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NEGRI, Toni (1933-2023)

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NEGRI, Toni (1933-2023)

Nota Mar May 20, 2008 6:00 pm
Toni Negri


(wikipedia | dialnet)


Introducción

Padua (Italia), 1 de agosto de 1933. Filósofo y pensador marxista italiano.

Tuvo una carrera estelar en la Universidad de Padua y fue promovido a profesor de tiempo completo siendo muy joven en el campo de la "dottrina dello Stato" (teoría del estado), un campo particularmente italiano que lidia con teoría jurídica y constitucional.

Empezó su trayectoria militante en la década de 1950 con la organización juvenil católica Gioventú Italiana di Azione Cattolica (GIAC). Se unió al Partido Socialista Italiano (PSI) en 1956, del que fue miembro hasta 1963, involucrándose cada vez más con los movimientos marxistas heterodoxos de principios de la década de 1960.

A los veinte años pasó una temporada en un Kibutz en Israel. Su contacto con esta forma de vida colectiva influenció fuertemente en su futura trayectoria política, pues según comentó en una entrevista: "allí me hice comunista".

A principios de la década de 1960, Negri se unió al grupo editorial de Quaderni Rossi, un periódico que representó el renacimiento intelectual del marxismo en Italia fuera del marco del partido comunista, impulsado fundamentalmente por Raniero Panzieri, Mario Tronti, Rita di Leo y Romano Alquati, entre otros. Este grupo de marxistas heterodoxos previó con antelación el ciclo de luchas del obrero masa (esto es, la figura obrera masificada, descualificada e intercambiable, mero elemento funcional de la gran fábrica mecanizada), que tuvo su ápice en el denominado otoño caliente ["autunno caldo"] de 1969, explosión insurreccional que tuvo su epicentro en el complejo Fiat Mirafiori de Turín, así como en el complejo Petroquímico de Porto Marghera, en la laguna de Venecia.

En 1969, Negri se encuentra entre los fundadores del grupo Potere Operaio ("Poder Obrero"), expresión política del operaísmo (obrerismo) más radical. Potere Operaio celebró su último congreso en 1973, tras el cual muchos de sus miembros se volcaron en el nuevo proyecto organizativo de la Autonomia Operaia. Antonio Negri fue uno de los impulsores de esa experiencia militante, que tuvo como epicentro la nueva realidad proletaria de las metrópolis italianas de la crisis y la reestructuración de las fábricas y del gasto público. En particular, Negri contribuyó a la creación del periódico Rosso, con redacción en Milán, que se convirtió en un referente propagandístico de las luchas y los debates de la nueva composición de clase para la cual Negri y sus compañeros acuñaron el término de obrero social ["operaio sociale"].

Ha escrito al lado de otros famosos autónomos asociados con el movimiento obrero, estudiantil y feminista en Italia durante los sesenta y setenta, incluyendo a Raniero Panzieri, Mario Tronti, Sergio Bologna, Romano Alquati, Mariarosa Dalla Costa y Franco Berardi (Bifo). Si bien es conocido mayormente a partir de su obra Imperio (2000), co-escrita con Michael Hardt, Negri es autor de varios libros, en los cuales plantea interpretaciones originales respecto a la obra de Karl Marx o de Baruch de Spinoza.

El 7 de abril de 1979, a la edad de cuarenta y seis, Antonio Negri fue arrestado y acusado de ser el autor intelectual del asesinato del primer ministro italiano Aldo Moro a manos de las Brigadas Rojas (BR) en 1978, así como de conspirar para derrocar al gobierno. En esa época Negri era profesor de ciencias políticas en la Universidad de Padua, expositor invitado de la École Normale Supérieure y autoproclamado marxista revolucionario que favorecía la insurrección armada.

Negri ha negado siempre tener relación personal o ideológica con las Brigadas Rojas, lo que ha sido corroborado entre otros por los propios militantes de las BR.

La mayoría de los cargos contra Negri (incluyendo diecisiete asesinatos) fueron descartados en menos de nueve meses por falta de evidencias. No se pudo demostrar su vínculo con las Brigadas Rojas, por lo que se le acusó de "crímenes de asociación" e insurrección contra el estado (cargo revocado posteriormente) y sentenciado a 30 años de cárcel por considerársele "moralmente responsable" de los actos de violencia contra el estado italiano durante las décadas de 1960 y 1970, debido a sus escritos y asociación con grupos y causas revolucionarios. Amnistía Internacional llamó la atención de las "serias irregularidades legales" en el manejo del caso de Negri. Michel Foucault comentó en su escrito El filósofo enmascarado: "¿Acaso no está en la cárcel simplemente por ser un intelectual?".

Pasó cuatro años en prisión (narra parte de esta experiencia en El tren de Finlandia), hasta que el Partito Radicale de Marco Pannella, que había trabajado para conseguir su libertad, lo incluye en una de sus listas electorales a la legislatura de 1983 y consigue la victoria. Gracias a un privilegio parlamentario Negri pudo salir de la cárcel para cumplir sus funciones, sin embargo el parlamento revocó el privilegio unos meses más tarde. Negri se exilia entonces a Francia, donde permaneció catorce años, escribiendo y enseñando, protegido de la extradición por el gobierno francés de François Mitterrand.

En Francia, Negri enseñó en la Université de París VIII (Saint Denis) y en el Collège International de Philosophie. Aunque su condición de residencia en Francia le impedía involucrarse en actividades políticas, escribió prolíficamente y participaba en una amplia coalición de intelectuales izquierdistas. En 1990, Negri, Jean-Marie Vincent y Denis Berger fundaron la publicación Futur Antérieur. El periódico dejó de publicarse en 1998, pero reapareció bajo el título de Multitudes en 2000, con Negri como miembro del consejo editorial internacional.

En 1997 Negri regresó a Italia voluntariamente para servir el resto de su sentencia (que había sido reducida mediante apelaciones a 17 años), esperando de esta manera poner en el debate público la situación de cientos de exiliados y prisioneros involucrados en las actividades políticas de la izquierda radical durante la década de 1960 y 1970, los llamados "anni di piombo" (años de plomo), y que habían sido condenados igualmente a través de juicios farsa. Negri fue inmediatamente llevado a la prisión de Rebibbia y más tarde puesto bajo arresto domiciliario. Hasta finales de 2004, Negri padeció un régimen de libertad bajo ciertas condiciones.





Bibliografía compilada (fuente | fuente)





Ensayo





Artículos





Sobre Negri (ensayos)





Sobre Negri (artículos)





Recursos de apoyo

    Vivir supone resistir (Conferencia en Madrid en 2009 del filósofo italiano Antonio Negri y conversación con la artista griega Angela Melitopoulos dentro del programa "Multitud Singular: El arte de resistir", con motivo de la presentación de la película "The Cell. Antonio Negri and the Prison")


    Entrevista a Toni Negri (El Salto, 21 de marzo de 2019)




Relacionado:



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Nota Mar Ago 17, 2010 8:27 pm
Toni Negri, filósofo y militante político, en "Europa: espacio de lucha" (traducción de Raúl Sánchez Cedillo), en Diagonal, nº 85, jueves 18 de septiembre de 2008, escribió:
    Tema a debate: ¿construir Europa? El Gobierno español asumirá en el 2010 la presidencia de la Unión Europea. Si las élites dirigentes piensan a nivel europeo y mundial, no está tan claro que tras el parón de la oleada antiglobalización los movimientos sociales sigan apostando fuerte por estrategias a nivel continental. Retomemos los debates algo abandonados tras el descalabro de la Constitución Europea.



Las instituciones europeas se encuentran bloqueadas en muchos aspectos. Mientras que las posibilidades de control democrático se han visto interrumpidas, continúa sin embargo la iniciativa de los poderes centrales de la Europa unida. Es evidente la contradicción desastrosa en la que vivimos.

¿Debemos estar contentos por el hecho de que las fuerzas de la extrema izquierda hayan derrotado al proyecto de Constitución Europea? El Nuevo Partido Anticapitalista de Besancenot y la Linke alemana han hecho todo lo posible para que nos veamos en esta situación. Con ellos han actuado todas las minorías comunistas y trotskistas europeas.

Estos partidos y partidillos no han dejado de ser republicanos, corporativos y, cuando no lo son, consideran que sólo pueden reproducirse sobre una base nacional y que sólo dentro de esas dimensiones pueden construir un programa. En su oposición a la unidad europea se valen del carácter liberal de la (difunta) Constitución Europea. Algo que, evidentemente, es cierto. Ahora bien: ¿es esto suficiente para justificar, no tanto la polémica encarnizada, sino el abandono del proyecto de la unidad europea?

Algunos argumentos contra estas posiciones. 1) La polémica antieuropea de la extrema izquierda europea coincide con la del Gobierno estadounidense. El “interés nacional” de EE UU es, desde siempre, antieuropeo. Todo momento y toda tentativa de unidad europea se ha encontrado, al menos desde el final de la II Guerra Mundial, con la oposición del Gobierno estadounidense. En el último período, después del final de la Guerra Fría, esa posición se ha puesto de manifiesto de manera paroxística. Desde la perspectiva del interés nacional de EE UU, Europa sólo puede ser concebida como unidad dentro de la OTAN. Frente a los débiles enfoques unitarios que se han desarrollado en Europa, la política estadounidense no ha dejado de poner obstáculos y de sembrar cizaña. No esperemos modificaciones siendo la misma. 2) Sin embargo, las posiciones antieuropeas de la extrema izquierda reflejan también los intereses del mundo económico y financiero atlántico. Wall Street y el mercado financiero de Gran Bretaña (así como las instituciones políticas que trazan sus orientaciones) han constituido el tejido fundamental de recomposición también para el capitalismo europeo. Aun en el caso de que el capitalismo europeo pudiera independizarse del estadounidense, de todas maneras no lo haría, porque ha depositado las garantías de su seguridad en el vínculo atlántico.


Atlántico

No obstante, en este último periodo, cuando se han consolidado plenamente las consecuencias del final de la Guerra Fría, la situación se ha modificado profundamente. Los desarrollos de la unidad europea han tenido, a pesar de todo, un efecto importante. El Atlántico se ha tornado algo más profundo. La globalización ha obligado a las economías y a las potencias occidentales a mirar al mundo entero. Europa empieza a tener relaciones cada vez más directas e intensas con el BRICh (Brasil, Rusia, India, China). Además, la crisis energética le ha obligado a abrirse a Rusia y en general a los yacimientos de petróleo y gas de Asia central. El interés político se pliega al interés económico o, para ser más exactos, queda comprometida la sujeción a las políticas hegemónicas de EE UU. En efecto, la respuesta estadounidense al final de la Guerra Fría, las políticas puestas en práctica después del 11-S se han traducido en una injerencia generalizada, pero en esa misma medida se han vuelto un obstáculo para el desarrollo económico global. La opinión general considera ya las guerras estadounidenses como “guerras perdidas”. El unilateralismo estadounidense está en crisis: pero lo más importante es que, si el unilateralismo (el imperialismo) estadounidense está en crisis, la hegemonía cultural de EE UU ha llegado a su fin. En lo sucesivo, la apertura de nuevos proyectos de constitución global (de las formas de regulación del mercado globalizado) ha de darse de forma multilateral. La crisis financiera actual es un mazazo para el unilateralismo estadounidense. El coste de las guerras y del mantenimiento del equilibrio político interno de EE UU (crisis de las subprimes y de los mercados financieros) muestran con extrema claridad que la renovación del vínculo atlántico (en sus viejas formas) tendría un coste que sería sufragado sólo por Europa. Y podríamos continuar.

¿Cómo podemos movernos, en esta nueva situación, para modificar el punto de vista de la extrema izquierda? ¿Cómo podemos movernos para explicar que el interés fundamental de la lucha de clases en Europa puede apostar hoy por el reto de una “profundización del Atlántico” (esto es, de una ruptura posible entre intereses capitalistas europeos y estadounidenses)? ¿Cómo podemos hacer entender que sólo en el terreno de la Europa unificada podrá formarse una línea política a la altura de las necesidades del proletariado multitudinario? Hoy, la construcción de Europa y el proyecto de una línea política comunista caminan juntos. Nos encontramos ante una serie de puertas estrechas que los movimientos deben atravesar para reconstruirse y para construir líneas políticas multitudinarias. Insistamos en algunos puntos. ¿Es posible reabrir grandes campañas de lucha por la paz, para “ahondar el Atlántico”, para romper con la OTAN, para proponer una “Europa por la paz”? Éste es un tema de análisis y de iniciativa que ya hemos desarrollado ampliamente, pero que hoy, ante la derrota estadounidense en Iraq y la próxima derrota de la OTAN en Afganistán, debemos retomar. Pueden producirse momentos de solidaridad multitudinaria en torno a estos objetivos.

