RebeldeMule

RODRÍGUEZ, Juan Carlos (1944-2016)

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones...
Juan Carlos Rodríguez

Portada
(wikipedia | una página sobre el autor | dialnet)


Introducción

    Catedrático de Literatura en la Universidad de Granada. Ha sido profesor de la misma desde 1972, cuando se le otorgó el título de doctorado por una tesis titulada Para una teoría de la literatura.

    La primera edición de su Teoría e historia de la producción ideológica apareció en 1974. En esta densa obra, Rodríguez propone que para explicar un texto es necesario situarlo en su verdadera coyuntura histórica, es decir, en su lógica ideológica, y resistir la tentación de considerar la literatura como expresión de un sujeto por la simple razón de que el sujeto es una categoría igualmente histórica que surgió con la formación de las nuevas sociedades burguesas en el siglo XVI. De 1975 a 1979 Rodríguez colaboró con Louis Althusser en la Escuela Normal Superior de París. La norma literaria, ahora en su tercera edición, apareció después en 1984. Es uno de sus textos básicos en el que procura analizar el inconsciente ideológico que, sin ser explícito, existe siempre en cualquier campo discursivo. En los años noventa, Rodríguez publica una serie de libros sobre el materialismo dialéctico en la literatura y la filosofía. Entre estos están: Moratín y el arte nuevo de hacer teatro; Lorca y el sentido; La poesía, la música y el silencio (De Mallarmé a Wittgenstein) (1994); La literatura del pobre (la cual es una continuación de Teoría e historia... en cuanto a la narrativa picaresca); y Dichos y escritos, lo cual consiste de una colección de estudios sobre poesía. Ha editado además Brecht, Siglo XX, en el que incluye como introducción su propio extenso y previamente inédito estudio. Ha aparecido recientemente De qué hablamos cuando hablamos de literatura en el que analiza la historia de las formas discursivas. Por último ha publicado El escritor que compró su propio libro: Para leer El Quijote en el que propone una nueva lectura o interpretación de la obra maestra cervantina alejada de las lecturas idealistas o románticas que hasta el momento han sido las dominantes. El Quijote sería, entonces, el primer libro escrito con la conciencia de que el público —en el sentido mercantil del término— manda, y que la nueva función de los escritores reside en satisfacer a los nuevos lectores que la aparición de la economía de mercado está creando en España y Europa. En ese sentido El Quijote sería el primer libro materialista o laico de la literatura española.




Bibliografía completa





Ensayo





Artículos





Sobre J. C. Rodríguez (artículos)





Relacionados



[ Add all 12 links to your ed2k client ]

Nota Sab Mar 27, 2010 3:37 am
Conferencia de Juan Carlos Rodríguez
(presentando su libro 'Tras la muerte del aura (en contra y a favor de la Ilustración)', en el Ateneo de Granada, 2013)







Reportaje sobre Juan Carlos Rodríguez
(emitido en "Tesis", en Canal Sur 2 Andalucía)


(también en youtube)

Nota Jue Sep 02, 2010 10:15 am
fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=10288


La explotación del yo: Una pesadilla histórica



Juan Carlos Rodríguez

Revista Laberinto, nº 15, 2004, págs. 53-59

Intervención durante el Primer Encuentro por una Izquierda Antagonista en Granada el 28 de abril de 2004




I

1.- Este escrito trata sólo de una pesadilla: la pesadilla del «yo».

No es que el yo no sea el dueño de su cara, como diría Freud, no es que no seamos dueños de nuestra cara. Es que el yo carece de cara, de lugar, de espacio.

Tratar de analizar entonces cómo y por qué nos atrevemos a decir «yo» nos introduce de inmediato en un subsuelo de nada. Un poco de humo y un mucho de vacío. Pero de esta cuestión hablaremos luego. Ahora sólo nos interesa señalar una serie de problemas inmediatos:

1) En el sentido fuerte freudiano resulta claro que el «yo» no existe jamás, es humo. Freud sólo habla de «procesos yoicos», de procesos hacia el yo, o, en todo caso del yo lisiado etc.

Y sin embargo también nosotros decimos «yo» impunemente. Ese «yo» es una broma pesada: un manojo de deseos, de represiones, de pulsiones.

2) Ahora bien: nuestra impunidad no es gratuita. Aunque el «yo» psíquico no exista (salvo su mecanismo infernal), sin embargo si se dice «yo» es sólo -y únicamente- porque nos atrevemos a decir «yo soy».

3) Lo cual indica que el «yo» del inconsciente psíquico está atrapado siempre, configurado desde el principio de su intento de constitución, por el yo-soy histórico, por el inconsciente ideológico de unas relaciones sociales dadas. Por ejemplo: yo soy esclavo, yo soy siervo, yo soy sujeto libre, o sus infinitas variaciones. Las más decisivas hoy: yo soy mujer, yo soy explotado etc. En consecuencia:

4) Por un lado, el intento de decir «yo» es siempre transhistórico, es el vacío. Y por otro lado el intento de decir «yo soy» es radicalmente histórico. Otra consecuencia: la contradicción entre yo y yo soy es básica porque es el surco de las neurosis. Paralelamente: la contradicción entre el yo-soy y las condiciones reales de existencia es básica porque es el signo siempre imposible de alcanzar: nuestra propia vida. Así el choque de toda esa serie de contradicciones constituye los modos de vida que se dibujan en el interior de nuestro inconsciente libidinal y de nuestro inconsciente ideológico.

5) Pienso que la relación entre yo-yo soy es la clave de toda nuestra historia individual y colectiva a nivel ideológico, personal, desde el esclavismo hasta hoy. Como sólo podemos decir yo a través del yo soy resulta claro que no hablo de una historia del alma, puesto que el yo-soy está siempre construido, producido por relaciones sociales (o sea, económicas, políticas e ideológicas). Hablo sólo de un intento de historiar lo que solemos llamar la subjetividad sin saber muy bien lo que decimos.


II

1º.- Evidentemente, la pregunta sobre el sentido del yo y de la vida proviene de la muerte de Dios. Cuando el mundo estaba regido por la escritura de Dios la pregunta sobre el sentido de la vida carecía de sentido. Fueron las burguesías revolucionarias del XVI al XVIII quienes acabaron con la sacralización y jerarquización feudal y establecieron las sociedades laicas y democráticas en que ahora vivimos. Un lugar donde Dios es sólo una cuestión de conciencia personal. También es evidente que resulta ridículo señalar que fue sólo Nietzsche quien escandalizó con la muerte de Dios. Ya el físico Laplace le había dicho a Napoleón que no necesitaba contar con esa hipótesis. Cuando Lutero metió a Dios en la conciencia personal toda la cuestión del sentido cambió. Pero mucho ojo: no fue el luteranismo quién cambió la perspectiva, sino que fue el supuesto sujeto libre creado por el capitalismo, quien hizo cambiar la perspectiva. De modo que lo siento por Max Weber, pero no fue la ética protestante quien influyó en el capitalismo, sino el capitalismo quien creó la ética protestante.

2º-. A partir de esa cuestión crucial de la muerte de Dios o de Dios como cuestión personal, el sentido de la vida se establece como un curioso término «ad quem», esto es, se piensa la vida desde su final, desde la muerte, pero una muerte que ya no significa nada, igual que una vida que es más bien un entre paréntesis, una «epojé», por decirlo al estilo de Husserl, donde apenas se debate si el sentido es sentido o si el significado es significado. Quizá por eso, Heidegger estableció una ontología del Ser (o más bien del «dasein», del ente, de lo concreto) como ser para la muerte.

3º.- Mientras los filósofos burgueses (sobre todo los anglosajones, desde Locke a W. James) habían planteado que el nuevo sentido básico de la vida debía ser la felicidad, ya en los años 40 y 50, o sea, en la segunda posguerra mundial, alguien como A. Camus podía condensar el paradigma de toda una época a través de su famosa frase «los hombres mueren y no son felices», con lo que destrozaba a la vez el paradigma de la muerte y el paradigma de la felicidad.

4º.- Esto parecía una carga de sentido excesiva. Después del estallido del 68 (y por una serie de razones profundísimas) el paradigma varió por completo. No se trataba ya de la muerte, del estar arrojados en el mundo o de conseguir una imposible felicidad plena, sino que se trataba simplemente de vivir o de sobrevivir lo más apaciblemente posible. El pensamiento débil y la posmodernidad fueron quizá la cobertura histórica de todo eso.

5º.- Ahora bien: ¿Qué significaba de hecho el slogan inconsciente de vivir lo mejor posible? Bajo su aparente banalidad ahí latía algo mucho más profundo.

El nuevo paradigma suponía nada menos que esto: suponía que el sistema se había subjetivizado. En los años 60 y 70 el capitalismo era todavía un sistema político y social. Y me refiero tanto al capitalismo del mercado-mundo occidental como al capitalismo de estado de los países del este, inscritos necesariamente -sólo que en segunda fila- en ese mismo mercado mundo. Pero el gran triunfo del capitalismo fue convertirse en vida, en vida normal y corriente, en nuestra vida cotidiana. Así cualquier intento de transformación del sistema desaparecía por la magnífica razón de que el sistema había desaparecido. Se había convertido en la vida, en nuestra vida. De hecho, y sin ser demasiado cínicos, cualquier pregunta actual sobre el sentido de la vida debería ser hoy una pregunta sobre el sentido del capitalismo convertido en vida.

6º.- Desaparecido el sistema, sólo quedaba la subjetividad y todos los problemas comenzaron a concentrarse en torno al yo. ¿Tenía sentido el yo? ¿Cuál era la vida del yo? En los principios de los ochenta, como en la película de Saura, todo parecía ser «deprisa, deprisa». Sexo, drogas y rock and roll significaban tanto una contradicción inconsciente con el sistema evaporado (incluso un intento de autodestrucción) como una asunción íntima de la realidad del mercado. La ley del valor se imponía en un sentido muy específico. Este: nada tiene sentido, todo vale. Si la vida es sólo el cruel tanto por ciento (el consumismo y la pasarela), si todo es circulación de mercancías y nosotros somos mercancías, sólo quedaban dos alternativas: o vamos a consumirnos cuanto antes o vamos a ser mercancías competitivas. Es decir, vamos a ser ganador o perdedor, o winner o loser. Y pese a la supuesta dignidad del perdedor, desde luego era preferible ser ganador.

7º.- Ahora bien, si nos fijamos, el problema del yo o de la subjetividad (que ha sido siempre decisivo) había aflorado ahora, en los 80 y 90 con una fuerza inusitada precisamente por el hecho histórico que indicábamos. Esto es: porque el sistema había desaparecido, se había volatilizado, o mejor, se había convertido en vida. Sólo que aquí venía la primera trampa mortal. Cuando el yo decía vivir o enfrentarse a la vida o ganarse la vida, en realidad no estaba hablando de la vida sino de un sistema como el capitalista que había dejado de serlo para convertirse no sólo en vida objetiva sino sobre todo en vida subjetiva. Y de nuevo no hace falta ser demasiado cínico para añadir que cuando decimos yo lo que estamos diciendo es que yo soy un inconsciente habitado en mis gestos, mi piel, mi sexo, mis comidas, mi trabajo o mi paro, por el sentido de la vida capitalista... Claro que no decimos nada de esto. No sólo porque lo llevemos en el inconsciente, sino porque sólo consideramos capitalistas a los banqueros y no a nosotros mismos. Nadie dice llevo dentro los valores o el sentido de la vida capitalista, sino que todos decimos llevo dentro los valores de la vida humana. Con lo que así entramos de nuevo en el túnel. ¿Cuáles serían los valores o el sentido de esa vida humana condensada en el yo? Y aquí viene, en efecto, la contradicción radical: porque si, como acabamos de apuntar, sólo podemos decir yo si decimos yo soy libre a través de la libertad capitalista, entonces el túnel se vuelve oscurísimo. Para salir de él debemos de cambiar de terreno y tratar de matizar todo lo que hemos venido diciendo hasta ahora.

