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RENDUELES, César

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones...

RENDUELES, César

Nota Sab Mar 27, 2010 2:49 am


Introducción

    [fuente] César Rendueles Menéndez de Llano (Gerona, 1975) es un sociólogo y ensayista español.

    Aunque nacido en Gerona, creció en Gijón y vive en Madrid. Es doctor en filosofía, fue profesor asociado en la Universidad Carlos III y profesor invitado en la Universidad Nacional de Colombia y actualmente enseña Sociología en la Universidad Complutense de Madrid. Fue miembro fundador del colectivo de intervención cultural Ladinamo, que editaba la revista del mismo nombre. Dirigió proyectos culturales durante ocho años (2003-2012) en el Círculo de Bellas Artes de Madrid. Suele escribir sobre epistemología, filosofía política y crítica cultural en revistas especializadas.

    Publicó dos recopilaciones de obras de Karl Marx: una antología de El capital y una selección de textos sobre materialismo histórico. También editó ensayos clásicos de autores como Walter Benjamin, Karl Polanyi o Jeremy Bentham y trabajó como traductor. En 2011 fue comisario de la exposición "Walter Benjamin. Constelaciones".

    Su ensayo Sociofobia: El cambio político en la era de la utopía digital (2013) alcanzó una gran repercusión y fue seleccionado como uno de los diez libros del año por el diario El País. En él el autor cuestiona, entre otros asuntos, la relevancia de las redes sociales e Internet en la acción política; de hecho, su efecto es disolvente y generan una realidad social disminuida, no aumentada, rebajando las expectativas respecto a lo que cabe esperar de la intervención política o las relaciones personales. Cuestiona, en primer lugar, el consenso ideológico por lo que hace a la capacidad de las tecnologías de la comunicación para inducir dinámicas sociales positivas. En segundo lugar, hace un análisis de la sociedad capitalista como un sistema destructor de las relaciones comunitarias y sitúa a los ciudadanos aislados en el centro de la reivindicación política.1 Conceptos como ciberfetichismo o espejismo digital se derivan de esta manera de pensar.




Ensayo





Artículos



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Re: RENDUELES, César

Nota Sab Mar 27, 2010 2:50 am
La carga política de la tecnología
(Charla impartida en Enter Forum, 2014)







Entrevista a César Rendueles
(Grabada con motivo de "España sin (un) franco. Congreso de pensadores nacidos después de 1975", que tiene lugar en el CENDEAC (Murcia) los días 15, 16 y 17 de octubre de 2014.)






Entrevista de Pablo Iglesias a César Rendueles
(en "Otra Vuelta de Tuerka", el 16 de octubre de 2015)


Nota Sab Mar 27, 2010 2:51 am
fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=83311



Ciberfetichismo y cooperación [1]



César Rendueles e Igor Sádaba

Rebelión // 3 de abril de 2009




1. Fetichismo cibernético e ideología liberal

Una de las formas más desacreditadas de explicación sociológica es el determinismo tecnológico, la bestia negra de las corrientes antihistoricistas contemporáneas junto con el evolucionismo. En las últimas décadas, la mera insinuación -por otro lado, bastante razonable- de que el nivel de desarrollo de la ciencia útil posee alguna capacidad explicativa sobre las relaciones sociales dominantes se ha considerado síntoma inequívoco de sevicia epistemológica, idiotez moral y sintonía estética con el archipiélago gulag.

Por supuesto, todo cambia tan pronto los oleaginosos engranajes de la maquinaria pesada y las oficinas bartlebinianas que (no) determinaban a obreros manuales sin chispa multicultural y a empleados de cuello blanco afectos a la aurea mediocritas dejan paso a un bruñido horizonte de iphones, monitores de plasma y conexiones de alta velocidad. La conceptualización hegemónica de las sociedades contemporáneas como “del conocimiento” -una definición claramente elaborada por alguien que piensa que la descarga de archivos del P2P requiriere habilidades fáusticas- puede o no ser acertada. Lo extravagante es la combinación de esta comprensión con una crítica del determinismo tecnológico. Exactamente los mismos intelectuales que condenaban sin paliativos los intentos de explicación de las grandes estructuras sociales en virtud de sus distintas relaciones con el aparato productivo moderno, utilizan ahora toda clase de analogías tecnológicas -redes, nodos, interactividad...- mientras pretenden moverse en un horizonte espiritual audazmente posthistórico.

El resultado es un fetichismo cibernético difuso y asombrosamente huero que se ha extendido como un reguero de pólvora. La tecnología no es, desde este punto de vista, un dispositivo contingente de intervención social de consecuencias materiales ambiguas, tal y como los luditas defendieron con gran clarividencia. Tampoco el instrumento y la materialización del avance inexorable de la razón universal, como supuso todo Occidente con resultados tan fascinantes como aterradores. Más bien se trata de un sometimiento cursi a los caprichos del mercado tecnológico que inunda nuestras vidas con una inacabable cacharrería digital sistemáticamente infrautilizada y crecientemente obsolescente: de la cadena de montaje fordista al catálogo de Media Markt.

Uno de los elementos distintivos de este modelo es la aceptación acrítica de la capacidad intrínseca de las tecnologías de la comunicación contemporáneas para facilitar la sociabilidad. Estas tecnologías serían elementos centrales de un repertorio de vínculos sociales de nueva generación capaces de remediar la labilidad social característica del industrialismo y que -bien complementada por psicofármacos, asistentes sociales y un permanente estado de histerismo pedagógico- nos aproximaría por fin a un círculo virtuoso de libertad y creatividad individual, solidez comunitaria y desarrollo económico. Las nuevas tecnologías serían así una encantadora astucia de la razón que, dos siglos después, pondría punto final a la “cuestión social”.

No parece casual, en este sentido, que los prolegómenos del ciberfetichismo coincidan en el tiempo con la respuesta entrópica neoliberal a la gran crisis general del modelo económico de postguerra que se inició en la década de los setenta del siglo pasado y cuyas consecuencias a largo plazo atisbamos ahora. Poco sorprendentemente también, los primeros episodios de la debacle financiera global -el pinchazo de la burbuja asiática en los años noventa- fueron el ruido de fondo del bluf de las puntocom. El turbocapitalismo especulativo “libre de fricción” -de fricción social, se sobreentiende- parecía sentirse a gusto en las cálidas aguas de la Red 2.0. Por fin había encontrado un contexto comunitario capaz de soportar la mercantilización general acelerada, la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales.

Por supuesto, se trata, en primer lugar, de un diagnóstico erróneo, aunque no inocente, de las tecnologías precedentes. El mantra de la interactividad dota de una pátina de automatismo e inevitabilidad a lo que a menudo son decisiones no tomadas o estrategias conscientes. La conversión de talleres y oficinas en mecanismos de sometimiento y alienación y no, más bien, en lugares de encuentro y realización personal no es una consecuencia irrevocable de ciertos desarrollos cognoscitivos, sino una decisión política, si se prefiere, un episodio de la lucha de clases. Simétricamente, no hay nada en los códigos fuente de los programas que gestionan las redes sociales que los haga inmunes a convertirse en instrumentos de aislamiento y control como, por otra parte, saben bien los oficinistas que padecen los programas corporativos de mensajería instantánea.

Sobre todo, el fetichismo cibernético implica como petición de principio una concepción del vínculo social de profundas raíces liberales. La sociabilidad se entiende desde esta perspectiva como un fenómeno secundario, una consecuencia de la interacción intencional individual primaria, para cuyo fomento bastaría, por tanto, con establecer los nexos adecuados. Tal vez, incluso, tecnológicamente adecuados. Puede que estemos asistiendo a un renacimiento de la dimensión política de la utopía liberal cuyas declinaciones económicas, en cambio, cada vez resultan más hostiles e improbables. Está surgiendo un nuevo “individualismo tecnológico” que ha aprendido bien las lecciones del multiculturalismo postmoderno y es capaz de reproducir un simulacro epitelial de los efectos reconfortantes del comunitarismo. El cemento de la sociedad surgiría en este contexto de la mera concurrencia en un espacio telemático límpido -sospechosamente parecido al mercado, claro- de individuos autónomos sin otra relación que sus intereses comunes.

Este punto de vista acerca de las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad ha tenido una enorme difusión. La prueba del nueve es su popularidad tanto entre los enfoques sociológicos críticos como entre las posiciones políticas antagonistas: incluso los más apocalípticos parecen haber aceptado con alborozo la retórica de la interactividad y la reticularidad como instrumentos de emancipación. Es muy llamativo, pues uno de los pocos elementos de consenso de esa pesadilla epistemológica llamada izquierda sociológica ha sido tradicionalmente la consideración del vínculo social como un fenómeno primario que no se puede descomponer con pleno sentido en el choque atómico de las acciones significativas individuales. La renuncia a esa clave de bóveda en el contexto de las tecnologías de la comunicación es reveladora. De hecho, la corriente principal de los movimientos en favor del conocimiento libre constituye un ejemplo meridiano de la ideología cibernética contemporánea. El nuevo liberalismo informático entiende Internet como un vergel cognoscitivo a depurar de lastres analógicos (monopolios, censura, límites legales al uso del material digital...) y no más bien como un espacio de conflicto sociológicamente tupido a definir políticamente. Es como si los defensores del copyleft se hubieran tomado demasiado en serio el ideal comunicativo habermassiano, un terreno conceptual que, en el mundo analógico, tiende a considerarse como un ritual retórico adecuado únicamente para la sociedad civil, la comunidad internacional, la alianza de civilizaciones y otros contextos de ficción.