Los temas de la lucha social y biopolítica (desde la renta básica hasta los temas de reconstrucción de las políticas de bienestar; desde la lucha por la libertad de procrear, de nacer y de morir, hasta las luchas de género; desde las luchas contra la explotación en la fábrica hasta la construcción de instituciones de lo común, etc.): todo esto sólo podrá darse sobre una base europea. En este terreno, en el que Constitución, instituciones y derecho se cruzan y se enfrentan a las luchas, en ese punto crucial los movimientos deben converger. Sabemos perfectamente que la Constitución, las instituciones, el derecho comunitario y la moneda son regulados de manera liberal: ¿pero acaso son distintas las tramas con las cuales en Berlín, en París o en Roma se traban esas relaciones? En realidad, sólo en el terreno europeo la lucha puede tornarse eficaz. Negarlo es suicida. Y la unidad europea es una tarea que hay que llevar a cabo, una responsabilidad que hay que asumir.

No resultará extraño tener que reconocer que las becas de estudio Erasmus han hecho más por el desarrollo de la lucha de clases en Europa que las políticas de la extrema izquierda. Pero, nos dicen, Europa sigue siendo una madrastra. Es cierto, madrastra, mezquina y arrogante, liberal y patronal. Las caras de Sarkozy y Berlusconi la representan bien. Pero acordémonos también de que, antes de la madrastra, tuvimos una madre: y ella también se llama Europa. Es la historia de una unidad europea que fue querida por las masas de proletarios que ya no querían morir en las trincheras del Rhin, del Vístula o del Piave; que fue construida por los millones de migrantes que se trasladaron de los mares del sur a los del norte, y –trágicamente– hasta las estepas rusas. Recordemos aquí tan sólo las luchas de los obreros multinacionales que dieron pie a la circulación de la política obrera en Europa desde 1917 hasta finales de la década de 1970. Somos sus hijos. Debemos hacer realidad su legado.

Nota Jue Sep 02, 2010 5:11 pm
María Toledano, en entrevista a Antonio Negri, filósofo político y antiguo dirigente de Autonomía Obrera, con el título "Decir resistencia es decir común", en Rebelión, el 2 de mayo de 2004, escribió:
    Profesor de Doctrina del Estado en la Universidad de Padua (Italia), Antonio Negri (1933) es uno de los animadores del debate político e intelectual de la izquierda alternativa de los últimos años. Dirigente de Potere Operaio, la corriente del obrerismo italiano de los años setenta, sus trabajos e intervenciones han suscitado profundas reflexiones en los grupos políticos del área de la llamada Autonomía Obrera. Detenido en 1979, pasó cuatro años en una prisión de máxima seguridad. Tras su exilio en París (1983-1997), regresó a Italia donde ha permanecido seis años privado de libertad. Autor de una prolífica obra, ha escrito infinidad de libros y artículos políticos, teóricos e históricos entre los que destacan La anomalía salvaje (Anthropos), El poder constituyente (Libertarias), Del Retorno. Abecedario Biopolítico (Debate), Marx más allá de Marx, La forma estado, Los libros de la Autonomía Obrera y La fábrica de la estrategia. 33 Lecciones sobre Lenin (Akal, Cuestiones de Antagonismo). Entre sus últimos libros destaca, en colaboración con Michael Hardt, Imperio (Paidós), que tendrá su continuación en otoño con la publicación de Multitud (Debate), su obra más esperada.

MT. ¿Cómo ve el futuro de los partidos de izquierda en Europa?

AN. Creo que los partidos de izquierda, comunistas y no comunistas, tienen que convertirse en estructuras políticas flexibles al servicio de los diferentes movimientos sociales si quieren resistir el empuje del capitalismo. Dicho esto, considero que, además, deben hacer una severa autocrítica sobre cómo han leído e interpretado su posición de clase con el fin de ligarse a las nuevas realidades productivas, a los nuevos sujetos productivos. Sólo a través de estos movimientos, y tras una fuerte debate interno, podrán retomar el contacto con la realidad de la cual se han ido alejando. En la actualidad, el poder es biopoder porque ejerce el control sobre el trabajo y la vida después del trabajo. Por eso, el conflicto ya no se sitúa en la fábrica, sino en la vida. El capital se apodera de la vida de cada trabajador. Ahí se encuentra la resistencia: todos estamos dentro de una única cosa, el capitalismo, y no hay nada externo. Esta es la realidad que debe ser entendida por los partidos de izquierda.


MT. El 8 y 9 de mayo, en Roma, se va a constituir el Partido de la Izquierda Europea. ¿Qué opinión le merece esta iniciativa?

AN. En principio es una iniciativa muy positiva. Ahora bien, también puede ser tremendamente formal y quedarse reducida a eso. A mi juicio, lo que es necesario hacer es avanzar en una intensa y honda discusión política, con aportaciones de diferentes campos y experiencias, sobre lo que está ocurriendo en el mundo, sobre la nueva realidad social a la que nos enfrentamos. Si no se hace así, si no se discute en profundidad sobre los nuevos espacios de intervención pública, la constitución de este partido puede terminar siendo sólo un acto formal ya que las realidades y la historia de los partidos es muy diversa. Es decir, el Partido de la Izquierda Europea será una unión ficticia en tanto y cuanto no se desencadene esa discusión, con calado político, sobre las nuevas formas de intervención en la esfera de lo real.


MT. ¿Y la Constitución Europea?

AN. La Constitución Europea permite plantear los problemas sociales y políticos a escala europea, que es, hoy por hoy, la única dimensión posible a partir de la cual se puede pensar, en realidad, los problemas importantes, los que afectan al colectivo. Este proyecto permitirá, al menos formalmente, la existencia de un marco general para plantear esas cuestiones cuya escala, desde el punto de vista de clase, es la escala europea.


MT. En el Foro Social Europeo de París usted fue una de las figuras invitadas más destacadas. Y de allí salió un no rotundo a la Constitución Europea.

AN. En Italia, por ejemplo, el movimiento altermundista se mueve con toda cautela. Este movimiento de contestación está apostando por un modelo federal europeo radical y sostiene que hay que optar por este escenario europeo y luego decir qué tipo de Constitución general queremos. Lo que no se puede hacer es lo contrario: esquivar la dimensión europea de los problemas político-sociales escudándose en que esta Constitución es mala. Seguramente es mala, pero habrá que reformarla e iniciar políticas radicales a escala europea. Insisto en esta idea: la escala europea es la única realidad necesaria para plantear y tratar de responder a cuestiones de interés común.


MT. ¿Es un error que el movimiento altermundista tenga tanto temor a los partidos políticos tradicionales de la izquierda?

AN. Yo creo que sí.


MT. ¿Por qué?

AN. Los partidos políticos tradicionales, incluso los más abiertos, se resisten a convertirse en estructuras organizadas al servicio de los movimientos. Y debería ser exactamente al contrario. Los partidos políticos de la izquierda deberían abrirse con generosidad y eficacia a los movimientos sociales, darles financiación efectiva que les permita crecer y avanzar, ofrecerles sus medios de comunicación, aportar sin reservas su experiencia política combativa, ayudarles con toda su logística para que estos movimientos, nuevos sujetos del debate político, puedan expresarse a través de éstos. Si no lo hacen así, los partidos tradicionales desaparecerán.


MT. Ha habido dos Foros Sociales Europeos, uno en Florencia y otro en París. ¿Por dónde se ha de avanzar en el tercero, el que se celebrará este año en Londres?

AN. Yo temo que el Foro de Londres vaya a ser un fracaso y que se vean ahí los límites de este tipo de encuentros. Y temo que los partidos políticos tradicionales ocupen demasiado espacio, tengan demasiado peso y asfixien la autonomía y espontaneidad del Foro. De alguna forma, aunque esto sería largo de explicar, esto ya sucedió en París.


MT. El 1º de Mayo es un día de movilización del tradicional sindicalismo. Usted se ha mostrado estos días muy crítico con este tipo de sindicatos mayoritarios y con su lectura del movimiento de clase.

AN. En Italia, este año, aparte de la habitual y conocida manifestación de los grandes sindicatos en Roma, también se ha convocado el May Day (Día de Mayo) en Milán. Su finalidad es convertir esta fecha emblemática para el movimiento obrero y la lucha sindical y social en el día de los trabajadores precarios. Estas nuevas realidades productivas, cada vez más numerosas, no están siendo representadas ni defendidas por los grandes sindicatos tradicionales, que deberían, sino quieren anquilosarse del todo, abrir sus puertas a los nuevos sujetos productivos, a las nuevas identidades productivas. Hoy ya no existe una clase obrera compacta, esa que iba antes a la fábrica. Hoy, ya no es masa sino multitud, una multitud llena de singularidades y ambigüedades. Los sindicatos mayoritarios, los tradicionales, no tienen por qué defender las viejas formas productivas de la clase obrera; no tiene sentido que se defienda a determinados estratos de trabajadores y que se deje pasar esta nueva realidad productiva y política. Es destacable y curioso observar cómo una parte de estos trabajadores precarios no quiere convertirse en trabajadores a tiempo fijo conscientes de que, desde el punto de vista económico, es algo imposible.

Nota Mié Oct 20, 2010 3:13 pm
Antipensador, en "¡Adiós, Sr. Socialismo!: La inmanencia de Toni Negri", en Pensamiento del vacío, el 18 de octubre de 2010, escribió:¡Adiós, Sr. Revolucionario Impostor!

La apuesta del filósofo marxista Antonio Negri, en su libro Goodbye Mr. Socialism. La crisis de la izquierda y los nuevos movimientos revolucionarios (2007), parece ser que el capitalismo se va “a retirar precipitadamente de su propia puerta”, parafraseando a Bartleby, el famoso personaje de Herman Melville. En la actual era de la información, donde los trabajadores vuelven a estar en plena posesión de su intelecto, no sólo poniendo en marcha los medios de producción (vendiendo sus cuerpos a los gerentes que dirigen y controlan su trabajo) sino asimismo participando activamente en ellos (desempeñando empleos tales como la programación, la regulación de redes informáticas, el diseño arquitectónico y municipal, la presentación de mercancías --publicidad--, etc.), Negri insiste con su habitual brillantez en que de hecho el comunismo ya está aquí: el actual capitalismo global digitalizado es prácticamente el comunismo tal como Marx lo pensó.

A propósito de Marx, el argumento de Negri es que Marx tenía razón: el capitalismo ha creado las semillas de su propia destrucción y, en la actual era de la información, ese día ha llegado: la gran Multitud se halla en posesión de su propio destino, como es evidente en su control del “General Intellect” (Internet, la diseminación universal de información libre y, lo que resulta más crucial, el control descentralizado de tales instrumentos). Éste es el resultado natural de la famosa dialéctica marxista de la tensión entre el desarrollo de los medios de producción (la tecnología) y las relaciones de producción: las cosas se han desarrollado hasta el punto en que las relaciones capitalistas de producción entre el gerente capitalista y el productor proletario ya no encajan en el esquema de la situación tecnológica --hoy en día el proletariado son los gerentes (por la naturaleza de su trabajo, a la vez como organizadores, desarrolladores, innovadores y planificadores). La contradicción actual es inmanente al campo social mismo.

Entonces, ¿por qué seguimos teniendo oficialmente el capitalismo? ¿Cuál es la razón de este impasse? Y, à la Lenin, ¿qué hacer? Negri sugiere que tomemos como modelo al famoso personaje literario de Bartleby, el escribiente. Puesto que la contradicción en el campo social es inmanente, todo lo que realmente queda por hacer es declarar abiertamente las cosas “tal como ya son”. El Capitalismo --el viejo Estado poderoso y centralizado-- se encuentra ahora con el Comunismo, la Multitud creativa, en constante estado de flujo, autogenerativa, descentralizada y diversa. Pero el juego del Capitalismo continúa; por eso, cuando nos pida que sigamos jugando, deberíamos contestarle: “Lo siento, señor, pero preferiría no hacerlo”.

En contrapartida a este rechazo a guardar las apariencias, el Capitalismo deberá reconocer nuestro reconocimiento. Cuando, en el relato de Herman Melville, el viejo abogado (el Amo) entra en su oficina el domingo por la mañana y se queda sorprendido al encontrar ya dentro a su empleado Bartleby, el anciano sólo tiene tiempo para oír la escandalosa respuesta de Bartleby de que él “preferiría no admitirme”:

    "La inesperada aparición de Bartleby, ocupando mi oficina un domingo, con su cadavérica indiferencia caballeresca, pero tan firme y tan seguro de sí, tuvo tan extraño efecto sobre mí, que de inmediato me retiré de mi propia puerta y cumplí sus deseos".

Sin embargo, en In Defense of Lost Causes, Žižek considera que esta apuesta de Negri es esencialmente falsa, porque de hecho sigue anclada en la vieja lógica hermenéutica marxista. Zizek insiste en que deberíamos aprender las lecciones del estalinismo y de la Revolución Cultural, que son los ejemplos principales de la furia impotente y destructiva que estalla cuando entendemos que las condiciones “maduras” para el socialismo “ya están aquí” (por emplear la famosa hermenéutica marxista tradicional), y que lo único que hay que hacer es “redirigirlas”.