Porque si es evidente que el yo no puede existir más que a través del yo soy, ¿qué sentido tiene entonces decir yo fuera de la historia, fuera de nuestra realidad social que es donde el yo soy se inscribe?


III

Aquí surge, por tanto, la segunda pregunta clave: ¿qué debería entenderse por formación social o por realidad histórica? Si abrimos el Manifiesto de Marx nos encontramos con una frase brutal desde el principio: la historia de las sociedades históricas que conocemos no es más que la historia de la explotación interna en cada una de esas sociedades. O traducido más explícitamente: la historia de la humanidad histórica no es más que la historia de la explotación. Y así lo podemos confirmar en efecto: cada modo de producción, cada sistema histórico o cada formación social no ha sido -no es- sino el modo de organizar y reglamentar la explotación en su propio interior. Marx a esto le llama la lucha de clases -implícita o explícita- que es lo que parecía presentarse cuando él escribió El manifiesto. Pero la lucha de clases no son las barricadas. Se trata sencillamente del sistema normal y cotidiano de explotación. En realidad así ha sucedido en los tres modos de producción que conocemos en el mundo occidental. Es decir, el esclavismo, el servilismo o feudalismo, y finalmente el capitalismo, cada uno con sus diversas coyunturas históricas. ¿Cuál ha sido el sentido de la vida en estas coyunturas, cuál ha sido su forma de decir yo o yo soy? Hay que plantear tres matices básicos: el paso de un modo de producción a otro no implica ningún tipo de teleologismo, de tenía que ser así, como a veces se suele leer, como si se tratara del paso del espíritu esclavo al espíritu siervo y finalmente al espíritu libre. No es así porque, obviamente, no se trata en primer lugar de ningún evolucionismo del espíritu y en segundo lugar porque podía no haber sido así y de hecho no lo ha sido. La descomposición del mundo esclavista grecorromano no fue lo mismo en Bizancio que en el oeste europeo, del mismo modo que el estancamiento del Islam actual en la sacralización feudal resulta casi inexplicable si pensamos, por ejemplo, que en la Granada de 1492 había más banqueros genoveses que en cualquier otra parte del mundo. Y un último matiz decisivo. Dado que todo modo de producción no es más que un modo de explotación resulta lógico que cada sistema se estructure sobre el dominio de los de abajo y tienda a reproducir continuamente las condiciones de ese dominio. Pero el dominio o el poder, como tan magistralmente analizó Maquiavelo, no sólo está basado en la fuerza o en la coerción, sino sobre todo en la persuasión, en el consenso. No sólo los de arriba tienen que estar convencidos de que han nacido para dominar (y ese es su verdadero sentido de la vida), sino que los de abajo tienen que estar igualmente convencidos (y ese es posiblemente su sentido de la vida) de que han nacido para ser dominados. Y aquí la importancia decisiva de las ideologías (o del inconsciente ideológico, para ser más exactos).

Desde este punto de vista he hablado siempre de las tres matrices ideológicas claves: 1º) La relación amo/esclavo, para el esclavismo y sus diversas coyunturas y etapas. En realidad todo el lenguaje esclavista (todo su inconsciente ideológico) está marcado por la forma de decir «yo soy esclavo» o «yo no soy esclavo». Por supuesto que hay muchas variantes: desde los libertos a los que no han nacido esclavos pero se convierten en esclavos al ser prisioneros de guerra, etc. Sólo que podemos decir que ni el famoso logos ateniense, ni la famosa jurisdicción romana fueron jamás otra cosa que la manera de marcar esa frontera brutal entre el «yo soy esclavo» y el «yo no soy esclavo». De ahí que podamos arriesgarnos a añadir que ni una sola palabra o una sola grafía surgidas de la boca o de la escritura de Aristóteles o Platón no supusieran siempre un subtexto que arrastraba este inconsciente en su interior: mostrar que el alma, la razón o la esencia sólo la poseían los dueños, los no esclavos; en todo caso esos esclavos podían alcanzar o comprender la razón o el alma pero jamás poseerla. Y el peso, el orden y la medida del mundo se establecían para legitimar el horizonte de los que podían decir «yo no soy esclavo». ¿Qué sentido de la vida podía existir en el yo soy del esclavo? ¿Esperar la liberación como el caballo de Calígula convertido en Senador? ¿Tendría el caballo de Calígula un sentido de la vida en torno al «Yo soy senador romano»? Creo que sólo Foucault -y muy pocos más- ha tratado de explicar la lógica del yo soy y el yo no soy del esclavismo a partir del segundo volumen de su Historia de la sexualidad (una historia no muy conseguida, por otra parte). Por lo demás, nos hemos limitado a aplicar nuestras categorías a los grecorromanos, divinizándolos igual que ellos proyectaron a sus dioses en el Olimpo y ya desde la musa que cantó la cólera de Aquiles o desde el Hölderlin que lloraba la muerte de los dioses griegos. Filósofos americanos tan serios como Rorty o Rawls, que se horrorizan del esclavismo del sur norteamericano, no dudan en alabar el esclavismo grecorromano porque así se lo dicta su educación y ese inconsciente no tiene límites. Cuando las relaciones sociales esclavistas se derrumbaron (por miles de razones que no vienen ahora al caso) es evidente que la matriz ideológica se transformó también, pero de nuevo pensándose siempre hacia abajo. Así la relación dueño/esclavo se transformó en la relación señor/siervo. Y digo que la relación se ha pensado siempre hacia abajo porque incluso el Papa se sigue llamando todavía «siervo de los siervos del Señor». Y en efecto, el mundo sublunar se convirtió en reflejo del mundo celeste y el Rey o cualquier señor feudal en reflejo del Señor de los cielos. Desde la piedra al ave, desde las criaturas humanas a los ángeles, todo cobró ese sentido jerárquico. El sentido de la vida como orden divino a partir del Rey establecido por la gracia de Dios. La vida era un destierro que había que cumplir como una culpa desde el origen de la expulsión de Adán del Paraíso. El tiempo se volvió circular: el origen era el fin y el fin era el origen. Cualquier palabra o cualquier escritura feudal estaba hecha así a imagen y semejanza de esta problemática: semejante a su señor o desemejante a su Señor, el alma se salva o se condena. El ejemplo del Cid es clarísimo. En sentido literal el Cid es un siervo desterrado por su señor Alfonso VI a quien ofrece caballos y regalos para lavar su culpa y reconciliarse con él; pero el Cid es también la alegoría anagógica del destierro que supone cualquier vida humana, como lo es el viaje del Dante desde los infiernos hasta el cielo. Cuando el primer mercado y las primeras burguesías capitalistas aparecieron en las ciudades italianas (y luego holandesas, inglesas o del levante español), ¿qué sentido de la vida podían encontrar ahí? Desde la aparición de este primer capitalismo financiero o mercantil estaba claro que el servilismo feudal había llegado a su fin, aunque ese fin se prolongara durante cuatro siglos más. El yo soy Rui Díaz del Cid quería decir simplemente yo soy el siervo de mi señor el Rey y de mi Señor de los cielos, pero a la vez quería decir yo soy una sangre o un linaje que me hace ser señor de mis siervos y de mis vasallos. En realidad los siervos apenas habían variado vitalmente respecto a los esclavos -que seguían existiendo- salvo por el hecho de tener alma. Aunque fuese un alma menos racional, casi sensitiva o vegetativa, respecto al alma de los señores, del mismo modo que las mujeres tenían un alma también inferior, también vegetativa o sensitiva, excepto cuando se trataba de señoras de sangre. Pero de cualquier modo estaba claro: en ese mundo sacralizado, con los siervos pegados a la sangre y a la tierra del señor, las relaciones capitalistas no podían desarrollarse. Se necesitaba liberar a los siervos, convertirlos en hombres libres, y de ahí el famoso aullido de la época: «la ciudad hace libres». Fue en ese aullido latente donde comenzó a existir el sentido o el sinsentido de nuestro mundo actual, el que iba a culminar en nuestra vida de hoy y en nuestra pregunta por el sentido de la vida hoy. El mercado capitalista necesitaba hombres libres y por eso las relaciones burguesas -y sus escritores- liberaron a los siervos del señor, acabaron con la sacralización y la sustituyeron por la naturaleza humana o el espíritu humano libre. Se necesitaban hombres libres para producir y para consumir -incluso para mantener la mano de obra barata-. Se necesitaban hombres libres de todo (o sea, carentes de todo) para que pudieran vender ante el poseedor del dinero no su trabajo sino su fuerza de trabajo. O sea, para que pudieran vender su vida. De modo que el sentido de la vida aparece a partir del XVI con una fuerza increíble. Aparece la vida misma en su cotidianidad, en su potencia, en su fuerza de acción y reacción ante el mercado donde se vende. Así la matriz ideológica del capitalismo varía radicalmente todos los planteamientos anteriores. Dueño y esclavo, señor y siervo eran claramente desiguales en su relación. En el capitalismo parece no ocurrir así. En apariencia la relación se establece entre dos elementos supuestamente iguales: el Sujeto con mayúsculas (que es el que posee el dinero, el representante del mercado) y el sujeto con minúsculas que sólo tiene su vida para vender. La relación entre ambos sujetos tiene que presentarse como un hecho libre en un mercado libre y entre elementos aparentemente iguales. Y ello por una razón sencillísima: el capitalismo es el único sistema en donde el dinero se convierte en capital en el interior mismo del proceso de producción. O dicho de otra manera mucho más simple: tanto en la banca como en la fábrica, en la industria maquínica o del lenguaje informático, nuestro trabajo produce directamente plusvalía, genera capital, y nosotros nos convertimos en productores y consumidores libres de ese capital que se nos ha extraído limpiamente de nuestros bolsillos y que hipotecamos en el banco de la esquina o en el supermercado de la calle de al lado. Por eso Brecht decía que era peor fundar un banco que robar un banco, puesto que el banco se roba una vez mientras que el banco nos roba todos los días. De cualquier modo la cuestión está clara: en el esclavismo y en el feudalismo los trabajadores eran medios de producción (como el caballo o el arado) y el beneficio se extraía como provecho posterior al trabajo. En el capitalismo, por el contrario, lo que Antonio Negri llama trabajadores sociales (o sea, casi todos nosotros, pues la división del trabajo hoy apenas marca diferencias) no somos en absoluto medios de producción sino alguien a quien se le extrae la plusvalía en el interior del propio proceso de trabajo, bien a través de la plusvalía absoluta (el tiempo de trabajo) bien a través de la plusvalía relativa (la especialización del trabajo o el lenguaje del saber). Para que eso funcione así tenemos que creernos libres, tenemos que decir yo soy libre, y en consecuencia es precisamente a través del sujeto libre (de ese modo de decir yo soy) donde estalla todo el tinglado de esta vieja farsa, toda la complicadísima mecánica y toda la reglamentación infinitamente informatizada de nuestro mundo actual. Porque el capitalismo necesita la libertad para hacer funcionar su maquinaria, para explotarnos a través de sus dos formas de plusvalía, el tiempo de trabajo y el saber. Necesita que nos creamos libres para explotarnos libremente. Sin esa libertad de explotar el sistema no funciona. Y aquí la contradicción resulta brutal: si en realidad hemos luchado siempre para ser sujetos libres, ¿ahora resulta que descubrimos que ser sujetos libres es la mejor manera de que el sistema nos explote? Pero el cuchillo tiene un doble filo. La ideología de la libertad de explotación (el poder decir yo soy libre) implica también el sueño de otra libertad. Por ejemplo, la mujer: ¿podría decir hace cien años yo soy libre? Y hoy que lo está consiguiendo ¿cómo renunciar a ello? La ideología de la libertad, en su otro doble filo del cuchillo, ha hecho posible indudablemente la idea y la realidad de las revoluciones, las transformaciones y las emancipaciones colectivas y personales, incluso todos los logros irrenunciables de hoy, aunque lógicamente hayan tenido que fracasar no sólo por el peso de un sistema adverso, sino precisamente porque eran una continuación de ese sistema adverso. Y además la ideología de la libertad ha dado lugar también no sólo a la aparente libertad de ideas (prismatizadas como en un espejo roto) sino a la definición de falsedad de ideas que paradójicamente utilizó Marx en La ideología alemana para establecer las tres connotaciones obvias, los tres lugares comunes que suelen acompañar a la noción de ideología en nuestro mundo de hoy. Es curioso que este libro Marx no lo publicara, que en realidad no se refiriese a la ideología sino a las batallas filosóficas de su tiempo y que en El Capital variara completamente de perspectiva. Ahí (en El Capital) la ideología va a ser concebida sin más como un campo o un nivel básico de cualquier modo de producción, de la misma manera que el nivel político o el nivel económico. Pero volvamos a esos tres lugares comunes, a esos tres tópicos que suelen acompañar a la noción de ideología en nuestro tiempo. O sea, la ideología concebida a) como ideas políticas; b) la ideología concebida como autoengaño o falsa conciencia (frente a la realidad o a la verdad científica); y c) finalmente la imagen de que las ideas dominantes en una sociedad son siempre las ideas de las clases dominantes en esa sociedad (los de abajo sólo las viven como esquema o como instinto de defensa). No dudo que haya mucha verdad en estas tres connotaciones que rodean habitualmente la noción de ideología (la tercera es evidente). Pero creo que la cuestión es mucho más compleja. Cuando planteo que son las relaciones sociales quienes construyen la ideología de cada sistema histórico (lo que hemos llamado su matriz ideológica) y que a la vez el inconsciente ideológico engrasa y hace funcionar a esas relaciones sociales lo que estoy planteando es ante todo una concepción distinta de la noción de ideología. Si la ideología es el inconsciente propio de unas relaciones sociales se trata de un inconsciente que luego se tematiza en discursos objetivos o en prácticas vitales de comportamiento y que así, tematizado, regresa a las relaciones sociales para legitimarlas. Por ejemplo el esencialismo del inconsciente esclavista, la religiosidad del inconsciente feudal o la libertad del inconsciente capitalista son usos ideológicos, tematizaciones discursivas o morales de un inconsciente de base. Pero a la vez estoy planteando lo que me parece realmente decisivo: el sentido de la vida como una ontología del ser en tanto que ontología histórica del ser explotado, o más aún, en tanto que ontología de la vida como explotación a través de la relación entre el yo y el yo soy. Se me dirá: ¿es posible otro sentido de la vida, otra ontología histórica que no sea la de la explotación? Salvo que esta pregunta sí que es un sinsentido. Simplemente tratamos de presenciar el destronamiento del yo como supuesto rey del universo. O mucho más en estricto: sólo hablo para intentar aclarar algo acerca de esa decisiva relación entre el yo y el yo soy, ese tapiz de fondo que nos segrega, hilo a hilo, y que nos abre la posibilidad de atrevernos a decir «yo» impunemente.

