poder imperial centralizado y la llegada de la república. Sin embargo, no puede ser identificado únicamente con esta ruptura. En efecto, después de 1912, bajo el nombre de ‘República’, nos enfrentamos esencialmente a una larga secuencia de anarquía militar, en la cual, escribe Mao,

    las distintas camarillas de caudillos militares, antiguos y nuevos, sostenidas por el imperialismo y, en el país, por la burguesía compradora y la clase de los déspotas locales y shenshi malvados, han venido librando incesantes guerras entre sí.

Esta anarquía sobredetermina los factores positivos del mundo histórico circundante: con tal descomposición de las autoridades reaccionarias, la trayectoria de un ejército revolucionario está aún mejor marcada. Además, al estimular a todos aquellos que buscan reunificar a China y protegerla de un bandolerismo posfeudal, ésta subyace a lo que Mao llama la ‘revolución democrática burguesa’ de 1926-27, la cual es la verdadera referencia acontecimental del cuerpo-verdad en el proceso de creación, cuyo nombre histórico será ‘el Ejército Rojo’. El ciclo revolucionario que compone el sitio desde donde se plantea la pregunta sobre un nuevo cuerpo (‘el Poder rojo’) abarca de 1924 a 1927. Incluye tanto la insurrección de Cantón como las insurrecciones campesinas de Junán. El rastro de este sitio es, sin duda, la afirmación: ‘El pueblo chino puede y debe unificarse, y revolucionar completamente su país’. Ésta es una afirmación que incluye la idea de que el destino de China no puede ser puesto en manos de poderes extranjeros —incluyendo, por supuesto, al invasor japonés— o de las camarillas militares, ni tampoco de políticos corruptos o, finalmente, de la dirección oficial del movimiento nacional, personificado por Chiang Kai-shek.

Pero, ¿qué elementos del mundo son virtualmente incorporables al nuevo cuerpo? La respuesta de Mao es inequívoca: de una forma masiva, éstos son los campesinos pobres, una cierta cantidad de obreros de las provincias del Centro y del Sur y algunos intelectuales persuadidos por el comunismo. Todos ellos han comprobado su proximidad al nuevo camino político a través de ‘potentes levantamientos’, mediante la creación de ‘una red de organizaciones sindicales y sindicatos campesinos’, de manera que en numerosos distritos en estas provincias ‘el poder político de los campesinos ha existido’. Tenemos aquí una nueva localización de lo que, dentro del mundo particularmente no clásico de China en el siglo XX, le ofrecerá una oportunidad a un cuerpo político sin precedentes. Mao nota que ‘Las zonas de China donde el Poder rojo ha surgido primero y ha podido subsistir por largo tiempo, no son aquellas que quedaron al margen de la revolución democrática [del 26 al 27]’. Es por eso que a partir de octubre de 1927, Mao instalará el embrión de su ejército y los cuadros comunistas que lo siguen en las montañas Chingkang como un reconocimiento inmediato de los tantos episodios revolucionarios de la región (la insurrección de Nanchang en agosto de 1927, el levantamiento de la cosecha de otoño…).

A través de sucesivas aclaraciones, la inducción subjetiva nos permite pensar el lugar donde se constituye el nuevo presente, lo que podríamos llamar el espacio del nuevo tiempo.

¿Podemos describir todos estos elementos como la constitución de un cuerpo unificado? Está claro que no. Todo lo contrario: la inducción subjetiva concierne a la inmanente heterogeneidad del cuerpo. Lo que Mao conduce a las montañas es una cierta clase de desechos y restos, ya que las insurrecciones de 1927, de Cantón a Nanchang, fallaron todas, enfrentados a la determinación sangrienta de los generales blancos, incluyendo a Chiang Kai-shek. La enumeración que hace Mao de los ingredientes que, sin embargo, forman el embrión del futuro del Ejército Rojo, el cual tomará el poder en Beijing veinte años después, es bastante pintoresca:

    (1) las antiguas unidades de Ye Ting y Ho Lung, que vinieron de Chaochou y Shantou; (2) el antiguo Regimiento de Guardias del Gobierno Nacional de Wuchang; (3) campesinos de Pingchiang y Liuyang; (4) campesinos del Sur de Junán y obreros de Shuikoushan; (5) soldados capturados a las tropas de Su Ke-siang, Tang Sheng-chi, Pai Chung-si, Chu Pei-te, Wu Shang y Siung Shi-jui, y (6) campesinos de los diversos distritos de la Región Fronteriza.