Asimismo, dentro del horizonte de la pregunta que interesa a Negri, y de hecho a toda la izquierda actual o a sus restos --a saber, “¿qué hacer?”—, Žižek vuelve a mostrarse contrario a la apuesta de Negri: en vez de la “negación del capitalismo”, lo que plantea es la “negación de la negación”, lo que lleva a resistirse a la tentación de actuar y, en la línea de Adorno y la Escuela de Frankfurt, a adoptar un repliegue con el fin de estudiar, interpretar y comprender la nueva situación, demasiado compleja, nebulosa y opaca como para emprender cualquier acción política de gran calado. Para esta última no tenemos ningún modelo, sólo las tentativas fracasadas y los esfuerzos raros pero heroicos para intentar trabajar dentro de un espacio social inexplorado, para imaginar un espacio totalmente nuevo. De acuerdo con su línea discursiva, Žižek cree que hay algo en una “Teología Materialista” que podría dirigirnos a lo largo del camino no iluminado; de lo contrario, no será el Amo sino el Revolucionario Impostor quien será poseído por “las múltiples punzadas de rebelión impotente contra el suave descaro de este amanuense inexplicable”.


La Inmanencia de Toni Negri: pon tus manos sucias, grasientas, sudorosas y malolientes sobre tu Trabajo Cognitivo Creativo

No estaría de más situar Goodbye Mr. Socialism de Negri en su apropiado contexto discursivo e histórico. A partir de la serie entera de entrevistas contenidas en este volumen, así como de la obra anterior de Negri (sobre todo de textos como Imperio y Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio), resulta obvio que Negri no defiende ningún rechazo definitivo de la idea socialista. En cambio, Negri quiere acabar con el ritual de luto que todavía sigue existiendo en torno a la catástrofe del siglo XX, al fracaso del “socialismo realmente existente”. La película de la que el libro de Negri toma su título, "Goodbye, Lenin!", apunta precisamente en esta dirección: su motivo aparente, si no totalmente explícito, es el alivio lento y catártico del trauma repentino que fue la Caída del Muro de Berlín. En el caso de que no estuviera claro, éste es el punto de partida del "¡Adiós!" de Negri.

Si Negri sigue siendo fundamentalmente partidario de la idea comunista (o de los comunes, tal como él la ha expresado), entonces la pregunta que surge de inmediato es qué visión ofrece Negri como encarnación de tal idea. Una vez más, su visión consiste en reconocer que las relaciones contemporáneas de producción son directamente contradichas --convertidas en obsoletas-- por las actuales fuerzas de producción: los productores actuales, según Negri, son los ingenieros y los arquitectos que coordinan ellos mismos su propia actividad. Como él lo expresa de forma sucinta, “ya no es el capital el que organiza el trabajo, sino el trabajo el que se organiza por sí mismo” (Goodbye Mr. Socialism, p. 215).

Lo que esto significa es que la relación especulativa y parasitaria entre el financiero capitalista y el sujeto (pasivo) obligado a venderse (a entregar, a dar en posesión) su trabajo ya no genera la misma forma. Hoy en día, según la tesis de Negri, esta relación ha producido una forma que contradice sus propias premisas, ya que el capitalista contrata al trabajador para hacer el trabajo antes exclusivo del capitalista: el trabajador actual es un innovador, un diseñador, un político, un gerente financiero, un planificador, etc.; en otras palabras, el trabajador de hoy lleva a cabo todo el trabajo especulativo y directivo, es decir, “inmaterial”, formalmente realizado por el propio capitalista. Negri escribe:

    "Hoy en día, cuando el Intelecto General se hace hegemónico en la producción capitalista, es decir, cuando el trabajo inmaterial y cognitivo se vuelve directamente productivo, la fuerza de trabajo intelectual se libera de esta relación de sujeción y el sujeto productivo se apropia de aquellos instrumentos de trabajo que el capital ha pre-constituido. […] Yo soy productivo fuera de mi relación con el capital, y el flujo de capital cognitivo y social ya no tiene nada que ver con el capital como una estructura física en manos de los jefes" (Cita extraída de Žižek, In Defence of Lost Causes, p. 351).

La verdad radical de este hecho, si es así como son de verdad las cosas, es que el acceso a y la reapropiación del capital ya no es la condición de posibilidad de la libertad del trabajador. Recordemos que en el pasado la cuestión principal de la llamada “revolución marxista” no era, al menos en principio, la toma del Estado por el proletariado, sino, más en concreto, la toma de la fábrica por el proletariado. Es la fábrica, el medio tecnológico de producción, la que históricamente ha sido interpretada como la clave de la libertad de los trabajadores. La toma del Estado “simplemente” aseguraría que la fábrica, el medio de producción, siguiera en posesión de los trabajadores; mientras el capitalista poseyera los instrumentos, el trabajador siempre seguiría siendo presa de la explotación: siempre tendría únicamente su fuerza de trabajo (su cuerpo) para vender. La toma del poder del Estado, por lo general, se entendía desde esta perspectiva, como el medio (político) para asumir las fuerzas (materiales) de producción. (También habría que advertir que, para los marxistas, lo anterior era percibido como el período transicional designado bajo el nombre de “socialismo”. El “comunismo” fue casi siempre el privilegiado “después” de esta lucha, el objetivo final en el que las relaciones sociales existirían con total independencia de la producción explotadora).

El argumento de Negri es que hoy en día las condiciones son tales que los trabajadores ya tienen --en sí mismos, en su “fuerza de trabajo intelectual inmediatamente productiva”-- las “llaves de la fábrica”, de la producción (en un sentido que, paradójicamente, es a la vez más literal y más “cognitivo” de lo que tal vez Marx nunca imaginara): su fuerza de trabajo es su intelecto, y su intelecto es la fuerza predominante en los actuales medios de producción. Aquí las cosas son ambiguas. En cuanto tal, la vieja “brecha” (entre el trabajador y su instrumento) que permitía al capitalista explotar al trabajador ya no es operativa hoy en día. Actualmente, el trabajador (pensemos, por ejemplo, en un diseñador creativo de nivel medio de Google, de treinta y pico años de edad) está directamente en posesión de esta fuerza, ya que dicha fuerza, la producción y dirección de valor, está (supuestamente) determinada por el intelecto.

Teniendo en cuenta lo anterior, una “toma del poder” físicamente violenta es decididamente innecesaria. Desde esta perspectiva, el acto más radicalmente violento residiría en un simple acto colectivo de enunciación: todo lo que nos queda por hacer es proclamar ante los poderes existentes (jefes corporativos, CEOs o directores ejecutivos, CFOs o directores de finanzas, etcétera) su superfluidad inmediata: todo lo que ellos hacen es supervisar la acción que, de facto, ya es dirigida y organizada por los trabajadores mismos, la acción que de hecho es intrínseca a la naturaleza misma de su trabajo. En el momento en que se lleve a cabo este gesto declarativo, la naturaleza totalmente simbólica de la explotación quedará revelada, y el trabajador reconstituirá inmediatamente su autoridad. Incluso podríamos invertir los términos del famoso diagnóstico de Marx sobre el estado de las cosas para formular su antítesis, su “solución”: si todo lo que es sólido (en este caso, la fuerza de trabajo) se ha desvanecido en el aire (la sumisión de la fuerza de trabajo a la autoridad puramente simbólica del capital), lo que debe hacerse es declarar este “aire” precisamente como tal, es decir, como fundamentado totalmente en la participación simbólica, y (re)afirmar el hecho sólido de la independencia (f)actual de la fuerza de trabajo incorpóreo. En suma, el Acto que Negri percibe como inmanente consiste más o menos en decir esto: “¡Adiós, Sr. Jefe Parásito Superfluo!”. La revolución marxista será una “mera” revolución simbólica y gestual --pero esto será más que suficiente.


El Proletariado no tiene Clase

Así pues, ¿cómo están hoy las cosas realmente? El esquema conceptual ofrecido por Negri en su diagnóstico del capitalismo parece señalar hacia una estrategia política verdaderamente práctica. Según Žižek, a pesar del marxismo 2.0 de Negri (o, más bien, 3.0, dado el actual entendimiento epocal del “Capitalismo Tardío”), Negri parece adherirse a un entendimiento bastante tradicional, incluso vulgar, del lugar y el carácter de la lucha. Negri escribe que los trabajadores actuales, su Multitud,

    "es en sí, pero no para sí, y la transición no es fácil. Es una alternancia de momentos, de cobrar consciencia de algunos y no de otros, de una totalidad de transiciones, interrupciones de tendencias y de flujos" (Citado en Žižek, In Defence of Lost Causes, p. 353).

Para expresarlo sin rodeos, ¿no está Negri planteando la vieja cuestión de la conciencia (de clase)? Ésta es la clave para entender la “inmanencia” en la que Negri se basa: las condiciones están ya plenamente dadas, el trabajador contemporáneo posee, en la constelación actual, la condición inmediata y madura para la rebelión, su potencialidad está completa, totalmente presente “en sí misma”; todo lo que se necesita hacer es advertir reflexivamente su estado verdadero, actualizar su potencialidad a través de un momento dual de reconocimiento y acción y consiguientemente completar el círculo, es decir, ser “para sí”. Aunque Žižek no analiza en detalle este aspecto concreto (centrándose en cambio en la conceptualización de Negri de la contradicción entre las relaciones y las fuerzas de producción), en última instancia advierte que

    "este gesto de Negri [es] el último en la larga serie marxista de las identificaciones de un momento en las relaciones sociales de producción y/o en la tecnología misma como el momento en que el capitalismo ya no será capaz de integrarlas y, por lo tanto, a corto o medio plazo llegará a perecer" (ibíd, 357).

De ahí que Negri caiga definitivamente en lo que puede llamarse la tradición escatológica del pensamiento marxista. ¡La tradición que siempre ha sostenido que, con independencia de todo lo que suceda (las derrotas electorales, las guerras imperialistas, el derrumbe y la recuperación económica, la represión del trabajo organizado, el fracaso del socialismo real, etc. etc.), “la historia está de nuestro lado”! Ésta es una tradición hermenéutica que siempre ha tenido fe en el derrumbe eventual del capitalismo, ya que éste “lleva consigo las claves de su propia destrucción”, unas claves que por lo general (pero no siempre) son localizadas (“leídas”) en las contradicciones económicas del capitalismo en su infinita espiral especulativa de búsqueda de beneficio (plusvalor).

Si Negri es el principal defensor contemporáneo de esta tradición hermenéutica, localizando la última contradicción entre la forma y la organización del trabajo (en el hecho de que, para Negri, el trabajo actual está organizado socialmente de forma inmediata y por sí mismo, y no depende de la participación puramente extraña y parasitaria del Capital), la (segunda) pregunta sería: ¿es esto una “tentación” para la izquierda actual? Después de todo, habría que recordar la evaluación un tanto simple pero conmovedora de Žižek: hoy en día, nadie pregunta “¿El futuro será comunista o capitalista? ¿Cuál será el sistema fundamental en el que viviremos nuestras vidas?”. En la actualidad, la gente sólo lucha por un “capitalismo con rostro humano”, y nadie plantea siquiera la cuestión del comunismo. ¿No es entonces Negri, precisamente, el tipo de voz que la izquierda necesita, una voz que todavía hace preguntas, que insiste realmente en la posibilidad de un futuro comunista? ¿No es la adhesión de Negri a la idea de la superación inmanente del Capital también una adhesión a la idea misma del comunismo? Parcialmente, la respuesta es sí: pero precisamente por esta razón debe hacerse una evaluación crítica rigurosa de Negri.

En el espacio de unos segundos, una sola pregunta puede revelar que la posición de Negri cuenta sólo una parte de la historia, una parte que, cuando se entiende en su totalidad, revela que los pensamientos de Negri conceptualizan perfectamente lo que es simplemente una cara del Capital. La pregunta, parafraseando a Žižek, es ésta: ¿no están hoy en funcionamiento dos procesos de producción: en el Hemisferio Norte, los diseñadores creativos y los trabajadores cognitivos de Google, Nike y Microsoft; en el Hemisferio Austral, las maquiladoras y las fábricas de estilo fordista donde los trabajadores, como en el siglo XIX y la primera mitad del XX, siguen produciendo los bienes materiales en condiciones brutales? Y, peor aún:

    "No hay aquí ninguna 'teleología’, ninguna perspectiva de que las maquiladoras se vayan integrando gradualmente en el espacio libre del ‘trabajo cognoscitivo’. La subcontratación es hoy en día más la regla que la excepción, de modo que las dos caras ni siquiera se relacionan directamente entre sí: ambas son reunidas, ‘mediadas’, precisamente por el Capital. […] Es debido a esta dualidad soslayada por Negri que el Capital no es aún puramente parasitario, sino que sigue desempeñando un papel clave en la organización de la producción: integra las dos caras" (Ibíd, 359).

Por ello, Žižek señala que ya es hora de jubilar a la vieja tradición hermenéutica marxista. No existe ninguna “conciencia de clase”, entre otras cosas porque el “proletariado” es de hecho la no-clase. En palabras de Žižek:

    "El proletariado representa realmente la universal 'parte de ninguna parte' y, por esta razón, es la única clase capaz de aspirar a la universalidad genuina, precisamente porque logra esto al negarse a sí misma como clase. Lo que ello significa, respecto a las estrategias para movilizar a un movimiento capaz de aspirar precisamente a esta universalidad, es que tendremos que mirar en otra parte. Existe, y está con nosotros, siempre obsesionándonos: pero nunca está garantizado".