2. Propiedad intelectual y conflicto social

Lo paradójico de esta ideología ciberfestiva es que tiende a ocultar el auténtico alcance de los conflictos relacionados con el conocimiento y la tecnología, es decir, en realidad, difumina la importancia social de la tecnología contemporánea. Hasta hace muy poco, las guerras de la propiedad intelectual e industrial (PI) resultaban infrecuentes y muy especializadas, monopolio de picapleitos empresariales y artistas plagiarios. Hoy ocupan un lugar central en la agenda política y social: las disputas por la propiedad de fórmulas, códigos, cadenas de bits, secuencias genéticas, derechos de autor de cintas, libros o partituras, cánones de soportes y bibliotecas, biotecnologías, semillas e industria agroalimentaria, redes P2P, etc., ya forman parte de nuestra cotidianeidad. Un extracto de un aterrador panfleto orwelliano dirigido a estudiantes y editado por la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI) puede resultar esclarecedor:

    ¿Sabías que la PI está en todas partes? Los estudiantes como tú están siempre rodeados de PI, desde la ropa que usan a los libros que llevan en la mochila pasando por la música que escuchan. Lo que probablemente no sepas es que la PI está siempre presente en la vida… […] Está presente todos los días, de la mañana a la noche, en la escuela y en la universidad, cuando salimos con los amigos y hasta cuando dormimos.

Los conflictos de la PI de ningún modo se circunscriben a la industria del entretenimiento. No se trata sólo de que la vida política esté vertebrada por medios de comunicación a cuyo pluralismo y autonomía afecta de forma crucial la concentración empresarial que fomentan los regímenes monopolistas de la PI. Incluso si agrupamos cínicamente, aunque no sin cierto realismo, los medios informativos más clásicos dentro del negocio del espectáculo, hay una gran cantidad de acontecimientos aparentemente periféricos -desde la reconstrucción de Iraq[2], a las reuniones del G-8 en San Petersburgo en 2005, pasando por las últimas tendencias en ingeniería genética extrema- cuya lectura conjunta traza un paisaje en el que la reformulación global del régimen de propiedades inmateriales ocupa un lugar privilegiado. Su centralidad se debe, principalmente, a la creciente dependencia del ciclo económico del valor que estos activos producen. Por ejemplo, los tres sectores que más divisas generan a EE UU -las industrias químicas, del entretenimiento y del software- se basan en algún tipo de protección o propiedad intelectual. No son fenómenos asociados a un número reducido de industrias culturales y laboratorios de investigación de vanguardia, sino que infiltran casi todos los segmentos económicos en alza. Puede que no sea muy aventurado pensar que van a estar entre los conflictos rectores del siglo XXI en tanto que elementos esenciales de la acumulación capitalista contemporánea.

Las transformaciones que se han etiquetado como postfordistas, globalizantes o de nuevo régimen productivo flexible -la aparición, en suma, de eso que Richard Sennett denomina “capital impaciente”- están íntimamente vinculadas con el incremento de los regímenes de propiedad intelectual e industrial, tanto en intensidad como en extensión. Frente a la imagen de saqueo generalizado del patrimonio intelectual y de explotación manchesteriana de los creadores que predican los lobbies de la PI, lo cierto es que en las últimas décadas hemos asistido a un endurecimiento brutal de la protección de la legislación del copyright. De un lado, se ha ampliado la duración y el reconocimiento público de la PI, al tiempo que se fomentaba la persecución penal de las infracciones; de otro, se ha intentado incorporar todos los nuevos ámbitos estrella de la ola tecnológica al campo de la apropiación privada: biotecnologías, industria alimentaria, farmacia, software, arte digital, genómica... Estos procesos de privatización están dando lugar a un enfrentamiento global en torno a la gestión económica y social del conocimiento que afecta a un número de personas cada vez mayor.

¿Por qué, entonces, a pesar de su importancia, los conflictos de la PI tienden a quedar diluidos en el nuevo utopismo cibernético? En realidad, la estructura profunda de estas luchas es antigua, pertenece a un dominio de problemas esencial para el desarrollo y supervivencia del capitalismo histórico. Las guerras de la PI deberían entenderse más como una exacerbación de un proceso continuo que en términos de ruptura. Aunque es habitual mencionar las discusiones ilustradas entre Diderot y Condorcet como su prehistoria, lo cierto es que los conflictos actuales no tienen que ver sólo con cuestiones jurídicas relativas a la legitimidad o conveniencia de determinados regímenes de explotación, sino también -tal vez sobre todo- con las dimensiones no mercantiles y a menudo ocultas de los procesos de creación de valor.

El sistema de producción capitalista entraña numerosos aspectos que van mucho más allá del orden de intercambios comerciales en el mercado o de las relaciones salariales en el trabajo. No se trata tanto de que el capitalismo tenga su propia cultura -un complemento simbólico de aire weberiano a su materialidad-, cuanto de que las transacciones estrictamente mercantiles son parasitarias de sistemas sociales complejos, se componen de cadenas de valor global muy expansivas. Se trata del tipo de intuiciones que han guiado una extensa tradición de estudios que abarca desde la primera hornada de teóricos del imperialismo -Hobson, Luxemburg y Hilferding, entre otros- hasta los teóricos del desarrollo desigual pasando por los sustancialistas antropológicos con Karl Polanyi y su análisis de las “mercancías ficticias” a la cabeza. Un ejemplo cotidiano ampliamente investigado es el trabajo doméstico no remunerado, sin el cuál sería inconcebible el desarrollo histórico y la supervivencia de la economía moderna. Lo mismo ocurre con numerosos conocimientos y habilidades, técnicos o informales, que forman un depósito heteróclito de recursos comunes elaborados a lo largo del tiempo y de titularidad poco definida que la economía capitalista explota mercantilmente pero es incapaz de generar. Nuestra economía vive permanentemente en una tensión procedente de su relación con contextos comunitarios de cuya fecundidad depende su supervivencia pero que se ve impelida a colonizar destructivamente en aras de su propia reproducción ampliada. La vampirización capitalista requiere la movilización de imaginarios, comunidades y relaciones sociales y una constante revolución legitimatoria que justifique su constricción a la lógica mercantil. Por eso, uno de los pocos rasgos permanentes de la ideología capitalista, tan sutilmente dúctil, es la minimización del papel que desempeñan sus condiciones sociales de supervivencia y el encumbramiento de los procedimientos técnicos formales, muy en particular, aquellos vinculados al desarrollo tecnológico. En ese sentido, el fetichismo cibernético puede considerarse la culminación de una amplia tendencia de todo signo teórico y político a pensar las relaciones de producción en términos exclusivamente tecnolaborales, sin tomar en cuenta las ramificaciones de las mercantilizaciones generalizadas que exceden los límites del entorno productivo manufacturero.


3. La cooperación imposible

Si hay una palabra fetiche dentro de los movimientos contemporáneos de defensa del conocimiento libre es “cooperación”. Los grandes hitos del conocimiento libre, como Wikipedia o Linux son, efectivamente, proyectos colaborativos con un alto grado de anonimato y parecen surgir de una masa social indeterminada como genuinas conquistas comunitarias. Es cierto que existen algunas objeciones empíricas a esta visión tan optimista. Los estudios cuantitativos demuestran que, por un lado, aunque en estos proyectos existe una gran cantidad de colaboradores esporádicos, el número de participantes estables es mucho más reducido de lo que parece a primera vista y, por otro lado, tienden a estar más jerarquizados de lo que habitualmente se reconoce. Los liderazgos, las asimetrías cognoscitivas y el papel de los expertos son el “otro” gran secreto de las comunidades de conocimiento abierto -el primero es el sesgo socioeconómico, cultural y de género de sus participantes- del que nunca se habla con claridad pero que afecta radicalmente a su naturaleza. Es posible, en este sentido, que los principales experimentos de cooperación masiva exitosa sean las redes P2P, es decir, tecnologías que facilitan, generalizan y potencian formas de donar y compartir hasta cierto punto extraídas del mundo analógico, antes que la generación de contenidos y comunidades novedosas.

En cualquier caso, la centralidad -ya sea empírica o exclusivamente ideológica- de la cooperación en este contexto es interesante, pues recupera uno de los grandes campos de batalla sociológicos, una línea de fractura fundamental que se encuentra en el origen de las ciencias sociales como dominio epistémico políticamente conflictivo. La noción misma de “ciencia social” surgió en el seno de corrientes decimonónicas que se enfrentaron a la “economía política” liberal y cuya principal seña de identidad era precisamente la cardinalidad teórica y práctica de la cooperación. En contra de Mandeville y Smith, de la concepción del vínculo social como subproducto de la interacción individual y del mercado como modelo privilegiado de relación colectiva, los paleosociólogos comunitaristas propusieron la anterioridad ontológica de los fenómenos colaborativos. Así que la mera elección del término “cooperación” debería situar a los movimientos del conocimiento libre en un terreno en el que la sociabilidad es un fenómeno primario de fuerte potencia explicativa y no un problema a solucionar mediante su reducción a motivaciones individuales.