Enfrentado a este revoltijo, Mao está preocupado, y con razón. Es consciente de que en éste se encuentran obreros y campesinos, pero también figuras déclassé, ex convictos, gentes de muy poco fiar, básicamente lo que la tradición marxista llama ‘elementos del lumpemproletariado’. Le ruega al Comité del Partido que le mande obreros de las minas de carbón de Anyuan.

Sin embargo, también sabe que, en el análisis final, estos elementos dispares pueden incorporarse al Ejército Rojo, a tal medida que son compatibles con él. Y lo que garantiza que sean compatibles es que provienen de insurrecciones revolucionarias localizadas en China entre los años 1924 y 1927. ¿Cómo podemos evaluar la consistencia que el nuevo cuerpo, el poder político rojo, debe supuestamente tener? Mao responde de la siguiente manera: a través de discusiones permanentes, asambleas, ‘educación política’. Lo decisivo es que ‘[los soldados, sea cual sea su origen] saben que luchan por sí mismos, por la clase obrera y los campesinos’.

Pero más sutilmente, la cohesión del cuerpo ‘Ejército Rojo’, del cual depende el hecho de que el nuevo presente sea subjetivado como una idea completamente nueva sobre la política y la revolución, se basa en la capacidad de aquellos que componen este cuerpo para exponer su singularidad a otros. En otras palabras, se trata de fomentar nuevas incorporaciones. La figura que emerge aquí es la del soldado-militante, ajustado a las tesis de Mao según la cual el Ejército Rojo —y no únicamente el Partido Comunista— ‘está encargado de las tareas políticas de la revolución’.

Es por eso que la organización no militar de los soldados, llamada ‘comité’, tiene una doble función: representar los intereses de los que han aceptado, bajo la égida de la Idea de nación, incorporarse al nuevo cuerpo, pero también la de iluminar a todos aquellos a quienes se encuentren con respecto al sujeto político del cual este cuerpo es el cuerpo:

    Cada compañía, batallón o regimiento ya tiene su comité de soldados, que representa los intereses de éstos y realiza el trabajo político y el de masas.

Cualquier compatibilidad de los elementos de un cuerpo está entonces sujeto a la prueba de una evaluación interna (¿cuáles son los vínculos entre un elemento y otros elementos de un mismo cuerpo?) y una evaluación externa (¿cuál es la acción de un elemento incorporado en el mundo dentro del cual el cuerpo emerge?). La unidad de estas dos evaluaciones es la dinámica dialéctica de la cohesión de los cuerpos; merece el nombre de ‘dialéctica del sujeto’, si por “sujeto” entendemos la orientación global del proceso de verdad, o, si se prefiere, la dirección del cuerpo. Más allá de las normas de composición del cuerpo-verdad, podemos también examinar su acción, desde el punto de vista de la singularidad del mundo. Ya hemos dicho que en la China de los años veinte, las intensidades políticas están distribuidas de acuerdo a una topología dispersiva. Este hecho concierne a la posibilidad local y activa del nuevo cuerpo político. En tal y cual lugar, en tales y cuales puntos, el cuerpo constituido debe tratar las partes locales del mundo, y este tratamiento concierne a lo real del cuerpo: el devenir subjetivo de una verdad nueva, y por consecuencia el aparecer de esta verdad en un mundo. Mao, en 1927, localizó el cuerpo ‘Ejército Rojo’ en ciertas regiones de China, concretamente en la zona fronteriza Junán-Kiangsi, y dentro de este pequeño espacio propone una clasificación de puntos para la existencia activa del “Ejército Rojo”. Está, en efecto, el ‘problema militar’, el ‘problema de la tierra’, el ‘problema de los órganos de Poder’, el ‘problema de la organización del Partido’, ‘el problema del carácter de la revolución’ y ‘el problema de la ubicación de nuestro régimen independiente’. En seguida podemos ver que los seis títulos de estos capítulos coinciden con seis puntos, todos los cuales son objeto de amargos debates. Son ‘puntos’ en el sentido estricto, esto es problemas sobre los cuales hay dos orientaciones, de modo que elegir una de ellas afecta a la totalidad del mundo en el que avanza el sujeto-cuerpo ‘Ejército Rojo’.