Nota Mié Ene 26, 2011 10:01 am
Samuel Pulido, en "Commonwealth, año 0", en Quilombo, el 16 de enero de 2011, escribió:

"¡Somos libres! Ya no tenemos miedo"
Un manifestante tunecino, 14 de enero de 2011

"El revolucionario verdadero está guiado por grandes sentimientos de amor"
Che Guevara




Las insurrecciones se suceden. Hoy toca el Magreb (de El Aaiún a Túnez, pasando por Tizi Ouzou) o Europa (de Londres a Atenas). Mañana quién sabe. Sus principales protagonistas son los más jóvenes, libres de viejos lastres ideológicos y de sentimientos como la impotencia o el desencanto. Los diagnósticos varían: malestar por falta de perspectivas económicas, lucha por el reconocimiento de derechos o por garantizar los presuntamente reconocidos, hartazgo por la violencia del Estado, falta de democracia (que algunos confunden con falta de representatividad). Los motivos para el descontento y el inconformismo se multiplican, pero también los proyectos políticos –con frecuencia contradictorios- que puedan canalizarlos y los lenguajes que empleamos para expresarlos: el de la izquierda a la defensiva que conocemos se ha convertido en uno más. El rechazo, la indignación, la resistencia contra la opresión, todos los anti que podamos imaginar, pueden unir coyunturalmente a grupos diversos y precipitar en ocasiones los acontecimientos cuando media una chispa que casi siempre es inesperada, pero por sí solos no bastan para mantener encendida una llama que ilumine y que rompa realmente con las viejas instituciones del mal gobierno. Para construir un proyecto político democrático universal, no antipolíticas basadas en el miedo, sino un proyecto que ilusione, libere y potencie las capacidades de todos, hace falta algo más. De esto tan complicado es de lo que habla el último libro de Antonio Negri y Michael Hardt: Commonwealth (Harvard University Press, 2009). Una obra desafiante cuya publicación en castellano se está haciendo esperar.

Con Commonwealth, Negri y Hardt continúan una colaboración que anteriormente se plasmó en publicaciones como El trabajo de Dionisos (1994), Imperio (2000), y Multitudes (2004). Formalmente, su último libro se estructura en dos bloques de tres partes cada uno, separados por un intermezzo, es decir, en la práctica tres. A su vez, cada parte se divide en tres capítulos acompañados de breves apartados explicativos. Y en el interior de los mismos, la argumentación casi siempre se despliega de tres en tres. Una cifra que evoca una ruptura con la dialéctica marxista, una línea de fuga, que no una síntesis, que marca una alternativa diferente que nada que tiene ver con terceras vías social-liberales, aunque muchos interpretaran Imperio en ese sentido. Recuerda, también, a la distinción de Polibio entre monarquía, aristocracia y democracia, ya empleada en Imperio. Ciertamente, Negri y Hardt se apoyan en el enfoque de los clásicos tratados del gobierno, pero sobre todo hacen un guiño a la Ética según un orden geométrico, de Baruch de Spinoza, donde cada proposición se deduce de una hipótesis anterior. Las referencias no acaban ahí.

Y es que en Commonwealth, Antonio Negri y Michael Hardt proponen un “proyecto ético, una ética de la acción democrática política dentro y contra el Imperio” (entendiendo por Imperio, la tendencia hacia la constitución política del mercado capitalista global, proceso inconcluso descrito en el primer libro). Si la política aspira a ser lo contrario de la gestión se necesita pasión. Negri continúa partiendo del deseo, como Spinoza y quienes se lo reapropiaron a partir de la década de 1960, complementándolo con la metodología del marxismo autonomista italiano, de la que extrae la idea de que son las luchas las que conforman la historia y las que desde la segunda mitad del siglo XX, erosionando el espacio de control del Estado-nación, fuerzan al capital a constituir el Imperio. Quienes no estén familiarizados con los conceptos propios de dichas tradiciones no tendrán demasiados problemas para leer el libro, gracias a la claridad expositiva que aporta Michael Hardt.

Este trabajo propone investigar, empleando diferentes perspectivas (filosóficas, económicas o políticas) y niveles de análisis (más empíricos en unos casos, más abstracto en otros) “lo que han sido los movimientos y prácticas de la multitud [concepto derrollado en el segundo libro de la trilogía] y lo que pueden llegar a ser con el fin de descubrir las relaciones sociales y las formas institucionales de una posible democracia global”. Para lo cual se centra en reformular nuevas y viejas preguntas, criterios, balizas de orientación para la acción. No busca tanto ofrecer soluciones como las bases para investigar, de manera colectiva, “¿qué hacer?” teniendo presente en todo momento para qué. Como señalan en el libro, un proyecto ético implica, frente a miedos y derrotismos, volver recordar algo que olvidamos con frecuencia: que el poder sólo puede ejercerse sobre sujetos libres (en este punto siguen a Foucault o Deleuze) y que este hecho fundamental es la base de su fragilidad.


* * *


El punto de partida y de llegada de dicho proyecto es lo común, entendiendo por tal no sólo los bienes comunes materiales –el agua, el aire, la tierra…- sino también –y especialmente- la producción social de afectos, lenguajes, códigos, información, etc.. La experiencia del compartir, esto es, todo aquello que permite la constitución de formas democráticas de organización social y lo que en definitiva nos hace humanos. “La experiencia del común proporciona un marco que rompe con el punto muerto epistemológico que crea la oposición entre el universal y el particular” (…) “Como el universal, lo común reivindica la verdad, pero en lugar de descender desde ariba, esta verdad se construye desde abajo”. Lo que importa, por tanto, no es “ser” sino “hacer común”. De hecho, la palabra commonwealth, de difícil traducción al castellano, puede remitirnos en inglés tanto a la riqueza común, como al concepto de república y de democracia en su sentido radical, tal y como lo entendieron algunas corrientes de pensamiento durante las primeras revoluciones modernas. Este paso hacia atrás, conceptual y retrospectivo, pretende retomar un nuevo impulso que deje atrás definitivamente las dos grandes alternativas ideológicas del siglo XX. Simplificando, para los autores, “lo que lo privado es al capitalismo y lo público es al socialismo, lo común es al comunismo”. Una palabra vilipendiada tras la fracasada experiencia soviética, que Negri y Hardt califican como “socialista”. Si reivindican comunismo es como sinónimo de democracia (otros prefieren usar los neologismos commonism o procomún) y para establecer una continuidad con las corrientes democráticas radicales que atraviesan toda la era moderna.

El libro realiza por tanto un esfuerzo notable, y este es su principal mérito, para que aprendamos a reconocer lo común y abandonemos la mirada de la propiedad, sea esta privada o pública, gestionada por el capital o por el Estado. Lo que implica problemáticas políticas diferentes que hay que afrontar. Su punto de vista es inmanente: “el plano de la inmanencia”, sostienen, es “el terreno –el único posible- en el que puede construirse la democracia”. Es decir, desde las propias multitudes. De ahí que retomen las críticas hacia las posiciones trascendentes. Aquí no se quiere contraponer simplemente “los de abajo” y “los de arriba” ni buscar sujetos soberanos: no hay un “afuera”, porque las relaciones de poder se encuentran instaladas en nuestras propias subjetividades. La construcción de un común que no sea expropiado por aristocracias u oligarquías, que vaya más allá del capitalismo, tampoco tiene nada que ver con un ilusorio espontaneísmo de las masas, sino con una tarea política constante: “el plano social de la inmanencia debe ser organizado políticamente”.

Antonio Negri y Michael Hardt proponen superar los diferentes ejes de dominación que integran la era moderna, de los que el capital es uno importante pero no el único (en contraste con la opinión de autores como David Harvey: véase la respuesta de Negri y Hardt a su crítica en Artforum, noviembre de 2009). La superación del capitalismo solo puede producirse en un tiempo largo y articulándose con la superación del racismo, del colonialismo, de las jerarquías de género, etc. Dicha superación no tiene que ver con un colapso ilusorio del sistema, de cuyas cenizas pueda surgir una sociedad nueva. Tampoco tiene nada que ver con una transición de tipo socialista por medio de la transferencia de la riqueza y del control de lo privado a lo público, incrementando la regulación estatal y la gestión de la producción social. “El tipo de transición en el que estamos trabajando requiere en cambio la creciente autonomía de la multitud del control privado y público; la metamorfosis de los sujetos sociales mediante la educación y el entrenamiento en la cooperación, la comunicación y organización de encuentros sociales; y lograr así la progresiva acumulación de lo común. Así es como el capital crea a sus propios enterradores: al perseguir sus propios intereses e intentando preservar su propia supervivencia debe fomentar el poder creciente y autónomo de la multitud productiva”. Que no haya un futuro asegurado “no puede llevarnos a una conclusión cínica, a ignorar el hecho de que tenemos el poder de mejorar nuestro mundo, nuestra sociedad, nosotros mismos”. No hay un progreso lineal ni un destino final. La vieja polémica entre reforma y revolución carece hoy de sentido, al menos en los términos en que se planteó la cuestión a principios del siglo XX. A cambio, apuestan por una teleología materialista, “impulsada por nuestros deseos y nuestras luchas”.


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En esta exploración, los autores se preocupan por analizar críticamente diferentes formas y elementos que obstaculizan y corrompen el desarrollo de lo común. Así, el primer bloque del libro explora, desde una perspectiva filosófica e histórica, los conceptos de república, modernidad y capital como marcos que obstruyen lo común, y analiza las posibles alternativas a cada uno de ellos.

El concepto dominante de república que emergió de las revoluciones modernas y que aún perdura es el de la república de la propiedad (o de los propietarios) fundamento del constitucionalismo liberal que acaba por convertirse en una herramienta de contención del poder constituyente, esto es, de la democracia. Es en este sentido que conciben la multitud como una multitud de pobres: “un cuerpo político sin distinción de propiedad” y, por tanto, “una amenaza directa” al gobierno de la propiedad. Esta multitud siempre ha sido denostada por los autores liberales, que sólo concebían un pueblo trascendente definido por la propiedad. Liberarse de la propiedad implica, siguiendo a Michel Foucault, una biopolítica en la que la resistencia de los cuerpos permita producir subjetividades: "El trabajo, liberado de la propiedad privada, compromete simultáneamente todos nuestros sentidos y capacidades, en suma, todas nuestras relaciones humanas con el mundo -ver, escuchar, oler, saborear, sentir, pensar, contemplar, querer, actuar, amar".

Especialmente estimulante es el capítulo dedicado a la modernidad, en el que parten de los estudios postcoloniales y de experiencias como la boliviana. Con ella responden de algún modo a las acusaciones de eurocentrismo que recibió Imperio. La modernidad se entiende como una relación de poder que incluye sus propias fuerzas antagonistas y que altera tanto al dominador como al subordinado. No es simplemente europea ni sinónimo de occidentalización. Modernidad y colonialismo van de la mano, y tampoco hay modernidad sin antimodernidad, ya sea en Europa o fuera de ella. Se trata de una relación de la que no escapan las fuerzas de la antimodernidad, que actúan como un espejo: al fin y al cabo “las tres grandes revoluciones socialistas –en Rusia, en China y en Cuba-, aunque las luchas revolucionarias que condujeron a ellas estén atravesadas por poderosas fuerzas de antimodernidad, todas condujeron resueltamente a grandes proyectos modernizadores” y de acumulación de capital. Además, la mera denuncia de la occidentalización del mundo tiende a ignorar el papel que ha desempeñado el mundo no europeo en la constitución de la modernidad. Así pues, las resistencias a la modernidad son siempre internas a la misma y preceden a la relación de poder (la libertad siempre precede el ejercicio del poder, insisten).

Negri y Hardt proponen por ello una vía alternativa y autónoma que rompa con la relación de poder que implica la modernidad y prefieren hablar de “altermodernidad”, cuyas corrientes siempre se desarrollaron de manera subalterna. Frantz Fanon ya había avertido de los peligros de limitarse a reivindicar la conciencia nacional, la negritud o el panafricanismo. “El riesgo”, aseguran los autores, “es que al afirmar la identidad y la tradición (…) se crea una posición estática, aunque sea en oposición a la dominación modernizadora. El intelectual debe evitar estancarse en la antimodernidad y pasar a una tercera fase”. “El pasaje de la antimodernidad a la altermodernidad se define no por oposición sino por ruptura y transformación”. Si la ideología liberal del multiculturalismo implica que los sujetos estén obligados a “interpretar una identidad auténtica”, romper con la modernidad implica romper con la identidad asignada o heredada.

Este espinoso problema de la identidad reaparece de nuevo al final del libro, cuando abordan las llamadas políticas de la identidad (identity politics) y sus consecuencias en la organización política. Si en la derecha muchos mantienen que la identidad es irrelevante, y se esfuerzan por invisibilizarla, en la izquierda muchos critican las políticas de identidad porque estiman que el reconocimiento y afirmación de identidades –clase, raza, género, sexualidad, y hasta religiosas–, aunque puedan revelar determinados problemas sociales y crear armas para la revuelta, teóricamente no permiten la transformación necesaria para la revolución. Sin embargo, Negri y Hardt piensan que, aunque todos los movimientos revolucionarios se basan en ella, “la política revolucionaria tiene que empezar por la identidad, pero no puede terminar ahí”.