Sin embargo, el modelo de cooperación dominante normativa y teóricamente en los movimientos del conocimiento libre es básicamente mandevilleano y liberal, proyecta el atomismo mercantil sobre los procesos de colaboración. Aunque es injusto generalizar, en esta esfera la cooperación tiende a entenderse como la concurrencia en un espacio comunicativo extremadamente depurado de individuos unidos tan sólo por intereses similares: la programación de software, las cuestiones legales, la creación artística, la redacción colectiva de artículos para una enciclopedia… Las tecnologías de la comunicación se presentan señeramente como un sofisticado mecano generador de sociabilidad a partir del cruce de estas acciones individuales fragmentarias. Tras el halo de futurismo y postmodernidad del fetichismo tecnológico, late la fantasía burguesa de un contacto comunitario parcelado que, además, deje inalterado el ámbito privado, la vieja aspiración a que la labor pública económica, política o cultural se desarrolle en contenedores estancos que no comprometan a sus participantes más allá de dicha actividad (un director de recursos humanos que colecciona videoarte feminista podría ser su ideal de vida).

En este sentido, la colaboración cibernética no es muy distinta de los patrones de cooperación dominantes en otros terrenos. Frente a las reivindicaciones modernas de justicia social y emancipación política -auténticas matrices comunitarias con importantes claroscuros que proponían la participación en un proyecto colectivo y a menudo exigían una intensa transformación personal-, las organizaciones pertenecientes a lo que se ha dado en llamar el “tercer sector” ofrecen técnicas administrativas para mantener contacto con la colectividad a tiempo parcial, son formas de ejercer un interés personal -loable y seguramente necesario- antes que proyectos de vida común cimentados por normas y compromisos retroalimentados.

Tal vez por eso la colaboración cibernética a menudo se plantea en términos de altruismo. En realidad, el altruismo no tiene que ver necesariamente con la cooperación. Una forma sencilla de mostrarlo es recordar que el altruismo está tan sujeto al dilema del prisionero como el egoísmo[3]. Resulta significativo porque el dilema del prisionero es un teorema de imposibilidad que establece nuestra incapacidad para explicar la cooperación a partir de la interacción de conductas optimizadoras individuales. Dado que, de hecho, la cooperación existe, el dilema del prisionero demuestra que se trata de un fenómeno primario no analizable por descomposición en egoísmo o altruismo en los términos que propone la teoría de la elección racional (aunque no necesariamente en otros).

Por supuesto, la teoría de la elección racional no es la única versión posible del individualismo metodológico y aún menos del liberalismo político, pero se trata de una fundamentación clara y rigurosa que permite explorar los límites de esta perspectiva en la teoría y en la práctica, unos límites que tienen que ver precisamente con la comprensión de los fenómenos cooperativos. En efecto, para las versiones estándar de la racionalidad práctica -o, más exactamente, para las extremadamente exóticas versiones de la racionalidad que se han popularizado en las universidades-, la cooperación no individualista es un fenómeno problemático incluso en sus versiones más triviales. Desde la perspectiva de la naturaleza humana dominante en las cátedras de economía, la colaboración con uno mismo -algo que el común de los mortales da por supuesto salvo en caso de grave enfermedad mental- es una formidable fuente de aporías. Un ejemplo bien conocido es la paradoja del fumador. Como cada cigarrillo supone una contribución infinitesimal a una posible enfermedad futura, el fumador nunca tiene motivos racionales en un momento determinado para no fumar un cigarrillo, ya que el daño que le causa cada cigarrillo es menor que el beneficio que le proporciona. Sin embargo, la suma total de todos estos actos causa un perjuicio total -una enfermedad mortal- que excede los beneficios totales, de ahí la paradoja.


4. Cibercolectividades liberales

El punctuns dolens pragmático de la teoría de la elección racional es que, desde sus presupuestos teóricos, la identidad personal empírica cotidiana, nuestro “yo” real sujeto a normas sociales, emociones, recuerdos de infancia o perspectivas de futuro es, literalmente, una colectividad. El yo del fumador actual que saborea con fruición su cigarrillo es distinto del que se esfuerza en dejar su hábito o del enfermo de enfisema que se arrepiente de sus años de tabaquismo, con independencia de que una y la misma persona experimente todos esos estados a lo largo de su vida. En palabras de Bernard Williams, “la perspectiva correcta de la propia vida es la del momento actual”. El yo técnico de la teoría de la elección racional es un mero punto vacío atemporal que se debe reactualizar constantemente so pena de incoherencia formal. El fracaso empírico del individualismo metodológico estricto demuestra refutativamente que, al menos en su estado actual, las ciencias sociales y las prácticas políticas no pueden renunciar a alguna forma moderada de colectivismo metodológico.

Sin embargo, el fetichismo tecnológico parece proporcionar a las ciencias sociales un instrumento para, por fin, disponer de una versión de la identidad personal que aúna densidad sociológica y el rigor formal de la teoría de la elección racional. Es como si Internet ofreciera el material necesario para, teóricamente, reconstruir el vínculo social a partir de un individualismo estricto y, normativamente, generar comunidades sólidas desde presupuestos políticos radicalmente liberales. Los proyectos cooperativos cibernéticos están basados en procedimientos técnicos aparentemente indiferentes a las identidades personales empíricas. El anonimato y la inmediatez permiten colaborar, compartir y formar parte de una comunidad cuando uno quiere, si es que quiere y con la personalidad preferida. La tecnocooperación parece el producto de una serie rapsódica de decisores racionales perfectos sin más pasado o futuro que el de sus preferencias actuales. La teoría de la elección racional se enfrenta a la aporía de dar cuenta formalmente de individuos reales que sólo puede concebir como colectividades porque están articulados por la sociabilidad, son insignificantes al margen de su dimensión cooperativa. Las tecnologías de la comunicación ofrecen un velo ideológico para solucionar este problema descomponiendo la personalidad empírica en una serie de identidades bien compartimentadas y, sobre todo, planteando un mecanismo técnico para recomponer la actividad social por medio de artefactos participativos.

En este sentido, el fetichismo cibernético desempeña una función literalmente análoga a la del mercado de trabajo: es un dispositivo pragmático para liberar la actividad cooperativa -laboral o cognoscitiva- de lastres antropológicos, un procedimiento para convertir en una transacción formal un tipo de vínculo tradicionalmente basado en relaciones de dependencia mutua colectiva. A diferencia de lo que ocurre en el campo de la cooperación “analógica” de las organizaciones caritativas, donde resultan manifiestas las contradicciones implícitas en la colaboración individualista fragmentaria, las tecnologías de la comunicación permiten la ficción de un nuevo tipo de comunidad, un modelo de organización social novedoso compuesto de fragmentos de yo, de infinitésimas de identidad personal, del mismo modo que Wikipedia se elabora a partir de las infinitésimas de erudito que cada participante posee.

Un contraargumento sencillo a esta idea pasa por recordar que, en el fondo, toda comunidad es ficticia. Ocurre, sin embargo, que hay ficciones y ficciones, como hay trabajo intelectual y trabajo intelectual. Ocupar un puesto de teleoperador durante ocho horas al día se parece bastante más a trabajar en una cadena de montaje industrial que a ser profesor universitario, por mucho que ambos sean trabajos inmateriales. Del mismo modo, no hace falta ser un antinaturalista acérrimo para aceptar que las familias extendidas, las agrupaciones laborales o las iglesias tienen dimensiones imaginarias, pero también parece razonable pensar que estas “ficciones” sedimentadas a lo largo de milenios y con un sorprendente rango de universalidad se parecen bastante a realidades antropológicas sólidas.

Por eso, al igual que en el ámbito laboral, más allá de los eslóganes a favor de la cooperación es importante preguntarse cuáles son las condiciones reales necesarias para compartir, trabajar conjuntamente y colectivizar ciertos bienes y servicios cognoscitivos. ¿Redes de comunicación digital universales? ¿Un umbral mínimo de participantes? ¿La lenta sedimentación de una motivación ideológica? ¿El reconocimiento de una capacidad innata? ¿Existe una propensión natural, un incentivo simbólico o una palanca mecánica mágica que nos propulse a la cooperación cognitiva?


5. Utopías cibernéticas y conflictos analógicos

Un descubrimiento entre divertido y espeluznante para cualquiera que se adentre en el mundo del conocimiento libre es la gran agresividad de las discusiones que se producen en este terreno. Los debates más o menos nimios y generalmente muy técnicos acerca de licencias, protocolos o formatos a menudo se convierten en desesperadas batallas dialécticas donde salen a la luz abismos infranqueables entre las distintas posiciones. Por supuesto, Internet es un pésimo entorno para la discusión civilizada. No obstante, esta especie de irritabilidad cibernética permanente podría ser un síntoma de la fragilidad de las comunidades que crean las tecnologías sociales de nueva generación. Muchas de las iniciativas que se emprenden requieren marcos institucionales que desbordan la libre concurrencia fragmentaria cibernética. Así, a menudo los participantes en estos proyectos se desilusionan al observar la inflexibilidad del mundo para plegarse a los desarrollos cognitivos colaborativos. Por ejemplo, la migración a software libre de los recursos ofimáticos de una empresa es una decisión compleja que en absoluto tiene que ver únicamente con cuestiones técnicas, sino que entraña aprendizajes, negociaciones, resistencias... En otros casos, las estructuras comunitarias tradicionales existen ocultas y se ponen de manifiesto cuando se produce algún conflicto y, por ejemplo, salen a la luz las motivaciones personales de los distintos participantes en un proyecto cooperativo. Son esos momentos en los que uno acepta con cierto vértigo que el foro en el que llevaba meses participando como parte de su militancia anarquista es, en realidad, una lista de discusión de informáticos de derechas cuyo principal afán es demostrar sus conocimientos sobre sistemas operativos.