Y sin embargo, ¿cuál es la realidad de hoy? Esquematizaré al máximo porque nos encontramos ante dos ejes claves para lo que vengo diciendo: 1º la desustancialización de lo público; 2º la sustancialización de lo privado. La desustancialización de lo público implica la desaparición de la política y de la «filosofía». Como indica muy bien el norteamericano R. Rorty ya sólo valdría el pragmatismo utilitarista, lo útil parta el sistema. La filosofía habría cumplido su misión de suturar las contradicciones del sistema, porque en USA y en el occidente europeo el sistema funciona solo. Ni siquiera el gran invento burgués de la naturaleza humana laica sería hoy necesario porque esa imagen no se podría aplicar por ejemplo al Islam. La sustancialización de lo privado indica la sustancialización de la economía y de los discursos supuestamente del yo: discursos en general «estéticos», como el arte, el cuerpo, la moda, incluso el video familiar o el ocio veraniego. En suma, mi vida para mí y la política para los políticos. Los discursos del yo se refugian también en los discursos del nosotros: la imagen del pueblo en los países atinoamericanos, de los nacionalismos en el estado español o de la sacralización islámica. Los discursos del nosotros pueden se peligrosísimos porque suponen una filiación y no una afiliación. El único discurso del nosotros que vale es el de la afiliación internacional de los explotados y en el campo contrario la afiliación de los capitalistas. La comunicación entre lo privado y lo público se hace a través del lenguaje de los media, del capital, que no sólo suponen la mentira o la alienación sino el miedo. El miedo viene de lejos y además es clave. El miedo viene de lejos: desde 1917 hasta la caída del muro y de la URSS. Por supuesto la palabra comunista ha sido maldita en la posguerra y en la transición española y sólo Italia tuvo una sociedad civil donde ser comunista no era ser maldito. La pregunta es ¿por qué esa sociedad se derrumbó bajo las manos de Berlusconi? Tengo que volver a referirme a la subjetivización del capitalismo y de sus condiciones de vida. Como el propio Rorty reconoce el mantenimiento de la «renta per cápita» es algo básico para evitar cualquier crisis norteamericana. Por eso para él y el pragmatismo la imagen de naturaleza humana sólo valdría para el mundo nort- occidental, protegido por la OTAN. Pero las cuestiones no se pueden plantear desde fuera sino desde dentro. Construir un auténtico socialismo hoy significaría no ignorar cuestiones como el mercado-mundo; el desarrollismo neutro o el auge de las llamadas fuerzas productivas; el tema de la plusvalía estatal, es decir, la absorción de los excedentes de un estado en vez de la distribución social; la cuestión del partido o de las organizaciones sociales como una cuestión de profesionales o tecnólogos sin ideología; la cuestión del yo previo, que sólo provoca lo que Brecht llamó un humanismo fofo o la imagen de que el marxismo sólo ofrece colectivismo y color gris. Pero además habría que borrar la imagen de sujeto de la historia concentrado en una clase, porque el proletariado industrial hoy no es sujeto de nada y la fábrica ha desaparecido. ¿Qué hacer entonces? Si antes hablábamos de estética, hablemos ahora del otro supuesto rincón del yo, la cuestión de la ética. Todos los teóricos burgueses alaban a Kant porque señalan que fue el primero en desatanizar la cuestión del mal. El mal no vendría de arriba sino que provendría del egoísmo humano. Una teórica tan importante como Hanna Arendt se vio así envuelta en un embrollo cuando los israelitas procesaron y condenaron a muerte a Eichmann, director de un siniestro campo de concentración nazi. Eischmann dijo que se había basado en Kant y en su noción del deber. Y que su mal era para él un bien. De modo que una judía como la Arendt tuvo que titular su famoso libro sobre el tema como La trivialidad del mal. No voy a discutir esto porque no me gusta hablar de ética ni de naturaleza humana, por razones muy distintas a las de Rorty o a las de Hanna Arendt. No me gusta hablar de ética ni de naturaleza humana, primero porque son creaciones históricas y segundo porque el capital es lo único que está por encima de cualquier moral. Hablo, pues, desde la explotación y desde el lenguaje de la producción porque es evidente que la explotación horizontal de la fábrica se ha convertido hoy en la explotación vertical del uno a uno o del una a una. Hoy no se puede hablar del yo precisamente porque sólo existe un yo sin yo y sin yo soy. Quiero decir que nos han convertido en medios de producción en sí mismos. De ahí la importancia de la plusvalía relativa, de la precariedad del trabajo, etc. de ahí la disgregación social que asusta incluso a los capitalistas. Por ejemplo al sociólogo conservador R. Putnam que por eso escribió su libro Solo en la bolera. La soledad ya no es una forma de vida que se puede elegir sino que es algo obligado en la extracción actual de la plusvalía. El capitalismo no sólo te produce el yo sino que destruye cualquier posibilidad de decir yo soy. ¿Hay alguna solución ante esta alienación total? Creo que precisamente el egoísmo, por supuesto cambiando su sentido burgués. Se trataría de construir y yo soy sin explotación, primero porque siempre se piensa a partir de uno mismo; y segundo porque si no te das cuenta de que tu yo está explotado, no podrás darte cuenta de que los demás también lo están. En esta perspectiva el egoísmo no separa, sino que une. Y así el comunismo sólo podría existir como unas relaciones sociales basadas en la libertad para todo menos para explotar. Si al capitalismo se le quita la libertad de explotar el capitalismo se convierte en nada. Ahora bien: en El Capital, Marx dice que el comunismo sería una relación directa entre el hombre y la naturaleza. Es falso. Los dos inconscientes estarán siempre ahí y tendremos que estar luchando contra ellos y configurarlos de otra manera. Por eso el yo puro y previo me parece un error básico para el marxismo. Y por eso he querido rastrear la explotación histórica del yo.

Nota Jue Sep 02, 2010 10:45 am
fuente: http://www.kaosenlared.net/noticia/gran ... a-libertad


Entrevista con Juan Carlos Rodríguez

«El gran triunfo del capitalismo es el que se produce a través de la palabra libertad»



Fernando Valverde

La Opinión de Granada. WEB Paseo de los Tristes. 29/03/2004







Juan Carlos Rodríguez es Catedrático de Literatura de la Universidad de Granada. Ha publicado libros como Teoría e Historia de la producción ideológica o El escritor que compró su propio libro, obra en la que se propone una nueva lectura del Quijote y con la que ha obtenido el primer premio Josep Janés de ensayo. Este último libro está publicado en la editorial Debate.



¿Se ha leído en España correctamente el Quijote?

Sí. De una manera coyuntural o generacional desde la mitad del siglo XIX hasta ahora. Lógicamente dentro de unos planteamientos teóricos determinados. Por ejemplo, el Américo Castro de 1925 no es el mismo de los años 50. Pero su primer libro sobre Cervantes es un hito. Mi lectura parte de otros planteamientos teóricos y además capítulo a capítulo. Me gustaría haber podido discutir todo esto con Vázquez Montalbán que fue el presidente del Jurado que me dio el premio, pero ya es imposible.