Por ejemplo, el ‘problema de la organización del Partido’ filtra toda la situación local —el mundo de ‘las montañas Chingkang’— a través de la oposición entre, por un lado, la hipótesis de un mantenimiento sólido del poder político rojo, enraizado en el pueblo y la práctica de la defensiva estratégica, y por otro, la alternancia, cuando el enemigo ataca, de propuestas del tipo ‘combatir hasta la muerte’ y propuestas (que de acuerdo a Mao son subjetivamente idénticas) del tipo ‘batirse en retirada’.

El ‘carácter de la revolución’ identifica el debate clásico de los años veinte con respecto a la revolución china: ¿es una revolución proletaria, como en Rusia, o una revolución democrático-burguesa? La ‘ubicación de nuestra base revolucionaria’ alude a la dimensión topológica de todo proceso político. ¿Deben los principales órganos del poder rojo, y su ejército en particular, mantener el centro de la región montañosa, o ir al sur, donde el terreno es más favorable? Es acerca de este punto que se desarrollará la primera rebelión abierta de Mao en contra del Partido. El Comité del Partido de la provincia de Junán se decide por la segunda hipótesis. Convencido de que los factores subjetivos (el apoyo de los campesinos) prevalecen sobre los beneficios objetivos (la naturaleza del terreno) y sujeto al dilema ‘o ignorar las instrucciones o avanzar precipitadamente a la derrota’, Mao se decide por la desobediencia. Desarrollemos más en detalle la estructura de dos puntos que son de gran interés para una comprensión completa de la dialéctica práctica de Mao. Con respecto a la expresión ‘la cuestión militar’, es importante entender el siguiente punto: durante los períodos de estabilización provisional del bando enemigo —de tregua en las guerras civiles entre generales— ¿es necesario perseverar en la idea de la división entre las fuerzas rojas y ‘avances audaces’? ¿O se debe uno mantener decididamente apegado a una defensiva estratégica? Influenciados por el insurreccionalismo de los enviados estalinistas de la Internacional, algunos presionan hacia una ofensiva a cualquier precio. Mao, durante sus veinte años como partisano, o como el líder de una insurgencia, privilegiará efectivamente la organización de la defensiva. O, más específicamente, habiendo afirmado que ‘las reglas de la acción militar se derivan todas de un único principio fundamental: esforzarse para conservar las fuerzas y aniquilar las del enemigo’, Mao nunca deja de enfatizar que aunque la ofensiva decide el resultado de la guerra, la capacidad defensiva determina su consistencia política. La famosa ‘Larga Marcha’ misma es simplemente una consecuencia épica de esta perspectiva. Representa una inmensa retirada, apuntando, a costa de terribles sacrificios, hacia la conservación de lo esencial: la existencia de un cuerpo-verdad, de un Ejército Rojo político. Y ésta también debe únicamente su existencia al tratamiento conflictivo del ‘problema militar’, cuando Mao y sus partisanos se opusieron a todos aquellos que rehusaron retirarse. Mao propuso una fórmula llamativa en lo que a esto se refiere: ‘Cuando abandonamos el territorio, es para poder conservar el territorio’.

Es, ciertamente, en este contexto intelectual en el que Mao puede afirmar, durante la guerra fría, primero que nosotros, los comunistas, no queremos la guerra, y segundo que no le tememos a esa guerra, aunque sea atómica. Y es porque nuestra invencibilidad no reside a nivel de los medios técnicos o de las oportunidades de agresión, sino que está delimitada por un marco conceptual de defensiva estratégica, y este marco es político. La esencia misma de la guerra revolucionaria es la posibilidad de un ‘poder político rojo’.

El ‘poder político’ en el territorio donde existe el sujeto-cuerpo plantea, aunque en pequeña escala, la pregunta —la cual fue decisiva a lo largo de la historia de la URSS y de la República Popular de China— de los vínculos dialécticos entre el Estado y el Partido Comunista.