Las nociones del individualismo posesivo plantean la identidad como una propiedad; uno es propietario de su propia persona (Locke). Pero la propiedad permite mantener jerarquías (raciales o de género, a través del patriarcado). Frente a esta situación cabe, en primer lugar, revelar la violencia -con frecuencia oculta- de la identidad y reapropiársela. El problema de esta reapropiación es que las políticas de identidad suelen empezar y terminar con esta tarea, con lo que corren el riesgo de volverse victimistas. Falta el impulso por la libertad que debería ser su fundamento, como se desprende de determinados estudios feministas y sobre la negritud que intentan pasar del ser al hacer. En segundo lugar, cabe proceder de la indignación a la rebelión contra las estructuras de dominación, usando la identidad subordinada como arma en busca de la libertad. Esta lucha por la libertad evita la victimización pero tampoco garantiza que el proceso no se vuelva a fijar en la identidad y se detenga ahí. Limitarse a la emancipación de un sujeto conduciría a una forma de soberanía. Por ejemplo, un problema del nacionalismo reside en que acaba por reforzar la fijación de la identidad. “Todo nacionalismo es una formación disciplinaria que hace cumplir la obediencia a las reglas de la identidad, vigilando el comportamiento de sus miembros y su separación de los demás”. En el contexto de la identidad, Negri y Hardt prefieren hablar por ello de liberación, en lugar de emancipación: “mientras la emancipación se dirige a la libertad de la identidad, la identidad de lo que eres realmente, la liberación se dirige a la libertad de autodeterminación y autotransformación, la libertad para determinar lo que puedes llegar a ser. En lugar de inmovilizar la producción de subjetividad, se trata de tomar control de la misma, haciéndola funcionar”.

Si la identidad debe mantener una función rebelde debe llevar a cabo otra tarea: promover su propia abolición. Una idea controvertida, pues pocas cosas son tan violentas y traumáticas. Sin embargo, la tradición comunista revolucionaria no es ajena a esta idea: “el proletariado es la primera clase verdaderamente revolucionaria en la historia de la humanidad, de acuerdo con esta tradición, siempre que plantee su propia abolición como clase” (contrariamente a la burguesía o la aristocracia, que desean preservar su condición). “Esto es lo que diferencia las formas revolucionarias y no revolucionarias de la política de clase. La política revolucionaria de clase debe destruir las estructuras e instituciones de la subordinación de los trabajadores y abolir así la misma identidad de trabajadores, poniendo en marcha la producción de subjetividad y un proceso de innovación social e institucional”. No se trata solo de mejorar las condiciones de los trabajadores, ni de sustituir una clase por otra: estos son proyectos no revolucionarios que dejan intacta o refuerzan la identidad de los trabajadores. Del mismo modo, el feminismo revolucionario se distinguirá de los demás porque aspira a la abolición del género, la política queer no es tanto una identidad como una crítica de la identidad, el radicalismo negro en última instancia pretende acabar con la raza, etc. Esto no quiere decir que haya que abolir todas las diferencias, haciendo que todos sean lo mismo. Todo lo contrario: Negri y Hardt festejan la proliferación de diferencias mientras no marquen jerarquías sociales. De ahí que usen el concepto de singularidad para referirse al ser humano, pues éste se define socialmente por una multiplicidad interna y externa en un proceso temporal de transformación continua (con lo que dejan de lado la falaz distinción entre individual y colectivo). Siguiendo con las fórmulas que tanto gustan a Michael Hardt, “lo que la identidad es a la propiedad, la singularidad es a lo común”.

Lo que pasa es que las agendas políticas de las diversas identidades no siempre concuerdan sino que frecuentemente divergen y entran en conflicto. La lucha contra el racismo o el movimiento obrero con frecuencia ignoraron o incluso contribuyeron a la subordinación de género. Un proyecto de liberación debería ser capaz de articularlos (sin mediaciones como la representación), teniendo en cuenta que ningún antagonismo social es más importante que otros. Es decir, estableciendo lo común entre las singularidades. Así, critican a Slavoj Žižek y a David Harvey cuando asumen que la lucha de clases es necesariamente diferente de las luchas antirracistas o sexistas, pues según Negri y Hardt establecen una falsa comparación, la de la lucha de clases revolucionaria con las versiones no revolucionarias de las luchas de raza y género.

En cuanto al capital propiamente dicho, parten de la determinación de la “composición técnica del capital” (es decir, quién produce, qué produce y cómo producen en la economía global contemporánea) para poder apreciar en qué puede consistir un proyecto de liberación del capital que no necesite un cuerpo político unitario ni una fuerza hegemónica que guíe el proceso (como propone Ernesto Laclau). Un método recurrente en la obra de Antonio Negri. “Lo que la gente hace en el trabajo y las habilidades que ejercen ahí contribuyen a sus capacidades en el campo de la acción política”. Para ello hay que tener en cuenta la producción biopolítica, recordando que el capital es ante todo “una relación social”, o mejor, “la reproducción constante de una relación social a través de la creación de plusvalía por medio de la producción de mercancías”.

Si la producción biopolítica se desarrolla sobre la vida misma, esto implica que la explotación adopta la forma de la expropiación de lo común. Del mismo modo, el capital ya no organiza la cooperación productiva, sino que la expropia. Paradójicamente, las estrategias de expropiación y de control del común que despliega el capital destruyen lo común. Lo cual reduce la productividad del trabajo biopolítico, como se manifiesta en la economía del conocimiento. Para producir lo común es necesario que exista libertad (no la libertad contractual individualista sino multitudinaria, pues un individuo aislado no puede producir lo común), igualdad (en un sentido no de homogeneidad o unidad, sino análogo al de una conversación) y democracia (no la aristocracia que resulta de la representación y la hegemonía). En la producción biopolítica “la contradicción entre la naturaleza social de la producción capitalista y la naturaleza privada de la acumulación capitalista” se intensifica de manera dramática. Capital es así crisis permanente.

La decisión política debe entenderse de manera diferente. “Es cierto que la organización de singularidades que se requiere para la acción política y la toma de decisiones no es ni inmediata ni espontánea, pero ello no quiere decir que la hegemonía y la unificación, la formación de un poder unificado y soberano –ya sea un Estado, un partido o un pueblo– sea la condición necesaria para la política. La espontaneidad y la hegemonía no son las únicas alternativas. La multitud puede desarrollar el poder de organizarse a sí misma mediante las interacciones conflictivas y cooperativas de las singularidades en lo común”.


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La ruptura de la relación del capital debe basarse, pues, en la construcción política sobre la creciente autonomía del trabajo biopolítico, es decir, en la construcción de nuevas relaciones sociales y de vida que permitan actualizar las capacidades productivas de la multitud (lucha de clases como éxodo). Pero no toda construcción de relaciones sociales son beneficiosas, aunque incorporen elementos del común. Negri y Hardt hacen referencia a la familia, a la empresa o corporación y a la nación como instituciones sociales que bajo el capitalismo corrompen lo común, aunque en principio presenten redes de cooperación y parezcan refugios frente al individualismo. “Los tres movilizan y proporcionan acceso a lo común, pero al mismo tiempo lo restringen, lo distorsionan y deforman”. La familia tradicional, al imponer jerarquías, restricciones y exclusiones. Por lo general, la familia -o, para entendernos, cierta concepción de la misma- continúa representando el “único paradigma de relaciones de intimidad y solidaridad, eclipsando y usurpando todas las demás posibles formas”, como la amistad. Fuera de la familia, la experiencia de la cooperación con los demás suele darse en el lugar de trabajo en la empresa, donde también funcionan jerarquías internas y otras limitaciones. Finalmente, la nación despliega lo común a través de la “comunidad imaginada” (B. Anderson) pero termina por ser la única comunidad imaginable y se define también por fuertes operaciones de restricción y exclusión. La huida de estas instituciones y la correlativa construcción política de las multitudes, seleccionando las formas benéficas y no corruptas de lo común, constituye para Negri y Hardt un prerrequisito de la lucha de clases, “porque las formas de organización tradicional basadas en la unidad, un liderazgo centralizado y la jerarquía no son ni deseables ni efectivas".

En este proyecto ético y político Negri y Hardt reintroducen la reflexión sobre el amor basándose en Spinoza. Que se haya desterrado del vocabulario político "moderno" no quiere decir que los movimientos sociales lo hagan, aunque sea mediante el empleo de un lenguaje religioso. Hablar de amor, alejado de sentimentalismos, es hablar de afectos, de solidaridad, de cooperación y de comunidad. “El amor”, dicen, “es un proceso de la producción de lo común y de la producción de subjetividad”. El amor contribuye al “incremento de nuestro poder para actuar y pensar”. Sin embargo, existen formas corruptas de amor que desvirtúan el juego entre lo común y las singularidades. Una es el amor identitario, el amor de lo mismo, amar aquello que se considera más próximo a uno, por oposición a la alteridad. De ahí que la familia, la raza o la nación, formas corruptas de lo común, sean también fuente de formas corruptas de amor, que estaría en el origen de toda suerte de integrismos. Otra forma corrupta de amor es el amor como proceso de unificación, de llegar a ser lo mismo, idea que prevalece en las concepciones románticas sobre la pareja. Tampoco se trata de contraponer lo uno y lo múltiple: “lo común es compatible e incluso se compone internamente de multiplicidades”. El amor debe definirse entonces “por los encuentros y experimentaciones de las singularidades en lo común, que a su vez producen un nuevo común y nuevas singularidades”. Los seres humanos no son buenos (Rousseau) o malos (Hobbes) por naturaleza, pues el juicio sobre la bondad o maldad de las acciones se establece después del ejercicio de la voluntad y no al revés. Y si hay algo distintivo de lo humano es la capacidad para transformarse, algo que sólo puede hacerse con los demás. Negri y Hardt definen el mal como una distorsión de lo común y del amor, por lo que es secundario con respecto a este último. “El mal (…) es amor corrompido de tal modo que obstruye el funcionamiento del amor. Cabe considerar entonces la ignorancia, el miedo y al superstición no solo como falta de inteligencia sino como el poder de la inteligencia vuelto contra sí mismo, e igualmente el poder del cuerpo distorsionado y bloqueado. Y como el amor es finalmente el poder de la creación de lo común, el mal es la disolución de lo común o, en realidad, su corrupción”. Lo cual explica que la gente a veces luche por su servidumbre como si fuera su salvación o que los pobres apoyen a quienes les mantienen en la miseria, aunque cuenten con la información adecuada. En estos casos se trata de averiguar qué formas de amor son las que se han distorsionado, qué instancias de lo común han sido corrompidas. Es el entrenamiento el que permite desarrollar el poder del amor como fuerza para constituir lo común, combatir el mal y formar las multitudes.


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En definitiva, Negri y Hardt reclaman una teoría de la organización política adaptada a las multitudes y plantean la necesidad, de manera más explícita que en obras anteriores, de instituciones duraderas que verifiquen y consoliden “el carácter progresista, liberatorio y antisistémico de las multitudes”, carácter que no está ni mucho menos garantizado de antemano (Paolo Virno). El desarrollo de las instituciones de las multitudes será democrático si permanece abierto a y se constituye por el conflicto. Para analizar este desarrollo parten, filosóficamente, desde la indignación y la resistencia, y económicamente, desde el contexto de la producción biopolítica en la ciudad, en la metrópolis, porque este es el espacio de la vida en común, donde se comunican y se comparten recursos, ideas y bienes. Como sucedía con la fábrica, las rebeliones se producen hoy no sólo en la metrópolis sino contra ella, contra la metrópolis de las jerarquías y divisiones sociales que dificultan los encuentros felices con los otros y agudizan en cambio las relaciones destructivas. Estas revueltas son necesarias pero no suficientes. El gran problema político de la revolución sigue siendo cómo convertir la insurrección en gobierno democrático.

En el análisis político y económico del terreno de lo común, que desarrollan en la segunda parte del libro, plantean interesantes reflexiones de economía política para confirmar que las viejas categorías de gobierno ya no sirven, ni para la aristocracia imperial ni para las multitudes. En el marco de la producción biopolítica, no sirven ni el imperialismo unilateral –que intentaron resucitar los neoconservadores bajo la administración Bush– ni el multilateralismo –como muestra el fracaso reiterado a la hora de concluir las rondas multilaterales de comercio, de asentar un protectorado en Afganistán o de alcanzar un acuerdo sobre el cambio climático. Las ideologías neoliberales y socialistas que dominan el imaginario político tampoco resuelven el problema político que impone la producción de vida y conocimiento propia del capitalismo contemporáneo: cuanto más persigue la creación de valor mediante la producción de conocimiento, más conocimiento escapa a su control. El neoliberalismo pretendió restaurar un poder de clase mediante la liberalización del comercio y la redistribución de riqueza vía privatizaciones, pero nunca ofreció un modelo estratégico de producción de riqueza, algo fundamental para el capitalismo. Por su parte, el socialismo supuso sobre todo un régimen de gestión estatal de la producción capitalista, pero en cuanto logró industrializar la sociedad e imponer un régimen disciplinario de trabajo bloqueó la emergencia de la producción biopolítica que precisa de autonomía social y creatividad. La socialdemocracia tradicional tampoco sabe ver más allá del modelo fordista de producción, mientras que los blairistas no hacen sino aplicar dogmas neoliberales aderezados de algunos elementos sociales. Socialdemócratas y social-liberales pretenden reintegrar, de manera ilusoria, el trabajo en el capital, como garantía de la estabilidad política.