Lo que sucede es que la historia del Quijote es tortuosa. Por ejemplo, al Quijote apenas nadie le hizo caso en el siglo XVII. Uno de los pocos amigos de Cervantes, un tal Márquez Torres, cuenta que unos caballeros franceses le visitaron y le preguntaron por Cervantes. Márquez contestó que se trataba de un “pobre viejo pobre” y los franceses le replicaron diciendo que se trataba de un gran escritor, pero sólo mencionaron La Galatea y las Novelas ejemplares. Y esto se explica: hay que tener en cuenta que el Quijote es una mezcla de vidas, de la novela picaresca y la de caballerías. Pero la vida había desaparecido de la literatura en la resacralización barroca, para dar paso a la muerte. La vida no se recuperaría hasta la llegada de la burguesía industrial emergente en Inglaterra.

A finales del siglo XVIII la Real Academia, casi recién fundada y un poco avergonzada, hace una edición del Quijote. Pero aquel siglo está lleno de antiquijotistas tanto en España como en Francia. Hasta la mitad del siglo XIX no se le hace caso al libro.


Afirma que Cervantes es el primer autor mercantilista.

Fue el primer autor profesional. Cuando llega a Valladolid, donde se encuentra toda la Corte, no tiene oficio ni beneficio, está casi recién salido de la cárcel y no sabe qué hacer, con una familia sólo de mujeres. En aquel momento tan difícil le vende a Robles, un librero, el manuscrito del Quijote. Cervantes está solo, no tiene apoyos nobles, tampoco de la iglesia. Se trata por tanto de un escritor profesional que escribe para vender, para poder comer. Cervantes trata de acercarse al público. Aunque es imposible escribir como se habla trata de que le entienda todo el mundo, se preocupa por el público. En este momento Cervantes se plantea si puede interesar contar sólo una vida. Por eso Don Quijote desaparece de la última parte y el libro se llena de otras novelas. En el segundo libro Cervantes se arrepentirá de eso y nos contará una vida –o dos, también la de Sancho- en largo y hasta la muerte. Ese es el comienzo de toda la narrativa moderna.


¿Y el caballero Don Quijote?

En la primera parte tiene dudas sobre si es sólo “caballero en aprobación”. En el segundo libro ya no porque sabe que está puesto en la escritura y existía un respeto grandísimo por lo escrito. En especial para Don Quijote todo lo escrito era verdad. En la segunda parte sólo le falta que Dulcinea también lo sea, que se haga real. Cuando al final del libro oye a unos niños decir “No la has de ver en todos los días de tu vida”, se da cuenta de que no sólo le han derrotado en Barcelona sino de que nunca va a encontrar a Dulcinea.

El Quijote es un libro que está escrito para reír pero resulta triste. Lo más importante es que Cervantes inventa a una persona que elige su propia libertad. Cervantes tiene tanto respeto por Don Quijote que si te fijas nunca es derrotado, siempre es derrotado el caballo, pobre Rocinante.


Fue discípulo de Althusser. ¿Qué fue lo mejor que le dio?

Él y su mujer leyeron mi primer libro y me adoptaron casi como a un hijo. Me fui a trabajar con él a París. Me enseñó toda la filosofía que sé pero lo más importante que aprendí de él fue a leer.

Althusser era una inteligencia única, pertenecía a una generación que había ganado una guerra y había derrotado a los nazis. Creían que podrían hacer la revolución. Un día le convencí para que viniera a Granada y dio una conferencia a la que asistieron cerca de 5000 personas. Todo esto lo he contado en mi libro Althusser: Blow-Up, pero haciendo hincapié en las cuestiones teóricas de su pensamiento.


Sus alumnos también le acusan de que les ha enseñado a leer.

Es que estas cuestiones se transmiten. Cuando uno tiene pasión por la literatura y hay buenos alumnos se convierte en algo contagioso. José Carlos Rosales y Justo Navarro fueron unos de mis primeros discípulos. Yo me llevé una sorpresa cuando supe que eran dos rockeros. Además tenían muy mala leche porque iban por la mañana y por la tarde a clase y cuando repetía un chiste lo decían: “eso ya se lo hemos oído por la mañana”. Luego me los encontré en la célula Gramsci. La mayoría de los miembros de mi departamento han sido alumnos míos, y creo que nos llevamos muy bien.


Tuvo un papel importante en la otra sentimentalidad.

Es verdad. La hicimos entre todos. El grupo creo que se acabó disolviendo pronto, hacia el 85 como mucho, cada uno fue por su lado, aunque Álvaro Salvador opina que duró más como fórmula poética. Yo puse mi parte. Todos estábamos influenciados por el ambiente. La poesía se escribe con las contradicciones de la vida. La literatura no asume las contradicciones.


¿Qué opina de la vuelta al irracionalismo de las poéticas actuales?

Es lógico que cada cierto tiempo se creen distintas atmósferas poéticas, aunque insisto en que la poesía se escribe para decir yo. Si estuviéramos seguros de nuestro yo no escribiríamos. La única poesía que no me gusta es la que se considera “edénica o virginal”, la que se cree palabra sin manchar. La palabra está manchada desde Adán y Eva. Por eso existe como palabra histórica, porque está desterrada del Paraíso como dijo Alberti.


Se ha publicado algún libro suyo en Estados Unidos. ¿Qué aceptación ha tenido?

Por el público no sé, en la universidad muy bien. Es lógico porque es un libro muy profesional. Teoría e Historia... parte de la escritura de mi tesis doctoral. Lo que hoy parece una cuestión normal, como nombrar a Umberto Eco o Roland Barthes o a Kant y Hegel en una tesis literaria, en aquella época era algo que en España estaba fuera de los límites establecidos. Yo comprendí que aquella tesis no la iba a entender nadie. Después publiqué algunas partes en diversos libros y me encerré de nuevo para escribir sobre algo concreto, sobre la poesía de siglo XVI, que es lo que hago en Teoría e historia... También en Italia me han traducido con interés, por ejemplo el texto sobre Brecht o las partes más teóricas de Dichos y escritos.


¿Hay espacio hoy para las grandes teorías?

Un espacio inmenso. Mira el capitalismo. Los libros de teoría que se publican hoy dicen todos casi lo mismo. Lo del pensamiento único es verdad. Hay espacio para los grandes relatos del capitalismo, lo que no hay es espacio para los relatos de izquierdas. El gran triunfo del capitalismo es el que se produce a través de la palabra libertad. Lo he explicado en otros libros míos, sobre todo en De qué hablamos cuando hablamos de literatura, que salió en Comares el año pasado. Es uno de mis libros favoritos porque es muy explícito.


¿A qué retos se enfrenta la izquierda del siglo XXI?

La izquierda tiene que plantearse la libertad para todo menos para explotar. Tú le quitas al capitalismo la libertad de explotar y se convierte en nada. Para que exista el capital, para que abran los bancos todas las mañanas, el dinero tiene que salir de nuestros bolsillos. Incluso la libertad de explotar empieza desde que te dan el propio nombre. Siempre me he preguntado para qué querrá el Estado saber cómo se llaman tu padre y tu madre. Es asombroso. La realidad es que desde que naces la familia y el Estado están unidos para configurarte. Lo privado y lo público están unidos para construirte el yo. Desde que te dan el nombre o eres propietario de los medios de producción o no lo eres. O explotado o explotador. Hay que plantearse cuestiones como que los sindicatos hayan perdido toda su fuerza, el ecologismo, el feminismo... Hace veinte años algo como el desastre del Prestige habría sido un escándalo con consecuencias reales y hoy no ha pasado nada.


¿Y la enseñanza?

No puede permitirse que la vida pública, que es de todos, se convierta en una empresa privada. Están destrozando la enseñanza pública y es algo que vamos a pagar muy caro. Una vez, en mi clase de Cervantes, donde suele haber bastantes alumnos, no sólo nadie sabía que “Yo me la llevé al río creyendo que era mozuela...” era de Federico García Lorca, sino que incluso a algunos el nombre de Lorca sólo les sonaba. No se puede pretender que la enseñanza pública se autofinancie y genere beneficios.

fuente: http://www.paralelo36andalucia.com/el-c ... la-soledad



Entrevista exclusiva a Juan Carlos Rodríguez

El capitalismo y la soledad



Paco Garrido y Concha Caballero

Paralelo36 // 8 de abril de 2009



Portada



    Como proyecto interesado de forma especial en la teoría, nos resultaba esencial poder publicar una extensa conversación con el que es uno de los teóricos más importantes de nuestro país no solo de literatura, sino de todos los campos relacionados con la producción ideológica y cultural.

    Muchas personas no lo conocen. No es un habitual de los medios de comunicación, ni ha aprovechado su condición de crítico al sistema para ocupar alguno de los pequeños nichos culturales que se reservan como prueba de la democracia y de la pluralidad de pensamiento de nuestros aparatos culturales.

    La crítica de Juan Carlos Rodríguez es completa y compleja. Conoce los mecanismos de dominación y de elaboración cultural y sabe que su funcionamiento no es simplista, ni ajeno, que no basta tomar postura política a favor de la izquierda para escapar de la ideología dominante y que, en sentido contrario, la historicidad de cualquier texto literario y sus contradicciones puede abrir grietas y hendiduras en el propio sistema. “Si no existieran contradicciones –nos dice- no tendríamos siquiera la necesidad de escribir”.

    Fue alumno y colaborador de Louis Althusser, cuyas teorías introdujo en nuestro país. Conoció los debates con Foucault y Lacan, disfrutó hablando de poesía con Jaime Gil de Biedma y ha sido testigo de los últimos grandes debates teóricos de nuestro tiempo.

    Cuando apareció su texto, Teoría e historia de la producción ideológica se produjo una verdadera revolución a la hora de afrontar la crítica literaria. Tras esta obra, Juan Carlos ha publicado muchos textos entre los que destacamos De qué hablamos cuando hablamos de literatura, La literatura del pobre, Lorca o el sentido, o su obra sobre Cervantes Para leer el Quijote. Sus obras han sido traducidas a muchas lenguas, pero, curiosamente, su texto fundacional Para una teoría de la literatura permanece aún inédito.

    En cualquier caso la aportación de Juan Carlos afecta a la materia de lo que se piensa, al temario de las preguntas y no solo de las respuestas, porque como repite a sus alumnos “lo importante son las preguntas anteriores a las preguntas”. Su aportación teórica fue esencial para la creación de ese movimiento literario conocido como “la otra sentimentalidad” y su influencia, confesada o no, se ha extendido a gran parte de los estudios literarios, filosóficos y culturales.

    Ahora prepara un nuevo libro que ha titulado Tras la muerte de(L)aura que contiene dos lecturas complementarias. Por una parte la muerte del “aura”, del brillo, de la iluminación que ejercían materias como la literatura o la filosofía, y por otra parte la muerte de Laura, haciendo referencia al momento fundacional de la literatura moderna o literatura burguesa.


PG-CCC: ¿Ha muerto el aura de la literatura y de la filosofía?

JCR: Hablamos de literatura o de filosofía cuando ya se ha perdido el aura y con ella su utilidad para el sistema. No sé por qué discutimos sobre estas cuestiones cuando hoy el capitalismo ya no necesita estas cuestiones, como no necesita el concepto de familia, porque ha liberado a las mujeres como fuerza de trabajo, o como no necesita muchos aditamentos ideológicos que le fueron necesarios en otros tiempos.

En los años 70 todavía pensábamos que el capitalismo era una cosa y la sociedad algo distinto. Hoy el capitalismo es en si el único sistema de vida que opera a través del fantasma de un “yo” que no existe y su dicotomía con el “yo soy”, que es real y concreto. Existen, sin duda, las pulsiones del yo, de sed, de hambre, pulsiones sexuales, pulsiones de vida y pulsiones de muerte, pero las pulsiones no son nada, el “yo” no existe, solo existe el “yo soy”, pero esa construcción ideológica burguesa hace que funcione todo el sistema.