Esta cuestión es, ciertamente, la más importante para nosotros, después del completo fracaso de la Unión Soviética, la cual estaba basada en algo como el Partido-Estado, una fusión entre el Estado-Poder y el Partido, una fusión de la determinación política del Partido y la acción burocrática del Estado. ¿Cómo puede existir una organización política del poder mismo, el cual no se identifica ni con un Estado separado ni con el Partido Comunista? Ésta fue, desde el comienzo, la pregunta fundamental de Mao. Y él conocía perfectamente las grandes dificultades en el devenir de una solución. En las zonas liberadas, se establecen comités ejecutivos por todas partes, ‘elegidos en algún tipo de reuniones de masas’. Ahora, estos comités no sólo están compuestos por hábiles oradores sin ninguna convicción real (Mao dice, y yo sé por experiencia propia cuánta razón tiene, que ‘en tales reuniones los intelectuales y arribistas prevalecen fácilmente’), sino que además ‘las organizaciones del Partido, eligiendo el camino fácil, arreglan directamente muchos asuntos y pasan por encima de los órganos del Poder’. La ‘doble’ forma de este punto queda particularmente clara: o se concentra la totalidad de la capacidad de decisión en las manos de los líderes del Partido, o se provee al poder popular una realidad militar, en la forma concebida por Mao, en forma de ‘consejo de representantes de obreros, campesinos y soldados’. Durante cuarenta años, desde las montañas Chingkang hasta la Revolución Cultural, desde los consejos de campesinos en las montañas (1927) hasta la Comuna de obreros de Shanghái (1967), Mao, alimentando una desconfianza profunda de la burocracia del Partido, tratará incansablemente el punto —sin un éxito definitivo, sin embargo— sin recurrir a la opción más sencilla: la concentración del poder en el Partido, la soberanía de los cuadros, la máxima estalinista, ‘cuando la línea es acertada, los cuadros lo deciden todo’. De ahí, el apoyo que buscaba por parte del movimiento campesino, de obreros rebeldes, de los jóvenes y también del ejército. No olvidemos que ya en 1927 Mao escribe que ‘el sistema democrático en el ejército es un arma importante para destruir aquellos rasgos propios de los ejércitos mercenarios feudales’ y argumenta a favor de un igualitarismo militar:

    oficiales y soldados reciben trato igual; los soldados gozan de libertad de reunión y de palabra; se ha terminado con las formalidades inútiles, y las finanzas se manejan a la vista de todos.

En el punto constituido, en la estructura de las circunstancias históricas, por la contradicción entre el Partido-Estado y el movimiento popular en el mundo ‘China en el siglo XX’, Mao casi siempre buscaba contradecir el destino estalinista.

A cada punto le corresponde un meticuloso examen, realizado por Mao, de los recursos disponibles para su tratamiento en el sujeto-cuerpo al que él mismo está incorporado: el Ejército Popular, el Partido y los campesinos como componentes de la supervivencia paradójica del ‘poder político rojo’. Podemos ver cómo esta teoría de las partes y los órganos eficaces se clarifican, punto por punto, considerando tres ejemplos:

1. En lo que concierne al poder militar, la parte eficaz del cuerpo está compuesta, de un lado, por el ejército regular, y de otro, por las así llamadas fuerzas locales: ‘Destacamentos de guardias rojos y destacamentos insurreccionales de obreros y campesinos’. Por lo tanto, no posee ninguna unidad inmediata. El órgano, en el sentido propio de la palabra, es la capacidad estratégica de articulación de los dos componentes, ya que la singularidad de este cuerpo (un ejército que no es del Estado, sino de una política) deriva del no ser reducible al simple aparecer de un poder ejecutivo unificado. El órgano es, entonces, un principio para el cual Mao provee el siguiente principio general: ‘El principio del Ejército Rojo es la concentración de las fuerzas, y el de la Guardia Roja, la dispersión de las fuerzas’.

2. Hemos visto que implementar un nuevo tipo de poder popular enfatiza el hecho de que sirve de contrapeso a la fácil autoridad del Partido. La eficacia del tratamiento de este punto está obviamente del lado de los agentes populares y, si es necesario, en contra de los cuadros del Partido. Pero es generalmente inactiva, por una razón que Mao identifica con gran agudeza y que no ha perdido fuerza. Esto es: porque las masas populares tienden a acudir a las autoridades, tienen poca predilección por un compromiso político que devora su tiempo ya limitado:

    Cuando la gente tiene algún problema que resolver, prefiere el camino fácil al "tedioso" sistema democrático [los consejos de representantes].