En realidad, lo común (fuerza productiva y forma en que se crea la riqueza) existe de manera autónoma, en un plano diferente al de lo privado y lo público. “Es importante ver que desde el punto de vista de lo común, la narración estándar de la libertad económica se invierte completamente. De acuerdo con aquella narración, la propiedad privada es el lugar de la libertad (así como de la eficiencia, la disciplina y la innovación) que se erige frente a todo control público. En cambio, lo común es el lugar de la libertad y de la innovación –acceso libre, uso libre, libre expresión, interacción libre– que se erige contra el control privado, esto es, el control que se ejerce mediante la propiedad privada, sus estructuras legales y sus fuerzas de mercado. La libertad en este contexto sólo puede ser la libertad de lo común.” Desde esta perspectiva, creación de valor y acumulación de lo común significa expansión de las fuerzas sociales productivas. El crecimiento económico adquiere también otro significado, como crecimiento de la sociedad. Acumulación de lo común significa, pues, que nuestras capacidades y sentidos se incrementan: nuestro poder para sentir, para pensar, para ver, para relacionarnos con los demás, para amar. En este contexto, el ciclo económico depende más bien de las causas “subjetivas”, entre las que destaca el rechazo al dominio capitalista. De hecho, desde la década de 1930 los gobiernos han pretendido manejar las fluctuaciones del ciclo económico tratando dichas causas “subjetivas” regulando los salarios, el empleo y los programas sociales. Si lo que expropia el capital nunca es la riqueza que produce cada individuo sino el resultado de un poder social, el trabajo necesario que es expropiado hoy es lo que produce el común (y que excede lo que se suele entender por trabajo o empleo).


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Frente a la crisis de las teorías modernas de gobierno y de la representación, el poder responde ensayando formas de gobernanza (corporativa, neoliberal, etc.) que dirigen sin tener que basarse en una autoridad política central que gestione y regule de manera casuística y variable, por medio de herramientas como las finanzas. No necesitan estabilidad, y están diseñadas para gestionar las crisis y gobernar las excepciones. Que esta sea una tendencia fuerte en el Imperio no quiere decir que la reacción tenga que venir de la mano de estructuras jurídicas fijas y procesos normativos regulares. En vez de un argumento de mera oposición, proponen la subversión de esa forma de gobierno. Para Negri y Hardt las formas de gobernanza imperial, aunque deben ser rechazadas, al menos reconocen el contexto biopolítico y registran la creciente autonomía de las multitudes y el poder de lo común (Imperio). Subvertir la gobernanza imperial significa desarrollar una gobernanza constituyente que permita la innovación democrática. La diferencia con una gobernanza neoliberal se situaría, pues, en lo común.

Para ello es imprescindible abandonar progresivamente el marco del Estado-nación, así como todo intento de conseguir un sistema legal global unitario e intentar establecer una lógica de redes que gestione los conflictos y consiga una compatibilidad normativa entre los fragmentos de la sociedad global. Lo cual no significa ignorar el Estado. En la mencionada respuesta a David Harvey, Negri y Hardt afirman "no tenemos nada contra la idea de tomar el poder estatal", pero aclaran que "lo importante es lo que sucede después".

Falta, sin embargo, un análisis más en profundidad de experiencias como el laboratorio latinoamericano. Lo mismo sucede con algunos otros temas que sí han tratado en otras publicaciones, tal vez porque el objetivo del libro -ya de por sí denso- es otro. Inspirar a los lectores para que contruyan otra mirada sobre lo que ya hacen cotidianamante en sus vidas, al margen de la disciplina laboral y del mercado (compartir, amar, organizar, reír, crear, dar) e inventen el futuro.

Nota Mié Ene 26, 2011 4:50 pm
Juan Domingo Sánchez Estop, en "Commonwealth de Toni Negri y Michael Hardt, un libro oscuro y malvado", en Youkali, nº 8, diciembre de 2009, escribió:(Sobre: Michael Hardt, Antonio Negri, Commonwealth, Harvard University Press, Cambridge Massachussets, 2009)


Porque Jesús le había dicho: "¡Sal de este hombre, espíritu impuro!"

Después le preguntó: "¿Cuál es tu nombre?" Él respondió: "Mi nombre es Legión, porque somos muchos".


(Mateo 5,8-9)




Commonwealth es el tercer título de la trilogía dedicada por Antonio Negri y Michael Hardt a la mundialización capitalista. El primer volumen, Imperio, examinaba los aspectos constitucionales de la nueva figura de la soberanía representada por el Imperio como forma política del capitalismo mundializado, el segundo volumen, Multitud, se centraba en la descripción del sujeto antagónico interno al Imperio, este tercer volumen pretende perfilar las modalidades materiales de una nueva constitución que supere el capitalismo y el Imperio a partir de un “comunismo de los comunes” que se asocia al viejo término de Commonwealth.

La recepción de este nuevo libro no ha estado marcada ni por el entusiasmo con que se recibió Imperio, ni por el silencio que acogió a Multitud, sino por una crítica durísima por parte de la derecha y de la socialdemocracia neoliberales. Así afirma el Wall Street Journal (7.10.2009) que “Commonwealth es un libro oscuro, malvado, y es inquietante que aparezca bajo el prestigioso imprimatur de Harvard University Press. Incontables millones de personas fueron masacradas por secuaces de Karl Marx en el siglo XX. Dios nos asista si regresa este azote en el siglo XXI” y sostiene el Independent a propósito de Commonwealth y de la última obra de Slavoj Zizek que “Una de las ideologías más desacreditadas de la historia está regresando –no ya como una fuerza política sino como una mercancía en el mercado”. El libro parece pues haber enfadado, no sólo por motivos incluso aceptables -su farragosidad y sus repeticiones, tanto internas como respecto de los dos volúmenes anteriores- sino sobre todo por su afirmación de la actualidad de una hipótesis revolucionaria anticapitalista desplegada en múltiples instancias. Ciertamente esta afirmación sigue siendo bastante abstracta, pero es lo suficientemente enérgica para empezar a inquietar a quienes pensaron que la línea de mercancías iniciada con Imperio se quedaría en una moda inofensiva, que incluso podría aplaudirse en la medida en que parece apoyar la mundialización. Nos detendremos sólo en algunos aspectos de este libro “oscuro” y “malvado” para mostrar que está escrito desde un lugar donde para muchos integrantes de la derecha como de la izquierda “huele a azufre”. Buena señal.

1. El término Commonwealth no es de fácil traducción. Al igual que otras lenguas germánicas, el inglés utiliza términos de origen latino para expresar aspectos formales o ideales y se vale de términos de estirpe germánica para denotar sus aspectos materiales. Ocurre así con el término latino respublica que se traduce en inglés por Republic, o Commonwealth. Este último término es un compuesto de common, común, y wealth, riqueza (como en la Wealth of Nations de Adam Smith) que traduce adecuada aunque no literalmente, los elementos del compuesto latino respublica, de res, la cosa, el interés, y publica, esto es, lo que se sitúa en el plano de la ciudad y no en el de la familia, la economía y la vida privada. Commonwealth era asimismo el nombre que dio Cromwell a la entidad política sobre la que se erigió como Lord Protector, y es también el nombre que da Hobbes al cuerpo político cuya forma y materia se examinan en el Leviatán. Para Negri y Hardt Commonwealth será el significante emblemático del conjunto de la tradición política republicana. El término en sí mismo indica, sin embargo, una atención preferente a los aspectos de “constitución material” de la república. La república es así, o bien una commonwealth en el sentido literal de la palabra o una república de los propietarios. Y es que la constitución política de la modernidad se ve afectada por una escisión interna en cuanto se tiene en cuenta su aspecto de “constitución material”. Así, la tradición dominante -liberal- del pensamiento político ha considerado que “A partir del momento en que se admite la idea de que la propiedad no es tan sagrada como las Leyes divinas y que no existe una fuerza legal y una justicia pública para protegerla, comienzan la anarquía y la tiranía” [1]. Según Negri y Hardt, los conceptos de “república” y de “propiedad” no son sin embargo inseparables y no es tampoco necesaria la ecuación entre homo politicus y homo proprietarius.

2. Partiendo, con todo, del hecho histórico de la hegemonía de la república de los propietarios sobre cualquier otra interpretación democrática o comunista del republicanismo, de lo que se trata es de desarrollar las potencialidades del proyecto revolucionario republicano “bloqueadas” por la retranscripción de los derechos individuales y políticos en términos de propiedad. Como afirman las autores: “Cuando el derecho de propiedad se hace de nuevo central dentro de la constelación de nuevos derechos afirmados por las revoluciones burguesas, deja de ser simplemente un derecho real y se convierte en el paradigma de todos los derechos fundamentales” [2]. Para el orden burgués históricamente hegemónico “l'esprit des lois, c'est la propriété” (el espíritu de las leyes es la propiedad), con lo cual los derechos pierden toda relación efectiva con la productividad y socialidad de la fuerza de trabajo, con el trabajo vivo, y se convierten en meros representantes del trabajo muerto, del capital como objeto paradigmático de propiedad. De este orden republicano corrompido por la propiedad, pero no reductible a ella, es de donde debe arrancar cualquier proyecto de liberación.

Es este un aspecto fundamental del libro, en el cual se desvelan el método y la estrategia política de los autores, inspirada en gran medida en Spinoza y en Foucault. De lo que se trata es de evitar la ilusión generadora de impotencia de una supuesta efectividad totalitaria del poder capitalista. Los planteamientos de Giorgio Agamben en los sucesivos volúmenes de Homo Sacer son aquí el objeto principal de la crítica. Considerar que la excepción como transcedencia es la base del poder actual del capital y buscar un modo de oposición a su dominio en otra forma especular de transcendencia es una fórmula segura de generar derrotismo y pasividad. Frente a los análisis decisionistas del poder, nuestros autores oponen una forma particular de recuperación del método transcendental kantiano convertido en instrumento de crítica ilustrada del capitalismo. Ciertamente, no es que Kant no fuera un firme defensor de la república de los propietarios, pero su método crítico es un poderoso instrumento que nos ayuda a disipar las brumas teológicas del decisionismo político. "Del mismo modo" -dirán los autores- "que Kant descarta todas las preocupaciones de la filosofía medieval por las esencias transcendentes y las causas divinas, también debemos ir más allá de las teorías de la soberanía basadas en el gobierno de la excepción, que en realidad sólo encubren viejas nociones de las prerrogativas reales del monarca. En lugar de esto, debemos centrarnos en el plano transcendental del poder, en el que el derecho y el capital son las fuerzas principales. Estos poderes transcendentales producen obediencia no ya mediante el mando del soberano ni principalmente mediante la fuerza, sino más bien estructurando las condiciones de posibilidad de la vida social" [3].

Esta opción metodológica tiene inmediatamente consecuencias políticas, pues el capital y el derecho no aparecen como una absoluta alteridad sino como un medio internamente escindido en el que se producen las luchas y se plantea la propia gestación del comunismo: "...debemos" -dicen Negri y Hardt- "destacar de qué modo las consecuencias prácticas de esta crítica transcedental de la república de la propiedad superan la impotencia y la amarga resignación que caracterizan a los análisis 'transcendentes' de la soberanía y el fascismo. Nuestra crítica del capital, la constitución republicana y su intersección como formas trascedentales de poder no supone ni absoluto rechazo, ni, por supuesto, aceptación y aquiescencia. En lugar de ello, nuestra crítica es un proceso activo de resistencia y transformación, que libera sobre una nueva base, sobre todo el trabajo vivo encerrado en el capital y la multitud acorralada en su república" [4]. De lo que se trata aquí no es de una creación ex nihilo, sino de un “proceso de metamorfosis que crea una nueva sociedad en la cáscara de la antigua”. Exactamente lo mismo que ocurrió con el advenimiento del capitalismo histórico. Desde dentro del desarrollo capitalista y no desde el espacio mistificado de la excepción pueden plantearse las posibilidades efectivas de un comunismo potente cuya base es la libertad y la capacidad productiva de la multitud más allá de las trampas del dispositivo de poder liberal que contrapone el Estado y el mercado, lo público y lo privado. Lo común, los comunes, se encuentran más allá de esta disyuntiva. No existe así continuidad de ningún tipo entre un comunismo de los comunes y un socialismo, pues el Estado y lo público son formas de expropiación de lo común. La propiedad, poco importa que sea pública o privada es enemiga de lo común y poco importa a este respecto que la expropiación de los comunes sea obra del Estado o de agentes privados (respaldados por el Estado). De lo que se trata es de poder pensar lo común como tal más allá de su representación mistificada en lo público o de su fragmentación en las distintas formas de la propiedad privada.