Los referentes exitosos operan como iconos revolucionarios, a menudo se idealizan y se desactiva la reflexión sobre sus límites. Linux se ha convertido en una metáfora vírica, la toma del Palacio de Invierno del capitalismo cognitivo. Sin embargo, cada vez resulta más evidente la dificultad de generalizar o extrapolar el paradigma del software libre más allá de un ámbito de actuación mucho más limitado de lo que parecía hace algunos años. La idealización del programador libre ha dificultado la búsqueda de modelos de trabajo adecuados para ámbitos con condiciones de producción material completamente distintas a las de la programación de software, por ejemplo, procesos difíciles de fragmentar en paquetes de tareas, con barreras de acceso económicas, materiales o temporales (proyectos estacionales, sincronizados o con plazos de entrega breves) o que requieren contacto cara a cara. El paradigma de lo libre no sólo se enfrenta a las barreras externas del modelo propietario, también tiene sus propios límites internos relacionados con sus referencias y sus sistemas de organización. Paradójicamente, los procedimientos de cooperación cibernética carecen de la flexibilidad y la eficacia pragmática de las sedimentaciones cognoscitivas vinculadas a un marco colectivo tradicional. Lo grave de esto es que impide explotar plenamente las grandes potencialidades de los esfuerzos realizados recientemente y cortocircuita la posibilidad de generalizar estos modelos novedosos de colaboración. En el fondo, por mucho que se intente eludir, la gran asignatura pendiente de los movimientos contemporáneos de conocimiento libre es su relación con el mundo analógico, es decir, la relación de la cooperación cibernética con los vínculos sociales convencionales.

Hasta ahora, el problema se ha planteado mayormente en términos de la remuneración del trabajador intelectual. La gratuidad no es lo mismo que la libertad y la ausencia de mecanismos de retribución limita la posibilidad de liberar información y saber a espacios productivos y cognitivos muy concretos (básicamente, aquellos con condiciones sociolaborales privilegiadas que permiten a sus miembros disponer de tiempo y recursos que dedicar a la comunidad: programadores informáticos, profesores universitarios, etc.). No obstante, el problema es más amplio y consiste en la dificultad de compatibilizar una cooperación telemática cuyo principal atractivo es su inmediatez y parsimonia con redes sociales analógicas muy abigarradas. Se trata de un problema urgente y nada académico. Por ejemplo, One Laptop Per Child (OLPC) es una iniciativa privada dirigida a fabricar masivamente ordenadores portátiles de coste muy reducido específicamente diseñados para ser utilizados por niños de países pobres. El plan ha desencadenado intensas discusiones técnicas en cuyo transcurso su principal limitación apenas se ha mencionado: sus posibilidades de éxito están condicionadas a la existencia de estructuras educativas y gubernamentales fiables que difundan y canalicen esta innovación tecnológica, es decir, instituciones eficaces que distribuyan los ordenadores a través de los programas públicos apropiados. La paradoja, por tanto, es que OLPC sólo se podría implementar con facilidad en países ricos con sistemas educativos asentados donde no es necesario o, por supuesto, en los pocos países pobres que cuentan con una firme estructura institucional, como podría ser el caso de Cuba. La iniciativa OLPC parece haber realizado un descubrimiento poco emocionante: no sólo que los países pobres tienen más necesidad de cambios políticos que de una revolución tecnológica sino, sobre todo, que la consideración de algo como avance tecnológico no es independiente del régimen económico y social, de las relaciones de producción en las que se inscribe.

En términos más generales, los movimientos de conocimiento libre podrían y deberían convertirse en la punta de lanza del abandono de la principal y más negativa característica del fetichismo cibernético dominante: la ficción de que las tecnologías de la comunicación y los conocimientos asociados tienen un sentido neutro al margen de su contexto social, institucional o político. En el fondo, esta es la idea que subyace al escaso interés de muchos de los participantes en estos proyectos por explorar las declinaciones económicas, políticas o comunitarias de sus aportaciones cooperativas. Por supuesto, la pretensión de que es posible el desarrollo tecnológico sin un contexto institucional asociado es una opción política perfectamente definida, concretamente la que ha dominado el mundo durante los últimos treinta años. Pero sin duda existen alternativas. Por ejemplo, los defensores de las redes P2P no tienen por qué limitarse a anunciar en tono oracular y con amplias dosis de olimpismo (por no decir clasismo) que los empleados de las discográficas y tiendas de discos trabajan en un sector tecnológicamente obsoleto destinado a su desaparición en el mercado darwiniano. En este contexto apenas se han explorado las inmensas posibilidades laborales que abriría una apuesta estatal por las plataformas de mediación editorial adaptadas a las nuevas tecnologías de la comunicación. La reivindicación de una inversión pública masiva en estudios de grabación, mediatecas y gabinetes de edición públicos que utilicen intensivamente los recursos contemporáneos -crowdsourcing, P2P, licencias víricas- podría hacer cambiar de posición a agentes sociales hasta ahora refractarios o poco sensibles a los movimientos de conocimiento libre. En suma, tal vez deberíamos abogar por un modelo de cooperación menos elegante y automático, al que incluso se podría tachar de reaccionario, que acepte la necesidad de asumir el elenco de dilemas y desafíos que marcaron las comunidades políticas modernas. Un modelo de colaboración en el que las soluciones tecnológicas lo sean a problemas en cuya definición las distintas posibilidades políticas desempeñen a cara descubierta su auténtico papel.





Notas a pie de página:

    [1] Capítulo de Igor Sádaba (ed.), Dominio abierto. Conocimiento libre y cooperación, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2009 (http://www.circulobellasartes.com). Texto editado bajo una licencia Reconocimiento - No comercial - Sin obras derivadas 2.5 España de Creative Commons.

    [2] Antes de la “transferencia de poder” en Iraq, Paul Bremer (Director de la Reconstrucción y Asistencia Humanitaria a Iraq) promulgó aproximadamente un centenar de órdenes con naturaleza de ley. La número 81 sobre “Patentes, diseño industrial, información confidencial, circuitos integrados y variedades vegetales” establecía que sólo se permitirían plantar variedades “protegidas” que, curiosamente, coincidían con las introducidas en el país por grandes corporaciones del sector como Monsanto, Syngenta, Bayer y DowChemical.

    [3] Por ejemplo, una pareja de enamorados atraca un banco, son detenidos e incomunicados. La policía sólo tiene pruebas circunstanciales contra ellos y si no confiesa ninguno de los dos sólo podría condenarlos a un año de cárcel. Si uno confiesa y el otro no, el que confiesa será condenado a diez años y el otro saldrá libre. Si los dos confiesan el fiscal está dispuesto a ser benévolo y pedir sólo cinco años de cárcel cada uno. La pareja se ama apasionadamente y su prioridad es que el otro salga libre sin parar mientes en uno mismo. En esta situación, ambos serán condenados a cinco años. Haga lo que haga cada uno, la mejor opción del otro es confesar. Pero de este modo obtienen un resultado peor para el otro de lo que hubieran conseguido cooperando para salvarse.

Re: RENDUELES, César

Nota Lun Ene 02, 2012 2:51 pm
fuente: http://www.adn.es/cultura/20080502/NWS- ... ueles.html



Mayo del 68, algo más que una revolución estética



César Rendueles

ADN | 2 de mayo de 2008




Una de las más inteligentes argucias ideológicas de la contrarrevolución liberal ha sido convencer al mundo de que su victoria no es el resultado de ninguna batalla política, sino una consecuencia natural del triunfo tardío de la sensatez en una generación irresponsablemente entregada a experimentos narcisistas tales como la sanidad pública o la educación gratuita.

No es de extrañar, así, que la imagen dominante del 68 sea la de un extraño caso de histeria contracultural internacional, una explosión político-hormonal que los más afortunados habrían sabido sublimar en exitosas carreras públicas, mientras en los casos más aciagos desembocó en un estado de resentimiento mórbido.

Si bien una parte del legado estético del 68 ha sido asimilado mediante un brutal esfuerzo esterilizador -en particular, gracias a ese gran autoclave ideológico que es la industria musical-, sus propuestas políticas han pasado a los anales del disparate junto a los escritos de Fourier y aquel presidente que en "Bananas" exigía a sus ciudadanos que llevaran la ropa interior por fuera.

En todo caso, se alaba el idealismo, la audacia y el entusiasmo de los protagonistas del 68, pero se condena sin paliativos su ceguera pragmática y su afición a los proyectos absurdos.

Las cosas son, por supuesto, exactamente al revés. Por un lado, es manifiestamente imposible entender nada de lo que ocurrió en 1968 si no se asume que fue el último envite de la tradición emancipatoria del siglo XX. Una amplia corriente política que convergió públicamente en París, Praga y México, pero que tuvo importantes declinaciones en, por ejemplo, los movimientos de liberación nacional que propiciaron los procesos de descolonización del tercer mundo.


Acción y reacción

En buena medida, el 68 es una manera de nombrar un despiadado enfrentamiento global que culminó con el triunfo de la reacción en torno a 1977. El pachuli, las comunas y la psicodelia fueron el atrezo de una batalla que llenó de cadáveres países como Vietnam o Chile y, en Occidente, destruyó el consenso de postguerra acerca de la función del estado social como dique de contención de la jungla mercantil.