Hoy, las preguntas ‘¿Por qué ir a esta reunión, a esta asamblea? ¿Por qué ser militante cuando mi vida objetiva está ya tan llena de restricciones?’ todavía siguen siendo el obstáculo principal para el obrero y el uso popular de una política democrática de la cual el profesionalismo electoral y los partidos del Capital hayan sido erradicados.

Mao presenta una solución clásica: la parte eficaz sólo puede ser orgánicamente realizada si el vínculo entre reuniones y acciones es patente. Se debe encontrar un órgano de poder popular en las condiciones del movimiento:

    [Habrá un poder del pueblo] cuando su eficacia quedé demostrada en la lucha revolucionaria y cuando las masas comprendan que es el sistema que mejor moviliza a sus fuerzas y el que más contribuye a su lucha.

En resumen, en la visión maoísta, el cuerpo-verdad político sólo puede tratar orgánicamente el punto del poder del pueblo / poder del Partido bajo las circunstancias del movimiento de masas, la lucha y la resistencia. Es incapaz de tratarlo positivamente —con la falta de una determinación subjetiva apropiada para hacerlo— bajo las condiciones de inercia o paz. Y es posible que aún sigamos en este punto. En cualquier caso, en este punto que queda en sí mismo irresuelto, la política maoísta encontró el peligro de su propio sujeto reaccionario y luego del devenir-oscuro en el cual, en sus formas extremas (los Jemeres Rojos y Sendero Luminoso) naufragó.

3. El partido, como hemos dicho, se enfrenta con su escisión inmanente entre la tendencia oportunista (si todo falla, uno se desbanda, si todo tiene éxito, se sigue adelante sin reflexionar) por un lado, y la dificultad de mantener una posición que articule la ofensiva local hacia una defensiva estratégica por otro. Ése es su punto: la parte eficaz con respecto a este punto es el fuerte núcleo de revolucionarios con experiencia. En efecto, cuando el cuerpo político se vuelve visible y comparte el presente subjetivo que cimienta, el Partido, considerado como la expresión más refinada del sujeto, crece exponencialmente. Es al Partido al que se incorporan las masas. Pero muchos de estos adheridos son arribistas. A la primera oportunidad, traicionan:

    Apenas se desencadenó el terror blanco, los arribistas se pasaron al enemigo y condujeron a los reaccionarios a arrestar a nuestros camaradas, y la mayoría de las organizaciones del Partido en las zonas blancas se derrumbaron.

Es importante, así pues, que los revolucionarios con experiencia controlen la afiliación. Finalmente, la parte eficaz del cuerpo, con respecto al punto bajo consideración, es la purga, con la clandestinidad que ésta conlleva, sus pruebas, sus selecciones y su educación obligatoria:

    A partir de septiembre, se llevó a cabo una enérgica depuración en el Partido, y la condición de militante fue sometida a rigurosas exigencias en cuanto al origen de clase. [En varios distritos] [f]ueron disueltas todas las organizaciones del Partido … y se procedió a una nueva inscripción … se [establecieron] organizaciones clandestinas para que el Partido pueda proseguir sus actividades en caso de que llegaran los reaccionarios.

De este modo, el órgano es capaz de enfocar la parte eficaz sobre sí mismo, para poder transmitir el punto del lado de la duración del presente, aunque sea en detrimento de la entusiasta extensión numérica: ‘Aunque el número de miembros del Partido quedó notablemente reducido, la capacidad combativa de sus organizaciones ha aumentado’.

Todos estos ejemplos muestran cómo al final, en el caso de un cuerpo político soporta un nuevo sujeto (en este caso el Ejército Rojo Chino) y crea, por las consecuencias de este acto, una nueva verdad (en este caso la política maoísta como el paradigma de la guerra popular), el tratamiento de un punto exige restricciones corpóreas ligadas a su organicidad inmanente: el principio de concentración / dispersión, la duración de victorias locales, la subjetividad ‘movimentista’ y la purgación.

Sabemos que todo eso es probablemente insuficiente para resolver los problemas a escala mayor. Pero también sabemos que encontramos aquí, en la obra de Mao, una novedad creativa acerca de los problemas más importantes de la política contemporánea. En términos filosóficos, sabemos que, punto por punto, un cuerpo-verdad se reorganiza, haciendo aparecer en el mundo consecuencias cada vez más singulares, las cuales subjetivamente tejen una verdad sobre la cual se puede decir que se hará eterno el presente del presente. Y eso es, propiamente, la relación dialéctica fundamental entre acción y pensamiento, o, si usamos términos más clásicos, entre la verdad de la teoría y la eficacia de la práctica.