3. A pesar de la identificación histórica de propiedad y derechos, existe otra cara de la tradición republicana, una cara oculta con una importante potencialidad liberadora que es preciso recuperar desde el interior mismo del capital y de su derecho. La teoría y la práctica de la Commonwealth comunista surge así de la escisión interna del orden republicano histórico, de una modernidad que siempre ha implicado una anti- o altermodernidad como su necesario correlato interno. No sólo no hay poder sin resistencia, sino que la resistencia es, según Foucault, Deleuze y la tradición autónoma del marxismo (Tronti) incluso anterior al poder: el poder se afirma como un aspecto interno de la multitud, como relación y nunca como sustancia trascendente y soberana. La contraposición de las modernidades se manifiesta desde el comienzo tanto en el plano interno al occidente capitalista, con las resistencias populares al orden de la propiedad, como con la esencial relación del centro capitalista con sus periferias. La relación colonial y postcolonial es una aspecto determinante del orden existente. De ahí la importancia que dan Negri y Hardt a los “estudios postcoloniales” representados por Bhabha, Spivak o Said. Se trata de afirmar una lógica del encuentro en la cual la dominación no es un hecho unívoco y los vencidos producen también efectos sobre los vencedores, por mucho que el discurso de estos últimos pretenda excluir enteramente al de los primeros como bárbaro o primitivo: "ambas partes se ven modificadas por la relación. El concepto de encuentro destaca el carácter dual de la relación de poder y el proceso de mezcla y transformación derivado de la lucha de dominación y resistencia" [5].

4. Del mismo modo, en los propios países centrales, el capitalismo siempre ha tenido que contar con un proletariado dotado de una subjetividad propia. Subjetividad que el capital ha podido en cierto modo reificar, colocar en dispositivos fabriles o mecánicos que han permitido hasta el fin del fordismo en los años 60 a 70 del siglo XX ignorar la capacidad social activa del trabajo vivo. A partir de la crisis definitiva del fordismo, este aspecto no ha podido ya ser puesto de lado por el capital; éste, en lugar de ocultarlo ha tendido a apropiárselo como fuente fundamental del valor. Cuando el capitalismo no puede ya producir mercancías destinadas a satisfacer necesidades o deseos más o menos prestablecidos, tiene que conectarse directamente con los “modos de vida” en que se generan estas necesidades y deseos, vampirizar sus dispositivos de producción, que no se distinguen de la producción del hombre y de la sociedad por sí mismos. En la producción biopolítica, la economía lo ha englobado todo, con lo cual, en cierto modo ha desaparecido como esfera particular. La economía es directamente política y los modos de colaboración de la nueva figura del proletariado, intelectual, afctiva y precaria perfilan la constitución comunista.

5. El capitalismo postfordista ha centrado su reflexión económica en la teoría de las externalidades. Las externalidades, tanto positivas como negativas son elementos que afectan a los procesos productivos desde el exterior y que facilitan o dificutan la producción de valor. La sociedad, los modos de vida de los diferentes sectores de la multitud son externalidades positivas que se han convertido también tendencialmente en el objeto mismo de la producción, pues ya no se trata de producir mercancías sino de captar los mecanismos de producción de los modos de vida, de la propia sociedad como tal. La producción es así tendencialmente biopolítica, producción de la vida misma y del orden social. Incluso bajo la hegemonía de la república de los propietarios, debe desarrollarse de modo latente un comunismo de lo común que concentra en la producción biopolítica de la multitud lo esencial de la capacidad productiva del sistema. El capital se hace así cada vez más parasitario, cada vez menos capaz de organizar la producción, convirtiéndose en un mero mecanismo de captación de renta. El capitalismo se vuelve ancien régime, un antiguo régimen con rasgos feudales y tributarios que funciona según una doble estrategia intensiva y extensiva. La estrategia intensiva es aquella mediante la cual puestos de mando tanto públicos como privados controlan y regulan los procesos de producción social a través de varias técnicas de disciplina, vigilancia y control. Se trata pues del conjunto de técnicas que Foucault tematizara como configuradoras del poder moderno, desde la sociedad disciplinaria hasta la actual sociedad de control.

Las estrategia extensivas "están tipificadas por la acción de la finanza, pues esta no interviene directamente en las redes productivas sino que se extiende por encima de ellas, expropiando y privatizando la riqueza común integrada en los conocimientos acumulados, los códigos, las imágenes, las prácticas afectivas y las relaciones biopolíticas que producen. [...] El mundo financiero en su relativa separación mima (o en realidad refleja invirtiéndolos) los movimientos de la fuerza de trabajo social" [6].

6. Tal vez la mejor parábola de la dominación capitalista y de su contradicción con el comunismo de los comunes que le sirve de base material la presentan Negri y Hardt en el capítulo 5.3 en el cual Monsieur le Capital va a ver a un médico o psicoanalista y le cuenta un sueño recurrente que le causa angustia. Monsieur le Capital sueña que, hambriento, intenta coger un apetitoso fruto de un árbol cercano. A pesar de su artritis, tras repetidos esfuerzos logra hacerse con él y lo que tiene en sus manos es una cabeza humana reseca. El doctor le explica así su sueño: “Los sujetos ya no producen objetos que después reproducen sujetos. Hay una especie de cortocircuito por el cual los sujetos simultáneamente producen y reproducen sujetos a través de lo común. Lo que está Ud. intentado tomar en sus manos, Monsieur le Capital, es la subjetividad misma. Pero, paradójicamente, trágicamente, al poner sus manos sobre la producción de subjetividad, destruye Ud. lo común y corrompe el proceso, haciendo que se extingan las fuerzas productivas” [7]. En conclusión, el Doctor Subtilis le da un consejo de tono bíblico: “Todo lo que puedo decirle es ¡no toque el fruto!”.

La gran virtud del libro de Negri y Hardt es atreverse a plantear las bases materiales y subjetivas a la vez del fin del capitalismo, algo que poquísimos esconomistas, incluso de izquierda radical hacen hoy día. Se trata, sin duda de una larga transición, pero lo esencial es reconocer las fuerzas existentes. La subjetividad es la base de los procesos de la economía inmaterial y de las formas de trabajo precario en que trabajo y vida tienden a confundirse, es también la base de una nueva forma de organización política basada en el otro patrimonio republicano: “Es necesaria una política de libertad, igualdad y democracia de la multitud”. Una libertad y una igualdad fundadas no ya sobre la propuedad y su garantía sino sobre el libre acceso de todos a los comunes.

Esto supone una sociedad sin jerarquías, libre de identidades sometidas: clase, raza, género. La lucha contra la propiedad tiene su correlato necesario en la lucha contra la identidad: “Cuando la libertad se configura como la emancipación de un sujeto existente, la identidad deja de ser una másquina de guerra y se convierte en una forma de soberanía. La identidad como propiedad, por rebelde que sea, siempre puede acomodarse en las estructuras de la república de la propiedad” [8]. Lo que reivindican los autores de Commonwealth es una auténtica monstruosidad de la multitud en la cual quede traducida su éxodo de las formas. Su figura es la singularidad siempre determinada por las otras singularidades internas y externas en un incesante proceso de diferenciación. La singularidad radicaliza la individualidad conduciéndola más allá de la identidad y de la propiedad, pensándola en un proceso siempre inacabado de individualización. “Lo que la identidad es a la propiedad, ¿lo es la singularidad a lo común?” [9].

7. “La revolución no es para corazones delicados. Es para los monstruos. Tienes que perder lo que eres para descubrir aquello en lo que puedes convertirte” [10]. Si Kant había planteado la hipótesis de un gobierno racional válido incluso para los demonios, aquí nos encontramos con la hipótesis de una revolución protéica y múltiple cuyo objetivo es un gobierno de los monstruos por los propios monstruos, un gobierno de lo inconmensurable, más allá de la identidad. Aquí nos encontramos con la principal dificultad de esta propuesta, que la hace derivar hacia posiciones de neutralización de lo político, que se hacen patentes cuando Negri y Hardt proponen el esquema neoliberal de la “gobernanza” como matriz de un gobierno postcapitalista de la multitud. Esto era previsible a partir del momento en que el concepto de multitud pasa de su estatuto de horizonte ontológico de la política al de sujeto político monstruoso.

Ciertamente, tomar la multitud como punto de partida ontológico como lo hace Spinoza tiene una gran ventaja: la de disipar en el plano teórico todas las fantasmagorías decisionistas y soberanistas. La soberanía y la decisión se sitúan en un plano imaginario. Este plano imaginario no es una mera ilusión, pues no carece de causas ni de efectos prácticos. Para Spinoza, el régimen de la política es un régimen necesariamente pasional e imaginario. La multitud no se mantiene en un estado informe: se configura como pueblo sometiéndose a un soberano (aunque este sea un soberano popular: el pueblo mismo). La escisión interna de la multitud no es más superable que el conocimiento imaginario que, según el propio Spinoza, nos hace ver el sol como un tálero de oro, por mucho que sepamos cuál es su naturaleza y su dimensión real. Ciertamente, el régimen pasional e imaginario puede moderarse, existen regímenes mejores, más libres que otros; pero no puede suprimirse.

La búsqueda de una democracia absoluta, una democracia de la multitud situada más allá de las identidades, tiene mucho que ver con la pretensión de ciertos teóricos queer -que Negri y Hardt contemplan con simpatía- de abolir toda identidad sexual. La no escisión de la multitud humana convertida en un todo donde se despliega un continuum de diferencias sin ninguna frontera definitiva supone en términos psicoanalíticos la negación de la castración. Ahora bien, esta negación de la castración basada en el rechazo del nombre del padre y de la ley que este instituye tiene como terrible consecuencia el surgimiento de un poder sin límites, un poder materno que Lacan representa como una mamá cocodrilo con un niño en sus fauces. Negri y Hardt ignoran que toda subjetividad es subjetividad representada en el orden simbólico instituido por el nombre del padre, que no hay subjetividad al margen de la lógica de la representación y de la identidad. Esto los sitúa, muy a pesar suyo en las fauces mismas del cocodrilo, del Leviatán materno que no es sino virtud proteica del capital, capacidad de asimilarlo todo, incluso un discurso radical sobre el comunismo. Cuando se niega la diferencia sexual y la castración se anhela una huida del orden simbólico y por consiguiente de la política misma. Queda el imperio del principio de placer también llamado economía.

Tal vez Spinoza nunca acabara el capítulo sobre la democracia con que concluye su incabado Tratado Político por haber chocado muy precisamente con este escollo. ¿Cómo integrar en el cuerpo del soberano de la democracia, la diferencia sexual? Sabemos que una de las primeras cosas que hace en los párrafos de este capítulo que llegó a escribir es excluir a las mujeres del gobierno democrático. Tal no era el caso-en sólo aparente paradoja- en la monarquía racional descrita por Spinoza donde no se plantea explícitamente ninguna exclusión, porque siempre se mantiene la forma de una soberanía del monarca que excluye a todos los demás de la participación en el cuerpo soberano. Esto no impide que la soberanía formal pierda todo contenido al tener que actuar siempre el monarca de una monarquía deseosa de desplegar la potencia común siguiendo los consejos de ministros y asambleas. La monarquía spinoziana es un régimen en último término democrático que se representa a sí misma como un régimen donde la soberanía corresponde exclusivamente al rey. Esto es, sin embargo, lo que le permite, al igual que a la teocracia de los hebreos descrita en el Tratado teológico-político, incluir a toda la población.

La diferencia sexual, como diferencia radical encaja dificilmente en la igualdad en que se basa la democracia absoluta. La fraternidad democrática excluye la sororidad y toda dependencia social. La fraternidad, como enseña Lacan, está basada inevitablemente en la exclusión. Tal vez la única manera de plantearse una igualdad política consista en erigir una forma imaginaria de poder trascendente, desarrollando, sin embargo, correlaciones de fuerza que tiendan a vaciarla de contenido. Es algo que estamos presenciando ya a comienzos del siglo XXI. Ya no nos contentamos con soñar que el sastrecillo judío representado por Chaplin sustituya a Hitler, hoy los rapaces, sanguinarios -y por ello mismo “respetables”- presidentes latinoamericanos están siendo sustituidos en la realidad por personajes que no encajan en los códigos de la representación política “normal” y de la “dignidad del Estado” como Hugo Chávez o Evo Morales. Tal vez esta ironía monstruosa de la representación sea más potente que la negación de toda identidad y, por consiguiente, de toda representación. Por algún motivo, Hardt y Negri hablan muy poco de Chávez.





Notas al pie de página:

    [1] John Adams citado en Commonwealth, p. 10.

    [2] Commonwealth, p. 13.

    [3] Comm., p. 8.

    [4] Comm., p. 8.

    [5] Comm., p. 68.

    [6] Comm., p. 145.

    [7] Comm., 300.

    [8] Comm., p. 330.

    [9] Comm., 339.

    [10] Comm., 340.