Por otro lado, si hubo algún error en el 68 fue cierta incapacidad para comprender que los proyectos de transformación social son más una cuestión de sensatez común que de audacia vanguardista. Acabar con la desigualdad económica, el infierno laboral o el patriarcado son propuestas razonables.

Lo excéntrico es un sistema que permite que al lado de mi casa un montón de ancianos rebusquen cada noche en la basura del DIA mientras Paul Allen se gasta varios cientos de millones de dólares en un yate con cancha de baloncesto.

Dicho a la inversa, un proyecto conceptual y materialmente modesto, como garantizar a toda la población mundial una dieta de, pongamos, 1.500 calorías diarias, resulta absolutamente radical y conlleva la destrucción de una parte significativa de nuestra sociedad tal y como la conocemos.

Por eso, puede que la principal debilidad del 68 fuera precisamente un entusiasmo y un idealismo que cristalizaron en una especie de hipertrofia conceptual: esa tendencia a convertir los dilemas prácticos urgentes en alambicadas cuestiones de alta teoría. Un rasgo que, muy sintomáticamente, han asumido con agrado tanto los adalides del turbocapitalismo como la neosofística postmoderna.

Walter Benjamin escribió: "Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el manotazo hacia el freno de emergencia que da el género humano que viaja en ese tren".


Titanes contraculturales

En esta dicotomía, el 68 se situó del lado del acelerador y, así, produjo en muy poco tiempo un corpus ideológico y estético irrenunciable. Los protagonistas del 68 se esforzaron por convertirse en titanes contraculturales que por la mañana apedreaban a la policía, a media mañana intervenían en tres o cuatro asambleas, encontraban un hueco por la tarde para participar en un seminario de semiótica y completaban la noche con algún experimento psicotrópico.

Pero, muy posiblemente, como creía Benjamin, la revolución es un proyecto más adecuado para pensionistas, becarios, parados de larga duración, amas de casa, trabajadores precarios e inmigrantes ultraexplotados: gente cansada que necesitamos urgentemente unas vacaciones del siglo.

Re: RENDUELES, César

Nota Lun Ene 02, 2012 7:57 pm
fuente: http://info.nodo50.org/Copiar-robar-mandar.html



Copiar, robar, mandar




    "Copiar, robar, mandar" se publicó originalmente en la revista Archipiélago, n° 55 (abril, 2003), dentro de un dossier titulado "Propiedad intelectual y libre circulación de ideas: ¿derechos incompatibles?". El artículo trata de contextualizar políticamente algunos de los debates contemporáneos en torno a la propiedad intelectual.


César Rendueles

Archipiélago, nº 55, marzo de 2003



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El crecimiento de los beneficios derivados de la propiedad intelectual constituye una de las principales componentes de la reorganización del capitalismo mundial de los últimos veinte años. Ya a principios de los años noventa la propiedad intelectual constituía el 30% de las exportaciones de Estados Unidos. Precisamente una de las principales diferencias de la OMC respecto al GATT fue la inclusión del comercio invisible entre sus áreas de competencia y la aceptación de las normas de la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual. En este sentido al menos, es evidente que la industria del copyright guarda una estrecha relación con el gigantesco desarrollo del capitalismo financiero de las últimas décadas. Pero se puede ir más lejos y afirmar que el comercio intelectual comparte con la especulación financiera e inmobiliaria rasgos formales de eso que la tradición marxista ha llamado "capital ficticio". En principio, la legitimidad del capital ficticio se basa en las expectativas de que será validado por futuras actividades productivas; por ejemplo, en el campo inmobiliario, su razón de ser sería atender las previsiones de la próxima demanda de vivienda. No obstante, en la economía actual es la fuente de beneficios de rentistas y especuladores que sacan provecho de su poder monopolista pero que, recordémoslo, "en principio, no son un elemento integral del capitalismo" [1]. Es decir, en los mercados financieros, como en las grandes operaciones inmobiliarias o en el comercio invisible existen royalties que no proceden de la producción sino que constituyen una auténtica usura social. Así, en aquellos medios de comunicación de masas en los que el coste marginal de cada nuevo uso tiende a cero y es posible limitar su acceso, las multinacionales pueden cobrarnos por productos virtualmente gratuitos. Esto marca una diferencia considerable respecto a la industria de la copia tradicional donde por mucho que existan asombrosas economías de escala cada nuevo uso implica una nueva mercancía con tiempo de trabajo social incorporado. Es como si los mercaderes del copyright, cumpliendo una añeja fantasía infantil, tuvieran en su oficina la máquina de fabricar dinero.

Así, no es raro que la mayor parte de los debates que hoy día existen en torno a la propiedad intelectual se desarrollen en el nivel de los grupos de consumidores que intuyen que la industria del copyright no respeta las reglas del sistema mercantil. El alza artificial de los precios inmobiliarios por obra y gracia de los especuladores se traduce en el hecho de que las familias españolas dedican ya el 50% de su renta a la vivienda. De modo análogo la especulación cultural genera dinero como por arte de magia en la medida en que la sociedad asume como costes los beneficios de los oligopolistas que o bien incrementan el precio de las mercancías en más de un 300% (CD’s) o sencillamente están en condiciones de añadir consumidores sin coste adicional (Internet, televisión vía satélite...); todo ello sin dejar de saquear las inversiones públicas en tecnología, educación, arte o investigación [/size]2. En este contexto, la industria lleva más de una década buscando métodos para lograr aprovechar al máximo las potencialidades monopolistas de la propiedad intelectual: técnicamente se han desarrollando distintos métodos que van desde el pay-per-view hasta los mecanismos de codificación; en el plano legal se ha tratado de desfigurar la legislación tradicional sobre propiedad intelectual; en el ámbito ideológico (en abierta contradicción con la estrategia anterior) se ha ensalzado el derecho de autor como pilar de la creación no sólo porque Stephen King despierta más simpatías que Random House, sino porque en el sector cultural los autores constituyen uno de los pilares históricos de la diferenciación del producto, un recurso comercial típico de los sectores oligopolistas. Si se acepta discutir en este plano que propone la industria, el debate parece retornar a los topoi clásicos sobre propiedad intelectual y derecho de autor que, en términos muy generales, se pueden resumir en tres puntos de vista distintos:

    - Si algo merece el nombre de propiedad es la propiedad intelectual, su legitimidad está fuera de toda duda pues es la creación exclusiva de su autor. Autoría y propiedad intelectual vendrían a ser términos prácticamente sinónimos. Esta tesis suele ir acompañada de la idea (1b) de que la remuneración es el único medio de incentivar la creatividad.

    - La propiedad intelectual no es como las demás, no sólo por su inalienabilidad sino porque guarda una relación intrínseca con la comunidad que le da sentido. Asociada a esta idea suele estar la de aquellos que mantienen (2b) que es imprescindible encontrar un equilibrio entre el uso público de los productos culturales y su explotación comercial.

    - La propiedad intelectual es una farsa que se fundamenta en un mito romántico (el autor) al que la sociedad burguesa ha dado estatuto jurídico. Desde esta posición -mantenida por un confuso magma entre surrealista, postestructuralista y situacionista- se tiende a postular el plagio como máximo momento de resistencia al capital en el ámbito de la cultura [3].

Es importante notar que 1a) y 2b) no son corolarios de 1) y 2) sino mero anejos contextuales. Así, en mi opinión la única postura sensata es la de 2) si bien de ningún modo comparto 2b). A diferencia de lo que ocurre con las patentes, la creación cultural no se confronta con la cosa misma sino con una comunidad de oyentes que le da sentido. Esto no significa que la idea de autor sea un mito -o al menos que sea un mito peor que la noción místico-keatsiana de una posesión del poeta por parte de las musas-, sino que el concepto de autor, como el de literatura o música, es insignificante al margen de un marco público. De este modo, 2) es compatible con un concepto de autor y de originalidad basados en el manejo y la reelaboración de un conjunto de utensilios heredados cuyo significado se define en contextos retóricos renovables [4]. Lo que sí implica 2) es la necesidad de proteger esa esfera pública de cualquier práctica mercantil que la ponga en peligro. Obviamente esta idea supone una extensión en el ámbito cultural de una tesis que Polanyi ha mantenido respecto al trabajo, la tierra y el dinero. Es preciso ser prudente a la hora de manejar este tipo de argumentos pues es fácil confundir los efectos poco saludables de la mercantilización del arte (una crítica antiburguesa) con las consecuencias de la concentración monopolista (una crítica anticapitalista), como veremos mi razonamiento tiene que ver con este último aspecto por mucho que también simpatice con el primero. Por último, reconozco mi abierta hostilidad hacia las formas más desaforadas de 3). Me parece uno de esos alardes ideológicos que llevan a asumir versiones caricaturizadas de los propios argumentos. Por ejemplo, una de las respuestas más frecuentes a las que uno se enfrenta al abogar por la propiedad colectiva de los medios de producción viene a recordar lo desagradable que resulta compartir el cepillo de dientes o vivir en comunas. Curiosamente, nunca tarda en aparecer un compañero de viaje terriblemente contracultural que proclama la absoluta necesidad de compartir el cepillo de dientes y vivir en comunas.