Nota Mar Jun 23, 2015 7:57 pm
Todos somos chinos



Bruno Bauer

Panamá // 23 de junio de 2015




El 1° de octubre de 1949 Mao Zedong proclamó la República Popular China. No se trató de un evento revolucionario, como la toma del Palacio de Invierno, sino del tramo final de una guerra civil que libraban nacionalistas contra comunistas desde 1925, cruzada por una guerra de liberación de nacionalistas y comunistas chinos contra los invasores japoneses desde 1937, basada en una guerra social que libraba el campesinado chino contra los terratenientes y los “señores de la guerra”. Todo adornado con esas escenas gore a las que nos tienen acostumbrados la historia china, con comunistas arrojados vivos a las calderas de las locomotoras, etc…

A Mao el desbande comunista y la derrota lo obligaron marchar en una retirada que terminó siendo un éxodo de 9.600 kms hasta Shanxi. En ese entorno agreste, y con la autonomía que el paciente Shu Enlai le gestionaba ante la Unión Soviética, este hijo de la clase media rural emprendió la recuperación de China, que era la conquista de la revolución, que era la apropiación del marxismo.

En el arte de vencer al enemigo, el aporte de Mao fue formalizar una tradición que venía desde la resistencia antinapoleónica: la guerra de guerrillas. Se trata de compensar la inferioridad militar con una estrategia de guerra de movimientos prolongada: retiradas provisorias hasta atraer al enemigo al terreno escogido, fuerzas dispersas que se concentran y atacan para volver a retirarse, simbiosis total entre civiles y combatientes: “un guerrillero debe sumergirse entre el pueblo como un pez en el agua”. Para ello, el ejército debe mantener relaciones respetuosas y autocríticas con los civiles, lo militar debe subordinarse a lo político. Von Clausewitz da un paso atrás, para dar dos adelante.

En la medida en que su ejército avanzaba, Mao se encontraba con un territorio, una sociedad que gobernar. Y no era la que un comunista esperaba gobernar: campesinos portadores de mil años de costumbres y legislación imperial. Mao suspendió las confiscaciones, alentó la formación de mutuales agrícolas y flexibilizó al máximo el control del Partido sobre la Sociedad: la lucha de clases debía estar velada bajo la nueva política de conciliación.

Semejante política obligó a Mao disciplinar a su marxismo contra el rigor teórico. El Partido debía mantener una línea de masas que comunicara los sentimientos y necesidades del pueblo a los cuadros y actualizara permanentemente la estrategia, la doctrina, el saber. Contra la tradición confusiana de la introspección, Mao propuso el predominio de la práctica como formadora de conceptos. Nuestras ideas están inevitablemente marcadas por la laoyin, la cicatriz indeleble que deja la pertenencia a una clase social en ellas. La validez de un cuerpo de ideas y su portador reside en condensar esa borra de conceptos cicatrizados en nosotros.

El ideario marxista fue saqueado por esta concepción de la práctica mediante una serie de traducciones traicioneras con las que Mao instrumentalizó los conceptos de Marx al agreste entorno chino: proletario pasó a ser wuchan jieji: sencillamente, “sin propiedad”, como tantos campesinos chinos que no sabían qué era una fábrica. “Acabar con el estilo estereotipado extranjero, dejar el dogmatismo y las nociones abstractas, para dar sitio a un aire y un estilo chinos, llenos de vida, que agraden a la gente sencilla”

En 1942 Mao castigó a varios de sus camaradas por dogmáticos, ortodoxos, sectarios e individualistas: los acusados debieron escuchar pacientemente los reproches de los aldeanos chinos sentados en torno a ellos, reflexionar en una celda de bambú encadenados con esposas de papel y luego hacer una autocrítica ante la aldea.



Ya en el poder Mao formó un gobierno transversal, nacionalizó la banca, estabilizó la moneda, combatió la corrupción, las drogas, la inseguridad y suciedad de las calles, sancionó una constitución calcada de la soviética y aplicó dos planes quinquenales, con modelos de colectivización agrícola mucho más amables, herencia de sus años en Ya'nan.