PG-CCC: ¿Pero desaparecen porque ahora toda la sociedad es un gigantesco yo?

JCR: Bueno, no hay nada previo a la historia o por encima de la historia. Somos pues “yoes” históricos y el yo libre sin duda es un invento de la sociedad burguesa. Las relaciones en el mundo feudal se habían construido de otra forma, a través de la relación siervo y señor, y eso llega también a su concepción del amor como un servicio. Podemos tomar cualquier composición medieval y lo veremos. “Que por mayo, era por mayo, cuando face la calor… cuando los enamorados van a servir al amor”. Pero en el humus vital, ideológico, en que se mueve Petrarca se están fermentando ya otras formas de vida, las del primer capitalismo, de modo que Petrarca crea o produce otra forma de relación, otro concepto del amor. La búsqueda del amor libre se produce tras la muerte de Laura, una dama que conoció a la salida de misa una mañana de viernes santo. Es un amor a primera vista, con una nueva relación con el ser amado. Pues bien, para que existiera este concepto del amor tenía que cambiar la perspectiva. Nadie vive sin inconsciente ideológico. Cambia la mentalidad, las relaciones económicas e ideológicas y se produce este gran cambio en la formación de subjetividades. Lo que en principio es un “invento” ideológico, necesario para una sociedad que necesita individuos libres, no libres realmente, sino libres de las relaciones siervo-señor, acaba convirtiéndose en vida, y en el gran inconsciente de toda la sociedad. La literatura aquí jugaba un papel central en la creación de esta subjetividad, de este explayarse del yo. Cuando Petrarca compone estas “niñerías”, que pueden parecer insignificantes en términos históricos, está construyendo el “yo” moderno que llega hasta nosotros.


PG-CCC: Tu obra se inscribe en el pensamiento marxista…

JCR: Hay algunos temas fundamentales que no se han analizado bien, y me voy a referir a dos: el tema de la lucha de clases y el de la “fuerza del trabajo”. El tema de las clases sociales llueve siempre desde arriba. Es decir, cuando Marx dice en el Manifiesto Comunista que la historia que conocemos es la historia de la lucha de clases, la gente piensa en las barricadas, en los conflictos; él piensa en los banqueros, en los poderosos, en los dueños de las grandes industrias. Es decir, las clases sociales llueven desde arriba; desde abajo solo han existido algunos episodios de contestación al sistema, de huelgas, de revoluciones que se han frustrado, pero el día a día son las clases desde arriba. En el plano ideológico también es así. La burguesía ha inventado, porque le era necesario, un concepto de ciudad, de libertad, de mercado porque necesita “sujetos libres” para su desarrollo. Necesita productores y consumidores y otro modelo de relaciones sociales.


PG-CCC: Esta visión de la lucha de clases cambia también el modo de interpretar la explotación…

JCR: Otra característica fundamental, que no se ha analizado bien, es el proceso de la explotación. En el feudalismo la explotación se produce al final del proceso de trabajo. El señor se queda con la cosecha y le entrega al siervo un mínimo para su subsistencia. Además tiene que controlar a las mujeres y su poder de producción y de reproducción de la vida. En el capitalismo esto no es así, se empiezan a extraer la plusvalía “durante” el proceso de producción. A la venta de la vida es a lo que Marx llama la fuerza del trabajo. Los economistas posteriores han confundido la venta de la fuerza del trabajo con el trabajo y eso impide analizar bien el “yo histórico”. Lo que se vende es la propia vida. El capital se extrae en el proceso de trabajo, por eso el inconsciente ideológico juega un papel fundamental.


PG-CCC: ¿Qué cambios se han producido en el modelo capitalista?

JCR: Otro cambio importante en el capitalismo actual es que hoy lo que más se extrae es la plusvalía relativa. En sus inicios el capital extraía la plusvalía absoluta (digamos las 14 horas de trabajo), hoy en día, cuanto más sepamos, cuanto mayor sea la preparación que tengamos, mayor es la extracción de plusvalía que se produce… Me parece que este cambio es fundamental y sus implicaciones no han sido convenientemente analizadas.


PG-CCC: Y esto tiene implicaciones también en la conciencia y en la política.

JCR: Claro. Ni siquiera existe la burguesía como en aquellos momentos, sino corporaciones más despersonalizadas, monopolios y otras figuras sin rostro. Mientras tanto la clase obrera se ha convertido en una clase pequeñoburguesa porque se ha conseguido la explotación vertical, uno a uno. El capitalismo ya no necesita la figura de la familia o el símbolo de la Fábrica. Ahora la explotación es vertical y cuando estas relaciones sociales se interiorizan desaparece la conciencia de clase. Cada uno se salva como puede, uno a uno. Nos ha convertido en solitarios absolutos. Por eso, en cada etapa lo que hay que estudiar no es sólo el “yo”, las pulsiones, los deseos, sino el yo histórico. Y hay que descifrar el yo histórico actual, basado precisamente en ese yo que se relaciona con el mundo y donde la fuerza de trabajo se convierte en capital desde su inicio.


PG-CCC: Pero… ¿no hay nuevas contradicciones, nuevas formas de oponerse al sistema?

JCR: La riqueza no nace del trabajo ni de la naturaleza sino del proceso de explotación. La gente antes se rebelaba contra la explotación y ahora no. Antes la explotación tenía rostro y ahora no, pero eso no quiere decir que esté a salvo de contradicciones. Si la ideología fuera redonda, como la tierra, no habría problemas. Pero la ideología está llena de contradicciones, de impulsos contradictorios y el capitalismo solo conoce la aludida tasa de beneficios y no atiende a otras razones. Históricamente no se puede estar degollando árboles, personas, lanzando bombas, acumulando capital sin afectar finalmente la tasa de beneficios.


PG-CCC: O sea que no crees, en modo alguno, en estos intentos de “moralizar” el capitalismo.

JCR: Los nazis eran kantianos y capitalistas y cumplían con su Deber siguiendo a Kant. El capitalismo occidental no ha entendido de más moral que la de sus límites judiciarios, como el control de los mercados, etc. Pero lo único que está por encima del bien y del mal en el capitalismo es la ganancia. La moral capitalista no existe. Ni siquiera hay intentos de construirla, siento que Nietzsche no se enterara. La teorización absoluta, las vivencias, la literatura, la filosofía les sirvió para suturar viejos problemas, pero ahora son trastos inútiles. Las humanidades no producen beneficios. En Norteamérica en la Universidad de Nueva York han quitado filosofía y música clásica y han puesto música étnica y estudios postcoloniales. Ellos dicen que no han explotado ni colonizado, ellos han “americanizado a América latina”. También es genial. Es decir, como en USA jamás se ha construido lingüísticamente la idea de que se ha explotado América, es que esta explotación no existe, porque lo que no se escribe y no se dice no existe. Solo existe el lenguaje.


PG-CCC: ¿Qué ha pasado con la teoría, por qué hay esta sequía teórica y este desprecio a la teoría crítica?

JCR: Ante esto, ¿dónde está la literatura o la filosofía europea? La cultura francesa se murió en los años 70, con el estructuralismo se acabó. Los yanquis copiaron ese lenguaje, llamaban “estructuras” a las aldeas que destruían en Vietnam. Todavía nacen niños con el efecto naranja… Muere Laura y el aura, muere el arte. Mis amigos pintores se dedican al diseño porque las casas se decoran, las casas apenas se habitan, se contemplan pantallas, ordenadores, televisores. Pero no es una cuestión tecnológica, es una cuestión ideológica. El desplazamiento de la plusvalía absoluta a la plusvalía relativa es la gran transformación y la izquierda no se ha dado ni cuenta. El aura se ha perdido, no por la renovación técnica ni porque exista Internet, sino porque ya no es necesaria para reparar las contradicciones del sistema, y porque ahora todo el mundo es un enorme yo.


PG-CCC: No se han renovado las bases teóricas de la izquierda desde los años 70…

JCR: La respuesta política al capitalismo desde los años 70 ha sido ridícula. No puede existir un yo contra el sistema, ni vale una respuesta nacionalista que establezca un cuerpo orgánico, de identidad, con la lengua y la tierra como sujeto. Las respuestas teóricas tampoco han sido válidas. Tomemos como referencia a Marcuse que tanto ha influido en la cultura actual. Él parte de que la subjetividad está hecha, pero reprimida por el sistema… y toma como base de la oposición la expresión libre de la sexualidad. Pero yo no creo que sea esa la respuesta. Es verdad que existían represiones terribles. Ahí tenemos a Ana Ozores que nos dice “casada, ya todo se terminó”, o Ana Karenina, lanzada al tren, como una metáfora perfecta de las ideologías agrarias contra la máquina y los cambios que introducía… Pero esta no es la base de la respuesta al capitalismo. Foucault lo comprende y más adelante dirá que nos habían engañado al decir que el sexo era el rey. Yo no parto de un “yo” reprimido, sino que pongo en cuestión la producción de subjetividades que existe.


PG-CCC: Se dejaron de analizar los cambios sociales con esa perspectiva.

JCR: La base de la rebelión del 60-70 es que hubo una remodelación del capitalismo, una refundación, es el momento de pasar de la plusvalía absoluta a la relativa. En esos años hubo una gran crisis. Fue la última explosión de la política y, a partir del 68 la política desapareció, dejó de ser algo sustantivo…


PG-CCC: Tampoco los países lograron construir ningún modelo alternativo.

JCR: Hay, además, una confusión de términos que implícitamente hemos aceptado, y es la confusión entre capitalismo y democracia. Cuando estuvo en los antiguos países del este me di cuenta de que lo que la gente quería era capitalismo, no democracia… La gente ha creído la propaganda del sistema. “El lema de libertad, igualdad y fraternidad” no era así, lo acuñaron de esta forma para atraer a las clases explotadas, en vez de estos términos querían colocar el de “propiedad privada” y luego lo sustituyeron por fraternidad. El capitalismo no aguanta la democracia. La libertad y la democracia no es de ellos. Tú le quitas al capitalismo la libertad de explotar y no es nada, se hunde, porque solo existe –vuelvo a repetirlo- como tasa de beneficio. Libertad para todo, menos para explotar, y democracia completa, desde abajo, para todos los sectores económicos…


PG-CCC: Te quería preguntar por esa raíz común entre la producción artística y la filosofía práctica que Kant sitúa en los juicios trascendentales.

JCR: Bien, me parece una pregunta muy interesante. Los juicios sintéticos a priori hacen que se pueda imaginar un mundo sin haberlo vivido y hacerlo real. Daniel Defoe no vivió la experiencia de Robinson Crusoe, Kafka no se convierte en insecto, Flaubert no es una mujer, García Márquez inventó Macondo, el París de Proust no existió nunca, ni el Dublín de Joyce, ni el Sur de Faulkner… El código de la novela realista es crear un mundo que después parece el vivencial. Los juicios a priori permiten esto mientras que lo sublime da lugar a la aparición de lo fantástico, los cuentos de hadas y los cuentos de terror. Los cuentos de hadas son la niñez de la humanidad y ahí están muchas de las claves de lo que somos. Es la pregunta clave de Freud, que empieza en la niñez, aunque más tarde tantea, con escasas respuestas, sobre el deseo de las mujeres. Con respecto al género de terror, y sobre uno de sus mitos, Drácula, yo me doy cuenta de que es una inversión perfecta de Jesucristo: sangre, luz / noche, resurrección…


FG-CCC: ¿Y qué opinas de las aportaciones de Foucault sobre la teoría del significado y del lenguaje tan aparentemente opuesta a las tesis innatistas de Chomsky?