En cualquier caso, lo importante aquí es advertir que las distintas nociones de autor no están asociadas unívocamente a una forma de retribución o de difusión determinada: tal vez el único incentivo del autor sea económico, pero de ahí no se deduce quién tiene que asumir la carga de la retribución. En definitiva, los planos estéticos, laborales y comerciales de la propiedad intelectual no están ligados inextricablemente por conexiones lógicas sino que son el producto de una evolución contingente que admite enormes matices.


Los límites del derecho de autor

A estas alturas ya debería ser ocioso recordar la estrecha relación que existe entre la aparición de la imprenta, la propiedad intelectual y la noción moderna de autor: "La lucha por hacerse con el derecho a publicar determinado texto suscitó debates novedosos sobre temas como el monopolio y la piratería. La imprenta forzó la definición legal de aquello que pertenecía al dominio público. La propiedad común literaria quedó sujeta a 'procesos de enclosure' y el individualismo posesivo comenzó a caracterizar la actitud de los escritores hacia su obra" [5]. No obstante, es muy cierto que, como ha señalado D. Saunders, la conciencia de este vínculo a menudo ha llevado a establecer narraciones teleológicas en las que la situación actual se muestra prefigurada en procesos que tuvieron un desarrollo relativamente independiente [6].

Como es sabido, las primeras ordenaciones legales de la industria de la imprenta aparecieron en la Venecia de finales del siglo XV en forma de monopolios otorgados por la autoridad a ciertos impresores a cambo de lealtad política. Se trata de un modelo muy difundido y que en Francia sólo desapareció tras la Revolución Francesa (por cierto, con resultados económicos catastróficos). De modo análogo, en Inglaterra las primeras leyes que regulaban el copiado estaban muy vinculadas a la censura y al control político. Lo fundamental de esta primera fase legislativa es que en ningún caso se tenía en cuenta los derechos de autor, únicamente se pretendía amparar a editores y libreros frente a la piratería. Así, la primera legislación moderna del copyright, el Estatuto de la Reina Ana de 1710, era una ley de protección de la inversión que trataba la propiedad intelectual desde el punto de vista de las patentes [7]. Para que esto cambiara se tuvo que dar no sólo una transformación del sistema de mecenazgo tradicional sino, sobre todo, una larga batalla judicial por parte de los escritores que pretendían obtener remuneración de la venta de sus libros.

Al mismo tiempo, se estaba produciendo un debate sobre el interés público implícito en la propiedad intelectual con muy diferentes ramificaciones que iban desde la crítica de la mercantilización del arte hasta la censura del carácter inevitablemente monopolista de la producción editorial. Las constituciones burguesas sancionaron la necesidad de salvaguardar el interés público al vincularlo explícitamente a la función difusora de los editores y al incentivo a la creatividad que supone la remuneración del autor. A finales del siglo XVIII, las disposiciones para garantizar el equilibrio entre estos elementos llevaron a situaciones sorprendentes desde el punto de vista actual. Así, algunos estados norteamericanos imponían límites al monopolio del copyright en forma de justiprecios, es decir, que si el propietario del copyright vendía un libro a un precio que superara su inversión en trabajo y gastos más una compensación razonable por el riesgo asumido, entonces los tribunales podían determinar un precio más adecuado [8]. Dejo al lector la tarea de imaginar lo que ocurriría si este mecanismo se aplicase hoy en día a la producción de, por ejemplo, discos compactos.

El último de los principios generales del derecho de autor en hacer su aparición fue el derecho moral, el principio de la propiedad intelectual más vinculado a la categoría estética de autor en sentido romántico [9]. Lo curioso es que en los sistemas modernos de copyright -al menos en los de la Europa continental- se ha dado una completa inversión de la cronología, de modo que el droit moral ha pasado a ser el mascarón de proa de la propiedad intelectual, el elemento del que se hace depender la retribución del autor y del difusor [10].

El resultado de todos estos procesos complejos e interrelacionados es un sistema legal internacional de propiedad intelectual más o menos coherente (a menudo menos que más) con tres planos fundamentales:

    - Un sistema de protección de la inversión de los productores de copias por medio de los derechos conexos. Generalmente, su legitimidad se hace depender de la contribución de los "auxiliares de la creación" a la difusión de las obras.

    - Un sistema de protección del derecho moral y patrimonial del autor.

    - Un sistema de protección del interés público a través de un mecanismo de excepciones que libera la propiedad intelectual en determinadas circunstancias [11]. Es sorprendente lo a menudo que se obvia este elemento fundamental de las legislaciones sobre la propiedad intelectual. Básicamente, hay dos modelos de protección del dominio público: el del derecho europeo basado en un sistema de excepciones bien establecido para, por ejemplo, usos relacionados con la educación, la información o la parodia y un sistema de excepciones abierto como es el fair use americano.

    - Es muy importante recordar hasta qué punto la interpretación diferencial de estos elementos podría haber dado lugar a situaciones muy distintas. Por ejemplo, una sociedad con leyes antimonopolistas estrictas, en la que la remuneración de los autores no dependiera o sólo dependiera parcialmente de la venta de la obra, con grandes inversiones en medios de comunicación públicos y con una interpretación generosa del fair use tendría un régimen cultural substancialmente distinto al que hoy existe sin modificar apenas los factores en juego.

Sin embargo el panorama legislativo está cambiando a marchas forzadas a resultas del desarrollo y la concentración de la industria de la copia. Más allá de la persecución de las redes peer-to-peer en Internet, se está produciendo un profundo giro legislativo por lo que toca a la propiedad intelectual [12]. Existe una evidente conexión entre los intereses de las multinacionales del copyright y las reformas políticas que se están produciendo en todo el mundo y, muy especialmente, en la Unión Europea. Las leyes de propiedad intelectual se están transformando en un sistema de protección de la inversión extrañamente arcaico en el que el la propiedad misma se concibe como una forma de remuneración del difusor. Una de las más peligrosas consecuencias de este desplazamiento del derecho moral del autor como núcleo normativo del copyright es que (muy postmodernamente) la creación de formas originales deja de ser condición indispensable del reconocimiento de la propiedad intelectual y la propia materialidad se muestra como apropiable. Esto resulta particularmente perspicuo en la legislación sui generis sobre bases de datos pero tiene connotaciones mucho más amplias que alcanzan asuntos como las patentes biológicas [13]. Por último, se están produciendo restricciones de los sistemas de excepciones que protegían el interés público de la mercantilización de la cultura.

Por eso situar el debate actual sobre la propiedad intelectual en el plano del derecho de autor tradicional es una maniobra ideológica. Desde el punto de vista ilustrado buena parte del comercio intelectual contemporáneo podría ser considerado simplemente ilegal. Creo que esta transformación supone la sanción legal definitiva de un régimen de expropiación estructural de un importantísimo ámbito de nuestra vida pública, un régimen que se lleva gestando desde hace décadas a través de un proceso de concentración de los medios de comunicación de masas.



Oligopolio y oligarquía

Me parece llamativo lo a menudo que las defensas de un régimen de propiedad intelectual más respetuoso con el ámbito público se limitan a tratar formas artísticas y culturales de vanguardia. Es cierto que en los últimos años algunos artistas se han enfrentado a limitaciones en su trabajo a causa del copyright [14], pero se trata de un asunto tradicional que guarda relación con lo difícil que resulta establecer los límites del plagio y la originalidad [15]. Este culteranismo resulta particularmente curioso si observamos dichas prácticas desde el punto de vista que con enorme valentía nos propone Eric Hobsbawm al señalar la patente ineficacia política del arte contemporáneo [16]. Por supuesto, el caso de las artes plásticas es particularmente sangrante dada la obsesión de sus autores por un imposible activismo artístico-político (preferentemente postmoderno), pero el argumento es perfectamente extensible a la literatura o la música culta. Evidentemente, la única conclusión que cabe sacar de esa esterilidad política del arte actual es que no es arte en ningún sentido razonable. La posibilidad (no la necesidad, claro) de resultar políticamente eficaz es un buen indicador de la diferencia entre el arte y la decoración de interiores, entre la literatura y la prosa comercial, esto es, de la existencia de una estructura retórica significativa cuya convencionalidad queda difuminada por su capacidad para transformar las vidas de sus partícipes. Por eso no es exagerado decir que la literatura, las artes plásticas, la música y el cine cultos han pasado a ser actividades privadas que poco tienen que ver con ese universo que a duras penas designamos con la palabra cultura. Para comprender esta transformación basta comparar esas prácticas con la música popular contemporánea. La forma en que millones de personas se sienten incumbidas por la música, el modo en que afecta a su modo de habitar el mundo, nos recuerda la forma en que antes se miraba un cuadro o se leía una novela. De hecho, no es raro que la música juegue un papel decisivo en la educación política de muchos jóvenes. Por eso resultan particularmente irritantes los intentos de elevar la música popular a los altares de la gran cultura. Más bien deberíamos preguntarnos qué clase de mundo es este en el que la más sofisticada expresión artística digna de tal nombre es un concierto de rock.