Pero el Timonel no estaba feliz: la revolución no era la última parada, luego del capitalismo, los riesgos proseguían y la lucha también.

Mao dun (矛盾, literalmente “lanzas y escudos”) es un principio que los chinos manejan desde el siglo III a.C. Es la unidad y lucha de los contrarios, la contradicción. En 1937, el maestro rural y poeta aficionado Mao Zedong escribía: “No hay nada que no contenga contradicciones. Sin contradicciones no hay universo”. En el mundo nunca habrá orden ni armonía, siempre habrá conflictos, algunos de ellos deben tratarse con la violencia, como la contradicción entre proletariado y burguesía; otros, deben tratarse con la autocrítica y la persuasión, como la contradicción entre intelectuales y pueblo.

La categoría de intelectual era, para Mao, particularmente insidiosa porque es fruto de la división del trabajo capitalista entre trabajo manual e intelectual. Los intelectuales hacen de su saber un poder y así participan de la explotación y dominación de los trabajadores manuales. Por otro lado, su pensamiento meramente teórico se deforma al alejarse de la práctica. Es necesario desandar la especialización y división del trabajo, y fundir a trabajadores manuales e intelectuales en el sixiang: el pensamiento validado en la práctica.

Desde 1958 Mao buscó esas nuevas contradicciones para construir poder sobre ellas y mantener a la sociedad en estado de revolución permanente. Lo hizo con la autoridad lograda en Ya'nan fomentando el compromiso moral y la autogestión, pero también la tradición de un mandarín para hacer lo que quisiera con su pueblo.

Primero invitó a dejar florecer las cien opiniones posibles pero no le gustaron. Luego conminó a todos los chinos a dar un Gran Salto Adelante e incrementar la producción más allá de lo que recomendaban la fría lógica: las órdenes bajaban con un entusiasmo delirante y los chinos fundían sus propias sartenes para cumplir, incluso superar, las metas siderúrgicas. Luego de tres años, el gobierno chino se vio obligado a reconocer 15 millones de muertes por hambre y agotamiento. Y fueron muchas más. Finalmente, rompió con la URSS y movilizó a las juventudes de la Guardia Roja contra la dirigencia de su propio Partido y contra el intelectualismo occidentalista en general. Durante tres años, diez millones de jóvenes de clase media, hijos de funcionarios comunistas, llevaron adelante la Revolución Cultural: los estudiantes lograron el “derecho a rebelión” sobre sus profesores, la formación escolar incluyó prácticas laborales y políticas. Los obreros y campesinos fueron a la universidad; los intelectuales, a cultivar arroz.

En 1969 Mao dio por terminada la Revolución Cultural: el país estaba al borde del colapso. Pronto, el Parkison lo dejó fuera de combate y los funcionarios del PCCh, encabezados por el siempre leal y conciliador Shu Enlai y su discípulo, Deng Xiaoping, terminaron de normalizar al gobierno. Mao murió en 1976, y en 1978 Deng quedó al frente del Partido y de una China casi en ruinas. El resto es historia conocida.

El maoísmo de la Revolución Cultural encantó a Occidente con su movilización de juventudes y campesinos, su cuestionamiento al poder intelectual y a los partidos comunistas, y su despliegue constante de frentes de batalla.

En Argentina la experiencia maoísta llegó mediante Radio Pekín y el semanario Pekín informa, además del material que difundía el PC Argentino. Mientras tanto circulaban los libros de los viajeros y simpatizantes: Raúl González Tuñón, Eduardo Galeano, Elías Semán, Andrés Rivera, Carlos Astrada, Juan José Sebrelli y Juan L. Ortíz. El campeón fue Bernardo Kordon, que publicó cinco libros de viajes a China, además de dirigir una revista y la Casa de la Amistad Chino-Argentina.

El concepto “maoísmo” fue estrenado en el país por Vittorio Codovilla, en su opus de 1963 “La posición de los marxistas-leninistas frente a los cismáticos trotskizantes del P.C. Chino”, que, de paso, formalizó la ruptura con el PCA. Para entonces, el interés por el maoísmo se había derramado hacia editoriales académicas como Paidós, que publicó tres títulos, e intelectuales peronistas como Puigross o Hernández Arregui, cuyo linkeo entre maoísmo, antiimperialismo y peronismo influyó en la revista Crisis y "La hora de los hornos".