JCR: Comparto algunas conclusiones y casi nada de las premisas de Foucault: él pensó siempre a través de la relación sujeto/sistema, y así no se va a ninguna parte. Sí comparto algunos de sus resultados. Con respecto a Chomsky comparto su rebeldía vital y no su teoría, en especial no estoy de acuerdo con la gramática generativa que presupone una naturaleza innata. Desconfío de todas las teorías que establecen una división, llamándola de cualquier forma, entre cuerpo y alma, llámese cerebro y cuerpo, fondo y forma. Creo que como decía Spinoza, cuerpo y espíritu se mezclan, que el cuerpo humano no está compuesto de cajoncitos cognitivos o sensoriales…


FG-CCC: ¿Qué queda del proyecto de Althusser?

JCR: Tuve la suerte de conocer a Althusser siendo muy joven y de colaborar con él durante años. Me recibió, en su pequeño despacho en L'École Normale y fui prácticamente adoptado por él y su mujer. ¿Qué queda del proyecto Althusser? Si tuviera que escoger una aportación sería la diferenciación entre objeto real y objeto de conocimiento, no como simple metódica, sino como una problemática teórica para pensar desde la explotación. ¡Pensar desde la explotación, es la clave! Por ejemplo, la producción textual de Góngora, Cervantes, Hume, Kant, son una cosa para mí, para la teoría marxista como objeto de conocimiento y otra cosa distintas para los sabios de ideología capitalista desde la Ilustración para acá. El objeto es una cosa, y el objeto que conozco y transformo es otra. He dedicado mucho tiempo a Althusser, a trazar una línea de un pensamiento distinto, desde la explicación del objeto real para transformarlo en objeto de conocimiento… También destacaría de Althusser la explicación de la dialéctica marxista sobre la causa y el efecto, porque la primera forma parte del segundo. Althusser nos enseñó a pensar de otra manera, la prueba es que yo había terminado la mili y tenía escrita mi tesis doctoral para presentarla. Entonces leí a Althusser, tiré la tesis para no recuperarla nunca y volví a escribir íntegro todo el trabajo y nunca se ha publicado… bueno, oficialmente al menos…


PG-CCC: ¿Podemos decir, entonces, que no existe ya necesidad, en general, del arte?

JCR: Digamos que ha cambiado su sentido. Y además no sabemos ver ni leer. Los textos no se pueden leer ingenuamente línea a línea, porque mienten. Hay que buscarles su reverso en cada línea. La literatura y la filosofía mienten más que hablan. Hoy la literatura y la filosofía están muertas porque hoy ese espacio que ocupaban está muy bien suturado. No se trata de una simple cuestión de mercado, es que la narración del yo ya no es necesaria, ya narramos nuestra vida legendariamente todos los días. Hay una apelación a ser auténtico. Nadie puede ser auténtico, yo no sé lo que eso significa, no lo sabremos en nuestra vida, porque no sabemos qué hay en nuestro inconsciente. Nadie sabe por qué hace cada cosa en la vida, por qué se enfadó, por qué… Tú no sabes las pulsiones que tiene tu inconsciente, pero en realidad es el sistema el que nos narra. Y así se han configurado la filosofía y la literatura. El sistema se ha adueñado de todo, se ha convertido en vida. La filosofía y la literatura son el mismo género, uno con apariencia de subjetividad y otro de objetividad, en ese sentido aún miente más la filosofía. Los anuncios publicitarios, el relato comunicativo de la televisión o de Internet utilizan la literatura y la filosofía, pero éstas como materias propias ya no son necesarias en su sentido de aura.


PG-CCC: Háblanos del proyecto de la otra sentimentalidad…

JCR: La otra sentimentalidad nació de una reivindicación del marxismo, estábamos convencido de que había demasiados progres y muy pocos rojos de izquierdas. Mucha gente experimentando con alcohol, con drogas, el sexo, pero poca gente “viviendo” (pensando desde) la explotación del capitalismo. Algunos llamaban al capitalismo libertad y democracia y lo consideraban la mejor forma de vida. El gran error es que nosotros hemos aceptado una progresía que llama al capitalismo libertad y democracia, cuando el capitalismo es la negación de los dos conceptos. Así se han creado las subjetividades, que no son libres y democráticas, ese es el material a partir del cual podemos cambiar. Lo de la otra sentimentalidad -borrar la diferencia entre razón y sensibilidad-, se nos ocurrió como una forma de pensar y sentir de otra manera, como una forma de plantear las cuestiones de otra manera. No es, como se ha dicho, la nueva sensibilidad, que es una idea de Antonio Machado, ni la nueva sentimentalidad, sino la OTRA, como una construcción distinta. Y así nos fuimos aferrando a algunas poéticas que nos parecían más próximas, por ejemplo a Jaime Gil de Biedma, a la novela negra americana de Hammett o Chandler, o tradujimos al Pasolini de Las cenizas de Gramsci, o sea producciones que se acercaban a eso otro que buscábamos. Y se editaron los primeros libros de Javier Egea (Quisquete) y Luis García Montero… Creo que después se acabó, al menos como grupo, coincidiendo con la llegada al poder del PSOE y con un PCE profesionalizado, que solo buscaba espacios de poder, muy lejos de cualquier ambición de cambio social.


PG-CCC: Creemos que eres de los pocos teóricos marxistas no dogmáticos y, por supuesto, no envueltos directa o indirectamente en el estalinismo, ¿cómo explicas esta singularidad?

JCR: Quizá mi obsesión haya sido ser anti-estalinista, porque ser estalinista suponía el fin del marxismo y de la revolución. Esa visión mecanicista de la historia y de las relaciones sociales, esa persecución del enemigo interno, la imposición a los trabajadores de un estajanovismo extenuante… ¡Nos hemos tragado cada cosa! Como aquella de que la burguesía no podría aguantar el desarrollo de las fuerzas productivas, o una formación teórica basada en textos que nada tenían que ver con la explotación. En España, como tú dices, ha habido un fuerte contraste entre la gran experiencia y vitalidad del movimiento obrero en algunos momentos y la escasa aportación teórica de los marxistas españoles… Solo algunos textos de Sacristán y su escuela, no todos, y poca cosa más. El estalinismo nos mató a todos, y la complejísima situación internacional, como ha ocurrido con el agostamiento de aquella increíble riqueza de izquierdas que había en la literatura y en el cine y el pensamiento italiano…


PG-CCC: Nunca has dejado tus clases en la Universidad, has cuidado este aspecto en sintonía con tu producción teórica.

JCR: Marx decía que mientras no haya cambios de las relaciones sociales, no cambiará la educación, pero si no cambia la educación no cambian las relaciones sociales. Ahí hay un punto ciego. Esta es una cuestión que nos debería interesar especialmente y que contesta a tu pregunta sobre mi dedicación a la enseñanza. Ha habido un gran desprecio a la teoría en toda la sociedad española, empezando por la Universidad. E incluso en sectores de la izquierda no se ha comprendido el valor de la teoría. Hemos distinguido teoría y práctica como dos polos opuestos, como si la teoría no fuera una práctica o como si en cada práctica no hubiera implícita una teoría.

fuente: http://davidbecerramayor.blogspot.com.e ... -juan.html


Cuatro pasos en la tierra. Homenaje a Juan Carlos Rodríguez



David Becerra Mayor

Fragmento de la presentación del dossier "Juan Carlos Rodríguez", publicado en el número 15 (noviembre 2013) de Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento




En otro mundo –pero no en éste– estas palabras que me dispongo a escribir, y en las que el lector espera encontrar unas breves notas acerca del pensamiento teórico del personaje homenajeado, no serían necesarias. Ni siquiera lo serían para cumplir con el protocolo. En otro mundo –pero, insisto, no en éste–, los textos de Juan Carlos Rodríguez no requerirían glosa y sus obras serían ampliamente divulgadas, conocidas, leídas, estudiadas. Algunos de sus libros, como Teoría e historia de la producción ideológica o La norma literaria, serían lectura obligatoria en todas las Facultades de Filosofía y Letras; otros, como De qué hablamos cuando hablamos de literatura o Tras la muerte del aura, reposarían en las mesitas de noche de estudiantes y profesores de literatura, que harían de ellos sus libros de cabecera. El escritor que compró su propio libro o Lorca y el sentido se descubrirían ante nosotros al abrir cualquier cajón, como sucede con las biblias que se encuentran en los moteles de las películas norteamericanas. Pero, como estamos donde estamos (y estamos como estamos), conviene empezar por el principio.

Juan Carlos Rodríguez es, con total probabilidad, el mayor teórico de la literatura de este país llamado España. Pero, además, y no estamos exagerando y ni siquiera se trata del agasajo acostumbrado en este tipo de homenajes, es, con total probabilidad, de nuevo, el mayor teórico marxista español. Ambas vertientes se conjugan, se entremezclan y dan lugar a una concepción de «lo» literario diametral y radicalmente enfrentada a la ideología literaria dominante y establecida. En la primera página de la tercera edición de su ensayo La norma literaria el propio Juan Carlos Rodríguez muestra, de forma muy transparente, de qué se trata:

    Se trata de dar cuatro pasos en las nubes o cuatro pasos en la tierra. Hay una visión generalizada sobre la literatura, sobre la manera de escribirla, de leerla, de enseñarla. A esa visión se la puede llamar esencialista o evolucionista. Se trata de dar siempre cuatro pasos en las nubes, es decir, la misma esencia literaria desde Homero hasta hoy. Por el contrario este libro trata de dar cuatro pasos en la tierra. Plantear que la literatura es un efecto de la historia y de los individuos históricos. ¿Qué otra cosa podríamos ser? Si se quiere, ahí empieza la polémica. Quiero decir que no puede ser lo mismo lo que se escribía en el mundo esclavista grecorromano (donde todo dependía de los Amos y de la Polis), que lo que se escribía en el mundo feudal (donde todo dependía de la escritura de Dios sobre las cosas), que lo que comienza a escribirse desde el primer capitalismo, entre los siglos XIV y XVI, donde todo comienza a depender del mundo laico y del sujeto «libre» (aunque se sea libre para ser explotado). A esto es a lo que he llamado [i]Radical Historicidad de la literatura[/i] [1].

De eso se trata: de bajar de las nubes y de dar cuatro pasos en la tierra. Es decir: de oponernos a la concepción dominante de la literatura –de estos discursos a los que hemos convenido en denominar literarios–, edificada sobre una base ideológica humanista e idealista, que concibe la literatura como un discurso eterno, siempre igual a sí mismo, en el que las sutiles diferencias que se reconocen entre unos textos y otros derivan de ese accidente llamado Historia; y que, más allá de sus matices, comparten su esencia, debido a que todos esos discursos han sido creados por un «autor» que posee el mismo y eterno Espíritu Humano. Pero no: Juan Carlos Rodríguez nos hizo comprender que ni la Historia es un accidente superficial que en nada altera las esencias ni que los autores hablan en la voz de su espíritu; al contrario, la literatura es un discurso radicalmente histórico como radicalmente históricos son los sujetos que las crean y que, de igual modo, hemos convenido en denominar autores, unas veces; genios creadores, en otras.