Esto viene a cuento porque creo que a menudo nos limitamos a denunciar la evidente estafa que caracteriza el mercado cultural actual sin señalar los peores efectos de la capitalización de la industria del copyright. En las discusiones clásicas sobre el dominio público se daba por hecho que no había usura en los intercambios, que las mercancías culturales se vendían a su valor y aún así se planteaba los perjuicios para la esfera pública de ese mercadeo. Y precisamente quienes intentan hoy recuperar dicho debate yerran completamente su objetivo al identificar ese common expropiado con alguna tradición literaria o artística. Dentro del capitalismo del copyright uno puede seguir leyendo a Musil o escuchando a Satie (precisamente porque han pasado al ámbito privado), lo que no se puede hacer es leer un periódico o ver la televisión sin escuchar una sarta de mentiras completamente absurda. Es por eso que creo que el auténtico lugar de expresión estética de un mundo tan grotescamente estetizado como el nuestro es la prensa. Sé que resulta extraño pensar que en vez de Virgilio tenemos la CNN pero es la única conclusión que, al menos, hace justicia a Virgilio. Del mismo modo, la única forma de entender tanto a Goya como al Equipo Crónica es compararlos con algún tipo de contrainformación sobre la España del XIX y de la transición respectivamente y no, desde luego, con las ingentes muestras de manierismo pequeñoburgués que se conservan en la Tate Modern.

En realidad, no es crucial para mi argumentación la tesis sobre el estatuto privado del arte contemporáneo o su pasado público. Lo único importante es que se reconozca que la prensa actual dispone de una considerable eficacia política, al margen de si el arte la ha tenido alguna vez o no. Cuando hablo de "prensa" no me refiero a las crónicas de sucesos sino al hecho de que literalmente resulta difícil discernir esas crónicas de un abigarrado conjunto de acontecimientos deportivos, tertulias radiofónicas y películas de Hollywood con los que nos sentimos políticamente concernidos (por supuesto, el rechazo visceral es una forma de vínculo como cualquier otra).

Pues bien, la industria del copyright -toda ella, desde el mercado del libro a las patentes biológicas- ha propiciado una concentración mediática clave para entender las estructuras de poder político en el mundo actual. El derecho de autor es el instrumento legal que ha permitido a algunos medios de comunicación crecer desmesuradamente fagocitando a sus competidores y anulando de paso la presencia pública de las alternativas políticas a la dictadura de los intereses capitalistas. Cuando se discute sobre copyright no hay que olvidar que actualmente en España hay, tirando por lo alto, dos únicas plataformas mediáticas (ampliamente participadas por multinacionales) que controlan la totalidad del mercado de la información. Habría sido imposible llegar a esta situación si la industria mediática no ofreciera unas plusvalías ridículamente elevadas merced a una legislación del copyright que protege los privilegios de las multinacionales frente a los intereses económicos, pero también culturales y políticos- de los usuarios. Más aún, este oligopolio mediático ha transformado las relaciones laborales en los medios de comunicación condicionando la calidad de la información y propiciando considerables dosis de (auto)censura [17]. Y esto ocurre en un mundo en el que han desaparecido los antiguos círculos en los que se conformaba la identidad política: los amigos, el sindicato o la familia, así como no pocos colectivos y organizaciones políticas, se han alejado también de una esfera pública en la que sólo la prensa ejerce ya alguna influencia. Uno puede mantener con coherencia -aunque poco convincentemente- que los beneficios derivados de la comercialización cultural son mayores que los perjuicios que supone para el dominio público, puede hacerlo porque desgraciadamente los antiguos argumentos que alertaban sobre el peligro de mercantilizar la cultura han pasado a mejor vida junto con las formas culturales que trataban de defender. Lo que nadie podría negar son los fascinantes efectos que el crecimiento de la industria del copyright y su proceso de concentración han obrado sobre la prensa, esto es, sobre un ámbito crucial en la formación política de las masas. Si cabe calificar de auténtica expropiación esa concentración es porque la prensa es un elemento clave en la consolidación de un panorama político en el que está virtualmente excluida cualquier opción que no acepte como condición previa el sometimiento a una estructura de injusticia inaceptable. El capitalismo del copyright no sólo nos está robando un montón de dinero con cada producto que nos vende sino que, sobre todo, se ha apropiado del único ámbito discursivo cuya eficacia política está fuera de toda duda. Así pues, el peor efecto del sistema de copyright -un efecto al que difícilmente podemos escapar a través de iniciativas tan encomiables como la del copyleft- es que propicia el monopolio de la esfera pública por parte de los grupos de poder económico y político. No creo que sea muy difícil de entender cómo la tendencia a la concentración -una característica crucial de la reproducción ampliada del capital- favorece la complicidad entre el poder político y la prensa. Como respuesta a las posibles objeciones de los fanáticos del individualismo metodológico me gustaría señalar que esta no es tanto una tesis funcionalista como una mera constatación empírica. Resulta relativamente sencillo establecer los mecanismos concretos de conexión entre poder político, poder mediático y poder financiero. A modo de ejemplo y sin entrar en el terreno de los intereses materiales, resulta revelador que el consejero delegado de Antena 3, el ex presidente de Telefónica (uno de los grupos propietarios de Antena 3), el consejero delegado de PRISA y el presidente del gobierno coincidieran en las aulas de un famoso colegio madrileño.

Hasta donde yo consigo entenderlo resulta difícil pensar en una práctica cultural antagonista que no tome como punto de partida una profunda conciencia de esta relación entre el desarrollo económico de la industria de la copia y la formación de plataformas mediáticas que posibilitan la manipulación ideológica a gran escala. El análisis del modo en que la mercantilización de la propiedad intelectual fomenta la consolidación de cauces informativos sesgados en beneficio de los intereses del capital constituye un buen antídoto tanto contra las reflexiones sobre los efectos del copyright en términos únicamente discursivos como contra el espíritu endogámico (por no decir onanista) que preside buena parte de las reflexiones de la izquierda cultural. Por raro que parezca, el único consejo sensato que hoy podría darle Rilke a un adolescente sería que se dedicara a la contrainformación en Internet o en una radio libre y dejara la composición de elegías para sus ratos de ocio.






Notas al pie

    ... capitalismo. 1
    P. Gowan, La apuesta por la globalización, Madrid: Akal, 2000, p. 29; véase también D. Harvey, The Limits to Capital, Londres: Verso, 1999, cap. 9.4 y cap 11. 6.

    ... investigación. 2
    A. Callinicos ha subrayado con toda la razón lo ridículo que resulta que se atribuya la revolución informática a la iniciativa privada de unos cuantos emprendedores sin recursos trabajando en un cochambroso garaje cuando exigió fastuosas cantidades de dinero en investigación básica procedentes del estado (A. Callinicos, Contra la tercera vía, Madrid: Crítica, 2002, p. 46).

    ... cultura. 3
    En H. Schwartz, La cultura de la copia. Parecidos sorprendentes, facsímiles insólitos (Madrid: Cátedra, 1998) aparece, entre otras numerosas extravagancias, un repaso ilustrativo de algunas de estas prácticas.

    ... renovables. 4
    Se trata de una tesis bastante habitual, por lo que toca a la literatura me gusta la versión que plantea Terry Eagleton en Introducción a la teoría literaria, México: FCE, 1993.

    ... obra. 5
    E. L. Einsenstein, The Printing Press as an Agent of Change, Cambridge: CUP., 1979, pp 120-21. Véase también L. Febvre y H. J. Martin, La aparición del libro, México: Utahe, 1962.

    ... independiente. 6
    D. Saunders, Authorship and Copyright, Nueva York: Routledge, 1992.

    ... patentes. 7
    Cf. M. Rose, Authors and owners. The invention of Copyright, Cambridge: Harvard University Press, 1993, p. 88.

    ... adecuado. 8
    Cf. Ronald V. Bettig, Copyrighting Culture. The political Economy of Intellectual Property, Oxford: Westview Press, 1996, p. 26.

    ... romántico. 9
    Véase D. Saunders, op. cit., cap. 3.

    ... difusor. 10
    Las primeras obras de B. Edelman, en especial La práctica ideológica del derecho: elementos para una crítica marxista del derecho (Madrid: Tecnos, 1980) tienen especial interés en este sentido ya que incide en cómo esta arquitectura jurídica del derecho de autor se fue adecuando a los cambios tecnológicos.

    ... circunstancias. 11
    Véase C. Colombert, Grandes principios del derecho de autor y los derechos conexos en el mundo, Madrid: UNESCO/CINDOC, 1997, pp. 66-82 y P. Sirinelli, "Excepciones y límites al derecho de autor y los derechos conexos", en http://www.wipo.org/spa/meetings/1999/wct_wppt.

    ... intelectual. 12
    Véase S. Dussolier, "Derecho de autor y acceso a la información en el ámbito digital", en http://www.centrodearte.com.

    ... biológicas. 13
    De nuevo resulta muy interesante leer las críticas de Edelman al giro legislativo que se produce en los años ochenta, por ejemplo en B. Edelman, La propriété littéraire et artistique, París: PUF, 1989.

    ... copyright. 14
    Véase el artículo de Sven Lütticken, "El arte de robar", New Left Review, nº 13, marzo/abril, 2002. Respecto al modo en que el mercado del arte ha obligado a falsificar los procesos reales de creación artística, véase Ivan Gaskell, "Historia de las imágenes", en P. Burke (ed.), Formas de hacer historia, Madrid: Alianza, 1993.

    ... originalidad. 15
    Cf. A. Lucas, "Le droit d’auteur et l’interdit", en Critique, agosto-septiembre, 2002, p. 592.

    ... contemporáneo. 16
    E. Hobsbawm, A la zaga. Decadencia y fracaso de las vanguardias del siglo XX, Madrid: Crítica, 1999.