En 1965 un grupo de militantes proveniente del Partido Socialista Argentino de Vanguardia (desprendimiento del PS), fundaron Vanguardia Comunista, cuyo primer secretario general fue Elías Semán. En 1968, un conflicto en la Federación Juvenil Comunista dio lugar al Partido Comunista Revolucionario, con incidencia en la FUA y en la Agrupación de Obreros Metalúrgicos, que dirigía René Salamanca en Córdoba. VC y PCR serán los dos “grandes” partidos maoístas argentinos.

En esa órbita se publicaban las revistas La Rosa Blindada y Los Libros, esta última a cargo de dos PCR, Beatriz Sarlo y Carlos Altamirano, y un VC, Ricardo Piglia.

Para abrirse de su nicho intelectual, VC se proletarizó e intervino en varios conflictos fabriles; durante el Viborazo de 1971, enarboló banderas de Mao y el Che Guevara juntó al PRT en la plaza Vélez Sarsfield; participó del Devotazo y las ligas agrarias, propuso “Diez puntos de unidad antiyanqui” al gobierno de Cámpora y se retiró de Plaza de Mayo junto a la JP el 1° de Mayo del ’74. A diferencia del PCR, VC combatió al gobierno de Isabel, y, para 1976, propuso enfrentar al golpe con huelgas y tomas. Por esos años, el joven estudiante de Derecho y militante de VC, Carlos Zannini fue arrestado. Entre 1977 y 1978, VC impulsó la publicación de la revista Punto de Vista, para “llegar a la intelectualidad dispersa […] a través de notas culturales y sociales, ejerciendo la resistencia en el ámbito de la lucha por las ideas”. En 1978, luego de un raid represivo que se llevó, entro otros, a Semán y al Secretario General, Roberto Cristina, la revista se discontinuó para volver luego y abrirse camino a la celebridad, lejos del maoísmo.

Semán, Salamanca y Cristina están muertos; Altamirano, Piglia y Sarlo consagrados como intelectuales; China es capitalista, Mao es historia. Zannini fue liberado en 1980, siete años después lo convocó la municipalidad de Río Gallegos como secretario de gobierno y así desarrolló en Santa Cruz, y luego en Nación, una ascendente carrera política y judicial como peronista. ¿Qué puede quedar del maoísmo más que alguna divertida anécdota de militancia o una dolorosa cicatriz de la represión?

En un artículo de Le Monde, Roland Lew señala que la transición de China al capitalismo en parte fue posible por muchas de las capacidades que la sociedad adquirió durante el periodo maoísta. Por un lado, la cultura de autogestión del trabajador le permite a las firmas ahorrar millones en gastos de supervisión y management. Por otro lado, la dirigencia china, educada en la contradicción y el riesgo de desborde permanente, desarrolló una flexibilidad capaz de afrontar los cambios de la transición lejos de las peroratas de Castro o la sobreactuación de Yeltsin. Las contradicciones no son un problema a resolver, sino parte de la realidad. Uno es dos, dos es uno. Deng y los suyos avanzaron hacia el capitalismo con una política de experimentación y gradualismo que llamaron 摸石头过河 mō shí tou guò hé, “cruzar el río tanteando las piedras”.

Cualquier maoísta carga con su laoyin: sabe que las contradicciones afloran de la misma realidad. Nunca habrá paz ni armonía, conviene estar preparado y ser flexible para derrotar al enemigo y también para aceptar los dobleces de esa unidad que creemos ser. Control del territorio, retiradas estratégicas, fusión de práctica y teoría. Flexibilidad. Los grandes cambios requieren mō shí tou guò hé. El capitalismo y la democracia son demasiados complicados para ser liberales, siempre conviene ser un poco maoísta.


Volver a Biblioteca

Antes de empezar, un par de cosas:

Puedes usar las redes sociales para enterarte de las novedades o ayudarnos a difundir lo que encuentres.
Si ahora no te apetece, puedes hacerlo cuando quieras con los botones de arriba.

Facebook Twitter
Telegram YouTube

Sí, usamos cookies. Puedes ver para qué las usamos y cómo quitarlas o simplemente puedes aceptarlo.