De lo que se trata, por lo tanto, es de estudiar –de leer, en un sentido más amplio– la literatura como lo que radicalmente es: un producto o el resultado de unas relaciones sociales, políticas, económicas –y asimismo históricas– que, lejos de trascender el momento histórico en que se inscribe, las relaciones sociales que la producen, opera como transmisor privilegiado de ideología y participa en las confrontaciones ideológicas de su época. La literatura no es inocente ni es un discurso autónomo situado al margen –o por encima– de la Historia. La literatura es un discurso histórico y, por consiguiente, cada vez que abrimos un libro no tenemos que buscar en él ese espíritu humano que nos iguale, como lectores, con el autor, identificándonos con sus preocupaciones, con sus conflictos, con sus sentimientos, que hacemos propios por mucho que el texto se haya escrito hace años, décadas, siglos o incluso milenios. Juan Carlos Rodríguez nos ha enseñado a leer de otra manera. Después de leer Teoría e historia de la producción ideológica nadie ha salido igual de sus páginas, nadie ha podido seguir comportándose como lector del mismo en que se había comportado antes. Nace un lector nuevo, crítico, en absoluto complaciente, que se enfrenta al libro, se pone frente a él, nunca a su lado, concibiendo el ejercicio de lectura como una forma de conocimiento radical, una búsqueda de la raíz histórica –la radical historicidad– que produce los textos. Juan Carlos Rodríguez no ha enseñado que la literatura no aparece porque sí, sino que es el resultado de la lucha de clases de una nueva clase social, llamada burguesía, que en su enfrentamiento contra un sistema de explotación feudal en descomposición, inventa –más exacto sería el uso del verbo producir– un nuevo discurso que opera en la legitimación de la burguesía en su lucha por el poder contra una nobleza feudal (o feudalizante), cada vez en una posición menos dominante y más residual. La teoría de Juan Carlos Rodríguez ya se encontraba presente en el párrafo que abría su Teoría e historia de la producción ideológica:

    La Literatura no ha existido siempre. Los discursos a los que hoy aplicamos el nombre de «literarios» constituyen una realidad histórica que sólo ha podido surgir a partir de una serie de condiciones –asimismo históricas– muy estrictas: las condiciones derivadas del nivel ideológico característico de las formaciones sociales «modernas» o «burguesas» en sentido general [2].

Este párrafo, que sintetiza de manera muy notable el pensamiento de Juan Carlos Rodríguez y su concepción de lo que entiende por literatura, abre la veda para la polémica: la opinión generalizada de lo que debemos entender por literatura –la conversación íntima entre dos sujetos libres llamados autor y lector– no es natural ni mucho menos eterna; al contrario, es radicalmente histórica. Hasta que no aparezca –de nuevo: se produzca– la noción de intimidad y la noción de libertad, ligadas ambas a la aparición de un nuevo espacio, el ámbito de «lo» privado, será inconcebible hablar de literatura en los términos modernos –i.e., burgueses– predominantes hoy (y, como dice Juan Carlos Rodríguez, cuando decimos «hoy» queremos decir desde el siglo XVIII, aproximadamente).

La literatura no ha existido siempre. Pero parece que esta afirmación, que define la literatura y plantea su debate en términos históricos, y que sirve para cuestionar la ideología dominante al menos –aunque no sólo– en el ámbito de la investigación literaria, no ha hecho tambalear suficientemente los pilares que sostienen la estructura ideológica del capitalismo. Parece como si la teoría de Juan Carlos Rodríguez haya sido apartada a esos espacios de marginalidad que, en aras de la libertad de expresión, concede el capitalismo, pero que neutraliza por medio del silencio y el demérito, convirtiendo a Juan Carlos Rodríguez, en particular, pero también a la teoría marxista en general, en un clamor en medio del desierto. No es casualidad que en su libro De qué hablamos cuando hablamos de marxismo (…) reconozca Juan Carlos Rodríguez que cuando habla de marxismo –o enfoque sus estudios de la literatura desde la teoría marxista– le vengan a la cabeza unos versos de Góngora que dicen: «Gastar en Guinea razones / y cruces de Bebería». El motivo lo expone a continuación:

    Por supuesto que el sarcasmo implícito en estas imágenes gongorinas se puede interpretar de mil maneras –suele ocurrir siempre con Góngora– pero a mí me interesa sólo ahora un sentido literal muy preciso: si en el XVII intentabas «predicar» en Guinea o intentabas colocar unas cruces entre los bereberes, evidentemente ya se sabía cuál iba a ser el resultado: te degollarían en cuanto empezaras a hacerlo. ¿Ocurre algo parecido hoy cuando se trata de hablar de marxismo? Claro que ahora existe la libertad de expresión, pero obviamente –y diciéndolo de forma muy suave– «el resto es silencio» [3].

El marxismo, la crítica y la teoría literaria marxista, aquella que no encaja en la concepción esencialista de la literatura, dominante hoy, la obra de Juan Carlos Rodríguez, concretamente, forma parte de ese silencio (…). Formamos parte del silencio instituido (…). Sólo somos silencio, y lo sabemos. Pero sabemos también que solamente dejaremos de ser silencio cuando superemos el capitalismo, es decir, cuando lo derrotemos, sea por desbordamiento o por colisión directa. Dejaremos de ser silencio cuando exista una sociedad en libertad, que, como dice Juan Carlos Rodríguez, es una sociedad libre de explotación.

Ahora le toca al lector romper el silencio. Eso sí, sin olvidar, que lo más importante sin duda es romper el inconsciente. Pues, como decía Althusser, y Juan Carlos Rodríguez ha citado en múltiples ocasiones, «Para cambiar el mundo de base (y junto a otras muchas cosas) es preciso cambiar, de base, nuestra manera de pensar»[4].





Notas al pie de página

    [1] Juan Carlos Rodríguez, «Prólogo a la tercera edición», La norma literaria, Madrid, Debate, 2001, pág. 5.

    [2] Juan Carlos Rodríguez, Teoría e historia de la producción ideológica, Madrid, Akal, 1990, pág. 5.

    [3] Juan Carlos Rodríguez, De qué hablamos cuando hablamos de marxismo, Madrid, Akal, 2013, págs. 15-16.

    [4] Apud. Juan Carlos Rodríguez, Op. cit., 2013, pág. 14.

fuente: http://www.eldiario.es/andalucia/Solos- ... 77205.html


Solos en el capitalismo único



José Luis Moreno Pestaña (UCA)

El Diario.es // 7 de marzo de 2014




Juan Carlos Rodríguez acaba de consagrar un libro al marxismo (De qué hablamos cuando hablamos de marxismo, Madrid, Akal, 2013) y eso después de muchos años aplicándolo, con reflexiones teóricas que marchaban al paso de la investigación. El marxismo de los textos de Juan Carlos Rodríguez nunca fue de proclamas, sino de construcción laboriosa: menos de explicar qué es ser marxista, más de mostrar cómo serlo enfrentándose a desafíos de su investigación: sobre todo, cómo se construyeron, en un proceso conflictivo, la literatura y el sujeto modernos. En este libro, el lector encuentra condensados muchos de sus principios de análisis.

Para resumir la obra elijo dos claves. La primera responde a la pregunta: ¿qué sucede cuando nos quedamos solos en el capitalismo? Solos, solos: sin un socialismo real que, por aberrante que fuese y de hecho era, indicaba al menos una alteridad posible. Hoy existe únicamente la alteridad de los integrismos religiosos o nacionalistas y, de esos oponentes, poco puede esperarse una crítica de nuestro mundo que sea liberadora: entre otras cosas, porque nacionalistas e integristas abrazan con pasión el capitalismo. Solos, también, porque el capitalismo parece haberse insertado completamente en la vida cotidiana de la gente. No existe más horizonte que el consumo y sus inevitables correlatos: la conversión de cada porción de la existencia en un mercado donde se compite y donde se sube o se baja. Solos porque, en tal escenario, cada golpe en la competencia se experimenta como un fracaso propio, una muestra de que uno no se encuentra a la altura de las circunstancias. Deberíamos ver, pero resulta muy difícil cuando solo miramos desde el horizonte capitalista, que esa competencia es un fraude: sirve para que enriquezcamos a otros, ya sea consagrándoles las horas del día, ya sea intentando que en esas horas seamos cada vez más productivos: más sabios, más eficaces, más guapos... Pero, ¡ah!: habría que saber algo de la plusvalía absoluta o relativa para empezar a ver las cosas de otro modo e imaginar una forma de trabajarse a uno mismo que no consista en explotar o en dejarse explotar.

En su magistral estudio El escritor que compró su propio libro, Juan Carlos Rodríguez analiza un inquietante capítulo, aquel en que los duques, en la segunda parte, encierran a Don Quijote y Sancho en su castillo. El propósito no es otro que introducirlos en un juego atroz: representar en el castillo la realidad que Don Quijote creía vivir. Los duques se disponen a reírse de los dos desgraciados, ayudados por una caterva de servidores y figurantes. Las historias que leyó Don Quijote, y en las que su escudero cree algunos ratos, van a realizarse y nuestros amigos vivirán su delirio mientras los nobles se desternillan de ellos.

Salvando las distancias, algo así, siguiendo a Rodríguez, nos pasa en el castillo del capitalismo único. Nos han dicho que somos sujetos libres y alrededor nuestro se nos invita a que lo seamos: elige como vestirte, como perfeccionarte, como superar a tu vecino... Es una falsa libertad, como la del Quijote en el castillo, porque se te ofrece elegir sobre cuestiones con dos rasgos: uno, se te anima, exclusivamente, a ejecutar las libertades que el mercado puede ofrecer y con las que puede funcionar; segundo, en ese juego, los dados se encuentran marcados. Igual que los duques de marras podían vivir en el modelo feudal, porque tenían el poder para recrearlo (un castillo y sus siervos), los amos del mundo pueden jugar y elegir en el mercado porque tienen los recursos para convertir su voluntad en realidad, sus apuestas en triunfo, sus bazas en algo que el azar puede premiar. A nosotros nos pasa un poco como a los héroes de Cervantes: creemos participar en una aventura y solo somos figurantes en el escenario dispuesto por otros. Que, por supuesto, se mondan viéndonos hacer el ridículo.

Pero, ¿y por qué nos hemos quedado solos?, es la segunda pregunta. Se ha impuesto la idea de que solo en el capitalismo existe libertad, aunque sea la de un juego falso, porque en el fondo no se juega, lo hemos visto, es una pantomima: la emoción resulta escasa cuando se enfrentan un peso pluma sin entrenamiento y un peso pesado profesional del boxeo. Cierto que todo puede pasar pero, normalmente, el primero acabará destrozado y humillado. Pero, aún así, mejor es vivir la representación de una pantomima que someterse servilmente a los dictados de una autoridad, que te propone el juego, y ese sí que es ridículo, de que se puede eliminar la explotación intensificando la servidumbre. El juego del capitalismo tiene una mínima verdad: a veces las apuestas salen y los que no son nada se convierten en todo; el juego del estalinismo te juraba que la obediencia precedía al paraíso. Los que obedecían en el estalinismo se cansaron de hacerlo y mandaron a paseo a sus jefes y a sus promesas.