    ... (auto)censura. 17
    Los escasos estudios que existen sobre precariedad laboral en los medios de comunicación muestran resultados asombrosos. La mayor parte de los medios trabajan cada vez más con colaboradores a destajo que cobran por pieza y que carecen de mecanismos de presión colectiva que les permita algún grado de control sobre su trabajo.

Re: RENDUELES, César

Nota Lun Ene 02, 2012 9:46 pm
fuente: http://info.nodo50.org/La-era-del-ciberfetichismo.html



La era del ciberfetichismo



César Rendueles

Nodo50 // 29 de diciembre de 2011




imagen[Texto sobre ciberfetichismo o fetichismo cibernético] El ciberfetichismo -un subproducto de la concepción mercantil del vínculo social- es la ficción de que las tecnologías de la comunicación y los conocimientos asociados tienen un sentido neutro al margen de su contexto social, institucional o político. De ese fetichismo provienen muchos de los errores recientes en los medios, por ejemplo al caracterizar revueltas políticas dentro de categorías espúreas como ciber o twitter-revoluciones.

En los días previos a la invasión de Iraq, un diario madrileño publicó un dibujo de gran formato que ilustraba los adelantos tecnológicos del equipamiento del soldado estadounidense. El marine 2.0 era un cyborg que los ciudadanos de Bagdad más afortunados tendrían la oportunidad de admirar antes de que les achicharrara con uranio empobrecido. Se trata de un lugar común de las películas de Hollywood. La más brutal carnicería de un boina verde resulta aceptable cuando está mediada por unas gafas de visión nocturna y una mirilla láser. No siempre ha sido así. Antes de la caída de la URSS, a menudo Occidente reivindicaba el esfuerzo analógico del individuo libre frente a la tecnología deshumanizadora. En "Rocky IV", Balboa se entrena en un establo siberiano mientras su rival, el ruso Iván Drago, aumenta sus músculos en un sofisticado laboratorio soviético.

Hoy, en cambio, la tecnología es una infalible depuradora ideológica. Según un dogma muy difundido, vivimos en sociedades del conocimiento. Muchas personas inteligentes parecen convencidas de que enviar fotos con un teléfono móvil implica un salto evolutivo crucial, mientras que plantar maíz con una azada de madera es una tarea al alcance de un simio subnormal. En realidad, la parte importante de la expresión “sociedad del conocimiento” es “sociedad”. Creemos desesperadamente en la capacidad de las nuevas tecnologías de la comunicación para ampliar y fortalecer los vínculos entre las personas. Esto es muy notable, pues nuestra historia reciente está más bien marcada por una progresiva fragilización de las relaciones sociales.

Las ciencias humanas se han mostrado casi unánimes al relacionar la modernización con la destrucción de los lazos comunitarios tradicionales. La industrialización, la mercantilización, el crecimiento de las ciudades –como también la democratización y la ilustración–, tienden a disolver el magma simbólico que antaño orientaba las vidas individuales y las decisiones colectivas. Es un proceso profundamente ambiguo: ha generado ansiedad y desorientación, pero también nos ha liberado de las cadenas de la tradición. Marx o Durkheim trataron de afrontar este dilema mediante apuestas políticas. Los ideólogos de nuestro tiempo, en cambio, piensan que la tecnología sencillamente disuelve el problema, creando un círculo virtuoso de, por un lado, libertad y creatividad y, por otro, un nuevo tipo de densidad comunitaria no opresora. Vivimos en la era del ciberfetichismo.

No es trivial que todos los medios de comunicación se apresuraran a buscar un explicación tecnofílica de los alzamientos populares de Egipto o Túnez en 2011. Si uno da crédito a The New York Times, el Lenin del Magreb era un blogger de clase media experto en redes sociales. Algunos izquierdistas llegaron a pensar que se trataba de una estrategia deliberada para ocultar la relación de estas revueltas con dinámicas económicas y políticas globales que se remontan a la contrarrevolución liberal de los años setenta. Yo más bien creo que era una forma inconsciente de depurar estos movimientos sociales de su inquietante atavismo. La moraleja que extrajeron los ciberfetichistas es que la potencia revolucionaria de Facebook logra penetrar incluso en un contexto cultural marcado por un inmovilismo terminal. Muy sintomáticamente, la valoración que los medios de comunicación –y por cierto, también muchos izquierdistas– hicieron de las revueltas en Libia, donde sólo el 5% de la población tiene acceso a Internet, fue mucho más ambigua: “Los libios recelan de la democracia; les gusta tener un gobernante fuerte que sea capaz de impedir que estallen las rivalidades entre tribus. Pero no les gusta demasiado su gobernante actual”, escribía Andrew Solomon en El País. Parece ser que Twitter aún no les ha descubierto a los libios la naturaleza de la genuina emancipación. En realidad, ocurre justo al contrario. Lo cierto es que sólo el 21% de los egipcios tiene acceso a Internet. Si los ciudadanos de estos países han dado semejante salto político es porque en ellos la fraternidad –el tercer valor republicano– sigue siendo alimentada por familias extensas, comunidades religiosas, círculos de afinidad, compromiso sindical y relaciones culturales densas.

El fetichismo cibernético es, en el fondo, un subproducto de la concepción mercantil del vínculo social. Hace más de doscientos años Montesquieu acuñó la expresión “dulce comercio” para designar el modo en que los negocios podían fomentar un tipo de relación social superficial, pero amable y serena. Creía que el mercado era una alternativa a las grandes pasiones políticas y religiosas que habían convertido Europa en un campo de batalla secular. Otros autores radicalizaron esta perspectiva hasta llegar a concebir la propia sociabilidad no como un hecho primario –una característica esencial de los seres humanos– sino como un fenómeno derivado de las relaciones voluntarias y consideradas mutuamente beneficiosas. En la era del capitalismo de casino, es difícil seguir manteniendo esta confianza en el poder social del mercado. Internet ofrece un sustituto muy oportuno. Según una opinión muy extendida, hoy el cemento de nuestras sociedades se fragua en un espacio telemático en el que se encuentran individuos autónomos sin otra relación que sus intereses comunes.

La verdad es que la mercantilización y sus sucedáneos telemáticos destruyen los vínculos sociales, no los crean. Ninguna sociedad puede sobrevivir a la hostilidad generalizada. Por eso la mayor parte de las culturas han puesto fuertes límites a la conducta competitiva típica del comercio, donde tratamos de obtener ventaja sistemáticamente de nuestro oponente. De hecho, el mercado es uno de los pocos espacios de nuestras sociedades ilustradas donde se acepta la agresividad extrema. Otros dos son Internet y las carreteras. Según algunos estudios, y pese a lo que cabría esperar, los coches descapotables reciben menos pitidos del resto de conductores que cualquier otro vehículo de motor. La razón parece ser el contacto visual directo con la persona que conduce el descapotable: en lo más hondo de nuestras mentes, la sociabilidad y la empatía se mueven a un nivel paleolítico previo a las autopistas y los chats. Lo más parecido a los descapotables que tenemos en el mundo de las tecnologías son los movimientos en favor del conocimiento libre.

Sin embargo, el ciberfetichismo está especialmente presente en estos movimientos cooperativos. Con mucha frecuencia, los partidarios del copyleft centran su actividad exclusivamente en la eliminación de las barreras que impiden la libre circulación de la información: monopolios, DRM, censura, impuestos... La cooperación se entiende como la concurrencia en un espacio comunicativo extremadamente depurado, compuesto por individuos unidos tan sólo por intereses similares y, esto es crucial, neutral respecto a los contenidos. La información debe fluir, no importa si es la Crítica de la razón pura o un episodio de "Bola de dragón". Poco sorprendentemente, la solución que se suele proponer a las externalidades negativas que genera la liberación de contenidos digitales –como la remuneración de los autores o la financiación de proyectos muy costosos– suele ser algún dogma anarcoliberal mal digerido. Sencillamente, se dice, los creadores de copyright viven de una industria obsoleta que el mercado darwiniano se encargará de depurar si se eliminan las regulaciones.

Por eso, a lo largo de la extenuante polémica en torno a la Ley Sinde, prácticamente nadie ha propuesto algo tan sencillo como acabar con ese residuo medieval que son las entidades de recaudación de impuestos privadas. La creación de una entidad de gestión de derechos pública que sustituya a SGAE, VEGAP o CEDRO podría asegurar una remuneración de los autores evitando los abusos actuales, por ejemplo, mediante un límite razonable de la cantidad que un autor puede recaudar o con un sistema generoso de excepciones (¡no más guarderías denunciadas por pinchar “Al corro de la patata”!). Una organización como esta podría potenciar las licencias libres mediante incentivos fiscales y redistribuir una parte del dinero recaudado invirtiendo en proyectos culturales. De hecho, podría ser el pistoletazo de salida de una implicación masiva de las instituciones en la defensa del conocimiento libre, creando editoriales, plataformas de desarrollo de software, estudios de grabación, escuelas y repositorios digitales públicos que creen empleo para los trabajadores del sector y garanticen, además, que aquellas producciones culturales minoritarias pero de alto valor artístico cuentan con los medios adecuados para su desarrollo.

Por supuesto, ningún abracadabra tecnológico, jurídico o mercantil garantizaría el éxito de un proyecto tal. Podría convertirse en un ruinoso monstruo burocrático corrupto y arbitrario. Que no fuera así dependería de compromisos pragmáticos extremadamente frágiles. De la supervisión y la exigencia continua por parte de los ciudadanos. Vaya, de eso que solíamos llamar política.



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