Nota Lun Ene 31, 2011 12:30 pm
Toni Negri, en "Carta a un amigo tunecino" (traducido por Jaime Serrano, militante de AU Contrapoder, y reproducido por Kaos en la Red), en UniNomade, el 24 de enero de 2011, escribió:Querido A.,

De verdad -cuando, hace veinte años, eras mi alumno en París 8– no habríamos podido imaginar que la revolución tunecina habría tenido tales características y que habría planteado problemas constitucionales análogos a los de un vuelco social y político en centro Europa. Entonces estudiábamos juntos la expulsión de la clase obrera de las minas de fosfatos en el sur de Túnez, causante de grandes oleadas de migración interna y externa, así como el lento proceso de transformación que las deslocalizaciones de los sectores textiles europeos determinaban en tu país. Tú a duras penas me mostrabas las potencialidades productivas de tu país, más allá, justamente, de la actividad textil o de la industria del turismo o de los servicios del gas y del petróleo (que sólo más tarde alcanzaron una cierta expansión). Todo ha ido terriblemente deprisa. Hace veinte años balbuceábamos sobre globalización y hoy está ya, hasta el punto de que Túnez se ha convertido en una provincia de Europa y, con ella, del mundo. Hace veinte años apenas percibíamos la transformación del trabajo de industrial a inmaterial/cognitivo y hoy día Túnez conoce una sobreabundancia de esta última figura de fuerza-trabajo. Y todavía, después de veinte años, nos encontramos con las terribles transformaciones que el neoliberalismo ha impuesto sobre los y encima de los cambios de la figura del mercado y de la naturaleza de la fuerza-trabajo: el fin del sistema salarial clásico y con él un mortífero desempleo de masa y una insostenible precariedad –el 35% de la población joven es fuerza-trabajo cognitiva, pero sólo el 10% trabaja; además, en Túnez, se han desencadenado y acumulado destrucciones de las primicias del Estado de Bienestar, desigualdades regionales feroces, efectos desastrosos de los procesos migratorios (tanto de los que se consiguieron llevar a cabo como de los que fueron interrumpidos), bloqueo de las inversiones del exterior, etc. En fin, estos últimos veinte años nos han regalado la consolidación de una dictadura mafiosa, una corrupción incontenible y un sistema represivo astuto y cruel (astuto para seguir y legitimarse basándose en los miedos occidentales de una amenaza islamista, cruel porque fue sencilla y claramente dominio de clase, explotación y opresión de potentados corruptos contra los trabajadores y la gente honesta).

¿Qué se hace, me preguntas, ahora que el conocimiento de la explotación se ha alzado y el deseo de libertad se ha rebelado y vencido? La insurrección ha creado nuevas fuerzas: ¿cómo usarlas, cómo moverlas contra los viejos enemigos y contra los nuevos que aparecerán? Querido profesor, escribes, ¿recuerdas cuando ironizábamos sobre los iluministas que participaban en concursos con proyectos sobre las nuevas Constituciones de Córcega o de Polonia o de Carolina? Por qué entonces no discutimos (esta vez sin reír) sobre los contenidos de una nueva Constitución para Túnez –no tanto porque aquí no haya quien no sea capaz de hacerlo bien (empapado por las solitarias reflexiones de la conspiración, de la cultura política global, que aquí aún así circulan -cierto, más que en Italia– y de la angustia de las revueltas y de la alegría por la victoria), ¡más bien porque hablar de Túnez, de los nuevos derechos a construir, de las garantías por definir, es hoy día hablar también de Europa, si acaso alguna de sus regiones se librase de los actuales déspotas!

Amigo mío, compañero A., no me has convencido –esa ironía que tú juzgas como innecesaria es para mí una costumbre, estoy convencido de que nadie puede reemplazar lo que los protagonistas hacen y proponen. Es verdad, eso sí, que tu problema es ahora general, que una nueva constitución de la libertad no es sólo un problema tunecino sino un problema de todos los hombres libres. Te pongo por lo tanto alguna reflexión, con el fin de abrir una discusión, un fórum en el que muchos pueden participar. Para comenzar insisto sobre algún punto, que a mí me parece más importante que otros, para cualificar qué es lo que puede ser hoy día una verdadera democracia –es decir, una “democracia absoluta” hacia la que ya entonces, hace veinte años, aspirábamos.

    1) A los viejos poderes (legislativo, ejecutivo, judicial), que es necesario sean purgados y restaurados con vigor bajo un continuo y mayor control del poder legislativo, hay que unir por lo menos otras dos agencias del gobierno democrático, una que actúe en el “sector mediático” y otra que actúe sobre los “bancos” y sobre las “finanzas”.

    En primer lugar, por lo tanto, no es ya posible imaginar un régimen democrático que no tenga la posibilidad de obligar a la información, a la comunicación y a la construcción de la opinión pública a respetar la verdad, la libertad y el conjunto de la multitud. La importancia extrema que han tenido las iniciativas en internet durante la insurrección va salvaguardada como una continua posibilidad de ejercicio. Esas prácticas hay que sacarlas de la excepcionalidad y traducirlas en un ejercicio de control democrático continuo. Pero no es suficiente: los viejos media tienen que ser también llevados a un control social que libere su actividad de los bloqueos que el ejecutivo y las partes políticas podrían imponerles. Ahora, hay un solo modo para afirmar esta figura democrática: el derecho de expresión va liberado del poder del dinero. La pluralidad de la información no puede representar la vía para su capitalización, sino que va garantizada por la soberanía popular con el fin de multiplicar la discusión, el debate de opiniones, las decisiones. El derecho de expresión no va garantizado tan sólo a título individual, sino también dirigido a un ejercicio colectivo, excluyendo cualquier demanda capitalista de aprovechamiento y de cualquier intentona de someterlo. El derecho de expresión va afirmado como una potencia constituyente, abierta a la legitimación de lo común.

    2) Los “bancos”, las “finanzas”, se han convertido durante el desarrollo del capitalismo en un poder aparte, controlado por élites industriales y políticas. En el neoliberalismo también ese control ha terminado y las finanzas se han hecho completamente independientes, fundando en el nivel global la legitimación de sus actuaciones. En Túnez, como tú decías, en el pasaje a la democracia se pone en juego también un avance de las formas de control capitalista sobre la vida civil. El capital financiero se está ya presentando de manera más agresiva y, en cuanto a la comunicación, mientras la censura está definitivamente desapareciendo, nuevas formas de control se están ya mostrando.

    El problema por lo tanto es el de bloquear este proceso, el de transformar los bancos en un servicio público, de modo que la locación de fondos financieros y la elaboración de políticas de inversión sean decididas comúnmente. Los instrumentos de las finanzas tiener que disponerse al servicio de la multitud. Está claro que esto implica la construcción de poderes democráticos de programación financiera, coordinados con la actividad legislativa y ejecutiva, y por lo tanto poderes monetarios arrancados de esa independencia de pastiche e hipócrita del Banco central –que lo hacían un instrumento del capital global. Este es un camino difícil de recorrer. Nos encontramos no sólo a los banqueros nacionales, sino a los intereses globales del capital. Pero es un camino que va recorrido con gran decisión –con cautela, pero con decisión. ¡Así, de hecho, se coloca una primera piedra de un alzamiento global contra el neoliberalismo y el capitalismo financiero, un alzamiento sea aún inmaduro!

    El New York Times se ha dado cuenta inmediatamente: “one small revolution”, como la tunecina, puede inflamar no sólo el Maghreb, sino el mundo árabe. Con lo que es necesario tener en mente, en su tratamiento, que un autócrata puede dar concesiones (al pueblo, pero sobre todo a los bancos y a las empresas multinacionales) más fácilmente de cuantas pueda dar un líder democrático, pero débil –como el que al final elegirán los tunecinos. Esa es la previsión norteamericana. Esta es, en consecuencia, nuestra hipótesis: no es posible hoy imaginar una revolución democrática que no ejecute, antes de cualquier otra operación, una nacionalización de los bancos, una reapropiación de las rentas, a las que hacer seguir poco a poco la instauración de figuras de derecho común. Solamente así la potencia de la multitud puede constituirse. El objetivo al que se dirige esta agencia financiera, democráticamente gestionada, es el de garantizar el Bienestar de la población tunecina, contra la precariedad, estableciendo una renta garantizada, la posibilidad de una educación completa y una asistencia sanitara adecuada a cada ciudadano.

    Hoy no hay libertad que no se base en lo común. No es de extrañar que la dictadura haya privatizado todo aquello que podía ser privatizado en Túnez –así que hay que reapropiárselo. Querido A., sólo sobre lo común y sobre la gestión común puede basarse el futuro de vuestra generación y de vuestros hijos. Claro, el desastre que heredáis no se borra de una sola vez –cuando las nieblas que siguen a la insurrección se aclaren, habrá prioridades entorno a las que centrarse y decidir. Pero el dispositivo de un gobierno constituyente no puede más que mirar hacia lo común. No dejéis la propuesta de lo común (esta es también tu preocupación, compañero A.) a los islamistas. Es basándose en una falsa propaganda de lo común sobre la que ellos llevan a cabo su actividad.

    3) El tercer punto trata sobre las formas de gobierno. Como tú dices, la revuelta tunecina ha sido social, ha nacido de la sociedad entera que trabaja. Ben Alí había ya comprendido que sobre todo no había que permitir que la revuelta social se expresase políticamente y cada político sabía que en el desempleo juvenil había una bomba de relojería que estaba a punto de estallar. ¿Por qué?

    La juventud –fuerza-trabajo cognitiva– es hoy día la verdadera clase trabajadora post-industrial. Dado que es la fuerza-trabajo cognitiva, esta juventud no es impotente, es más, ella tiene los medios para superar la frustración que ha bloqueado a las capas más pobres y ancianos de la población. La cultura de la impotencia ha sido abatida con fuerza en las calles de Túnez.

    Ahora, esta juventud tiene que tener abierto el proceso revolucionario, transformando la insurrección en máquina de gobierno constituyente. No se puede dejar en las manos de las viejas élites (ni socialistas, ni democráticas, ni islamistas) las transformaciones de la constitución del país. Por otra parte, los tunecinos tienen hoy día menos necesidad de una nueva constitución que de un proceso constituyente alargado a todo el país –incluidas las fuerzas armadas, la magistratura, las universidades. El poder legislativo y la governance necesaria para volver a poner en marcha el país tienen que ser directamente ejercidas por los jóvenes y los grupos revolucionarios, organizándose en todos los lugares en los que sea posible y urgentemente. Pero todo ello se puede hacer si se evita por el mayor tiempo posible la fijación de formas de representación estables (según aquellos proyectos iluministas de constitución democrática de los que hablábamos, este tiempo no tiene que ser superior a un decenio). La agilidad del poder global, de sus bancos, de sus institutos centrales, es realmente grande: ¡no tendrían ninguna dificultad, esos señores, en encontrar (y pagar) a algún socialista o islamista para determinar equilibrios que les sean favorables! La insurrección ha sido ágil y tiene que encontrar la misma o más agilidad moviéndose contra el poder global y sus emanaciones mediterráneas, que están ya concentrándose contra el peligro de la insurrección tunecina y de su expansión al Maghreb. Recordémonos (¿no era precisamente tu preocupación, compañero A.?): si no construimos comités de acción constituyente serán los islamistas, radicales o moderados, los que llevarán la política a las mezquitas. En cambio, mientras más política democrática y constituyente haya, mas laicidad habrá…

Ciao, sigamos intercambiando información. Se respira aire nuevo, desde hace tiempo, un poco por todas partes. ¡Esperando a Argelia!


Toni Negri




P.S: Si leéis los periódicos económicos occidentales, están los que, de derechas, ante todo conversan sobre la bajada de las calificaciones de la deuda pública tunecina por parte de las agencias de calificación. Moody's ya ha degradado la calificación de la deuda pública tunecina y ha cambiado la perspectiva de estable a negativa. Con el mismo argumento, desde la izquierda, se lamentan de esta decisión porque, al contrario, se insiste sobre el hecho de que también la insurrección es… productiva. El fin de las cuotas de la mafia sobre la industria tunecina tendría que permitir una vuelta al crecimiento. ¿Pero qué crecimiento? ¿Crecimiento de la pobreza, de la precariedad?

En cuanto a la prensa política, desde la derecha se multiplican las amenazas. Atención, ciudadanos tunecinos, porque si exageráis, el ejército está ya listo para la represión. Justo ese mismo ejército que os ha ayudado a liberaros de Ben Alí –prosiguen los comentaristas de derechas. No incrementéis el miedo del vacío. Pero, desde la izquierda, finalizado un breve momento de alegría, ¿qué es lo que se pide ahora? Ahora que Ben Alí se ha marchado, ¿el país sabrá reconstruir su aparato estatal y llevar a cabo una transición pacífica hacia la democracia? ¿Sólo esto pide la izquierda?

En realidad, de un lado a otro, la preocupación es tan alta tanto como lo ha sido la sorpresa. ¿Se convertirá la transición de Túnez hacia la democracia un ejemplo, un laboratorio, para todo el mundo musulmán? Pero si es tan sólo esto lo que se quiere, es realmente poco novedoso, es más, es realmente viejo: es sencillamente nuevo colonialismo.

Querido A., no nos asustemos pensando una nueva constitución, un nuevo proceso constituyente, nuevos instrumentos de la potencia democrática de los ciudadanos. En el Maghreb, en Túnez y también en Egipto ha habido momentos de un gran y profundo desarrollo de una democracia construida desde abajo. Desmintamos la bajeza represiva de los comentadores americanos y europeos.


P.P.S: Releo esta carta antes de enviártela, estamos a 28 de enero, Egipto arde.

Re: NEGRI, Toni

Nota Dom May 13, 2012 11:37 am
Actualizado.


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