Tras aquello parece no quedar otra libertad que la capitalista porque a todo marxismo se le identifica con un Gulag. Las consecuencias políticas son evidentes: contra el capitalismo solo queda decirle que somos libres y que él no nos deja serlo bastante. Juan Carlos Rodríguez recuerda la escena de la movilización del 25 de setiembre de 2012 donde una chica desnuda reivindicaba la igualdad y la libertad de todos por nacimiento. En realidad, la que apostó por la exhibición corporal en medio de la protesta política, era un poco como los duques: eligió un juego en el que se encontraba en posición ganadora. Se trataba de Jill Love, una experimentada figurante, especialista, como tanta gente hoy, en lucir su cuerpo siempre que la situación se presta. Pero nuestro pensador lleva razón: la escena muestra hasta qué punto la ideología del sujeto libre se convierte en la clave de la oposición al capitalismo; es decir, se lucha contra éste con las mismas armas ideológicas que promueve. Esa escena, de hecho, podía leerse de otro modo, siempre con las categorías de Juan Carlos Rodríguez: una movilización política se codifica, desde la ideología dominante, como una posibilidad para exhibir y valorizar los recursos corporales.

¿La ideología dominante? ¿Qué quiere decir eso? Vayamos con otro punto donde el pensamiento de Juan Carlos Rodríguez aporta increíblemente. Dominante, porque no solo galvaniza la mayoría de nuestra vida sino porque además gozó de tiempo para aposentarse y volverse rocosa. Tal ideología, que nuestro autor comenzó a desmenuzar en su magistral y casi juvenil Teoría e historia de la producción ideológica, comenzó a forjarse en la lucha contra el mundo feudal, allá por el siglo XVI. Desde Garcilaso a Jill Love el sujeto es un alma libre cuyos éxitos se leen en su cuerpo, convertido así en el valor más hermoso de la creación. Ni rastro sobre cuáles son las condiciones sociales de posibilidad de los éxitos en almas y cuerpos, sobre si esos éxitos suponen el fracaso o la sumisión de otros.

Así nació nuestra libertad. La hipótesis de Juan Carlos Rodríguez es intelectualmente fuerte y políticamente preñada de consecuencias. La ideología burguesa produjo una modalidad de la libertad, la de un individuo que se crea a sí mismo. Esa noción de libertad permite aspirar a vidas diferentes y nadie en su sano juicio, político y filosófico, la canjearía por el sometimiento a un amo o la pertenencia como siervo a un señor. Y una de las últimas transformaciones de tal ideología se encuentra en el neoliberalismo, palabra que, sobre todo, significa libertad para elegir dentro del marco que propone el capitalismo y hacerlo calibrando los riesgos. Un capitalismo que tiene una capacidad enorme de crear mercancías y de proponerlas como la condición para que la vida merezca vivirse. ¿Por qué es intelectualmente fuerte lo que dice Juan Carlos Rodríguez? Porque nos ayuda a historiar el avatar actual de la ideología dominante, mostrándonos que no nació ayer, que vivió su época heroica cantando los amores de Calixto y Melibea (y los de sus criados Parmenio y Sempronio), conoció enemigos terribles que querían volver atrás, a la ideología de la sangre y posteriormente se estremeció, pero salió airoso, del desafío marxista: conseguir una libertad con igualdad. Precisamente por esa historización, Juan Carlos Rodríguez ayuda a comprender cómo el neoliberalismo se legitima tan bien: conecta con una experiencia de la libertad que no procede de una conspiración de Reagan y Thatcher. Pocos teóricos del neoliberalismo tienen esto en cuenta. Nadando en ese estanque ideológico, los oponentes de lo establecido actualizan, sin percibirlo, demandas de libertad que el capitalismo puede incluir fácilmente en su repertorio. No se dan cuenta, usando un esquema caro al autor, de que cuando nos consideramos sujetos nos consideramos creadores de nuestras ideas y nuestros actos, cuando quizá somos efecto de creencias que no hemos elegido: la realización se encuentra en probar cuánto eres mejor que los demás. Además, imaginamos a todos los sujetos en simetría; en realidad algunos sujetos se escriben con S mayúscula y tienen poder para imponerse y otros con s minúscula y siempre le caerán mal dadas. Jill Love, por seguir con el ejemplo, había trabajado mucho para mostrarse ante las cámaras y en su hazaña personal hay una historia de violencia y desigualdades que su gesto desconoce.

Pero analista de la libertad nacida con la burguesía, Juan Carlos Rodríguez se cuida mucho de oponerle argumentos de sus enemigos reaccionarios, fundamentalmente la ideología feudal que tan viscosamente pervive en España. El odio al cuerpo, el desdén por la aventura personal, fue promovido por la visión barroca del mundo: lamentaba cuán poderoso caballero es don dinero, pero porque creía en la sangre, y en que había una jerarquía de los seres según estaban más o menos cercanos de Dios. Como buen marxista, Juan Carlos Rodríguez no se alinea con esas denuncias de la libertad burguesa ni con sus muchas veces inadvertidos parientes actuales.

Acabaré insistiendo en la densidad política de la perspectiva propuesta. Solo existe una salida ante esta coyuntura, luchar contra el neoliberalismo, pero no de cualquier modo. Hay que oponer a la libertad dominante otra libertad que sea más libertad, incluso en los parámetros de la actual. Engels, hablando de la democracia, decía: un régimen socialista será más democrático que Suiza. Evidentemente, la libertad y la igualdad tienen tensiones y siempre cabe preguntar con Vladimir Ilich, libertad, ¿para qué? Que lejos de significar que la libertad no vale nada (¿para qué? Sería sinónimo de ¿qué importa eso?), debe significar: libertad, pero ¿para hacer qué? Debe unirse marxismo con la libertad, no con cualquier libertad sino únicamente con aquella que no presuponga la explotación de otros: libertad para todo menos para explotar, repite una y otra vez Juan Carlos Rodríguez. Con ese lenguaje nuevo debe hablarse a las jóvenes generaciones, explica el autor, que no comprenden nada de política, pero que desean sobre todo ser felices. Ese deseo, el capitalismo no lo satisface, o lo hace de una manera que, cualquier sensibilidad moral mínima, juzga estomagante: sé feliz imponiéndote a otro o, si eres infeliz, porque otro se impone sobre ti, merecido lo tienes. Bien, pero se puede y se debe perseguir la felicidad, sin sojuzgar, sin explayarte tú disminuyendo al prójimo. Y eso no te hace menos feliz (no tienes menos felicidad de la que tendrías si aplastaras a otro) sino más feliz de una manera nueva, distinta, mucho más intensa. Tal es el programa de vida y de conocimiento que el catedrático de la Universidad de Granada nos propone para salir del tramposo castillo del capitalismo único.

Entrada editada. He añadido el libro "De qué hablamos cuando hablamos de marxismo"

[Editado por el comité de RBM para incluir el enlace en el primer mensaje. Muchas gracias, compañero moncadista.]

moncadista escribió:Entrada editada. He añadido el libro "De qué hablamos cuando hablamos de marxismo"


Hola, muchas gracias por el libro. El enlace a la versión epub es a la versión pdf. ¿Podrías añadir el enlace de la versión epub?
Gracias.

Ayer falleció el compañero Juan Carlos Rodríguez. [Ver en Infolibre]


Patri, en facebook, escribió:Hoy ha fallecido Juan Carlos Rodríguez, maestro de muchos de mis amigos, profesor y excelente investigador en literatura, pedagogo marxista de jóvenes con inquietudes... Nunca olvidaré aquellas charlas en Granada que encendían nuestras ganas de leer y que estallaban por los aires mis débiles criterios. En fin, en homenaje, quien tenga mi libro Teoría e Historia de la Producción Ideológica, creo que ha llegado el día de devolvérmelo...

José Luis Moreno Pestaña, en facebook, escribió:Acaba de morir Juan Carlos Rodríguez, pensador marxista, investigador ejemplar, estable y constante, gran profesor, discutidor incansable y persona cariñosísima. [...] No será por azar por el que tú, Juan Carlos, seguirás protagonizando las conversaciones, las discusiones y las ganas de rebelarse de los muchos a los que nos enseñaste. Una vida es también el recuerdo que deja y el tuyo es y será enormemente intenso. Tu vida estará también presente en los muchos y muchas que te leerán, discutirán sobre lo que dices y te tendrán en mente cuando se rebelen. Seguro.

Aurelio Sainz Pezonaga, en facebook, escribió:Althusser fue un filósofo “maldito” cuyos trabajos han dejado en Francia y en otros países, también en España, una secuela de pensadores fundamentales. El reconocimiento de los filósofos franceses de ascendencia althusseriana como Alain Badiou o Étienne Balibar es internacional. En España, Juan Carlos Rodríguez, catedrático de Literatura en la Universidad de Granada, ha desarrollado, siguiendo igualmente los pasos de Althusser, parte de la mejor producción teórica del país. Rodríguez lleva más de cuarenta años empeñando su ingenio en una nueva práctica de la filosofía: hacer filosofía a través del rodeo por el análisis literario.

Ale, en facebook, escribió:A partir de hoy, muchas cosas se dirán de Juan Carlos Rodriguez. Cuando alguien así, con ese talento, nos deja, tiendo a la hagiografía. Y creo que eso no le habría gustado, no es lo que tanto tesón puso en enseñarnos. Por eso quiero compartir yo también mi duelo, pero recordando unas de las veces que más me cabreó, que fueron unas cuantas.

La peor fue en la facultad de políticas y sociología. Organizamos una charla sobre Brecht y, por supuesto, no llegábamos ni a 10 en el público. No eran unas jornadas de la UGR, sino por las Juventudes Comunistas, organización en la que yo estaba afiliado y de cuya identidad era cliente destacado. Vino, y la lió. Y yo me enfadé bastante. Con lo pocos que somos tiene que venir este a... A soltar verdades malditas que me dolieron. Siempre fui suficientemente estúpido como para no valorar lo importante a tiempo. Valorar que este tipo estaba allí, con nosotros, discutiendo, rompiendo, forzando a que sucediera el pensamiento. Y después, cervezas. Con todos.

La otra fue a la salida de la presentación de un libro de Luis Rosales en Derecho. Se había marcado una ponencia que nos obligaba a ir más allá de llamar falangista al susodicho. Al terminar, nos acercamos y nos suelta un socarrón "Ahora os va a gustar hasta Luis Rosales. Bueno, ese es mi trabajo".

Se van a decir muchas cosas de lo peculiarmente entrañable de su persona y de que podía dejar temblando en el entarimado, conversando sobre el dasein, a un especialista en Heidegger. Se le llamará maestro. Todo, todo eso es cierto.

Pero no puedo dejar pasar que, ademas, su pensamiento era afilado y violento. Y quienes fuimos cortados por él, aún con aquella voz que salía de algún lugar bajo un sombrero, sentimos ya la falta no sólo entre los afectos, también entre los efectos, las causas.

Y no me refiero a las perdidas.

Porque la derrota no ha existido siempre.


Volver a Biblioteca

Antes de empezar, un par de cosas:

Puedes usar las redes sociales para enterarte de las novedades o ayudarnos a difundir lo que encuentres.
Si ahora no te apetece, puedes hacerlo cuando quieras con los botones de arriba.

Facebook Twitter
Telegram YouTube

Sí, usamos cookies. Puedes ver para qué las usamos y cómo quitarlas o simplemente puedes aceptarlo.