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FERNÁNDEZ BUEY, Francisco (1943-2012)

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones...
Francisco Fernández Buey

Portada
(wikipedia | dialnet | rebelión | biblioteca Buey)


Introducción

    [fuente] Palencia, 4 de junio de 1943 - Barcelona, 25 de agosto de 2012. Filósofo comunista y ensayista español. Sus primeros artículos filosóficos estuvieron dedicados a Heidegger y el humanismo y al análisis de la obra del filósofo italiano Galvano della Volpe.


    Juventud

    Estudió filosofía en la Universidad de Barcelona. Allí se formó sucesivamente con el poeta y esteta José María Valverde, con el filósofo helenista Emilio Lledó y con el lógico y filósofo marxista Manuel Sacristán. Expulsado de la universidad española en 1966 por su actividad antifranquista, a finales de la década de 1960 y principios de la siguiente trabajó como traductor para varias editoriales y como colaborador de varias enciclopedias para las que escribió artículos de temática filosófica y sociológica. En esa época tradujo al castellano obras de Descartes, Saint-Just, Piaget, Febvre, Hyppolite, Garaudy, Touraine, Laffont, Balibar, Gramsci, Bordiga, Della Volpe, Colletti, Geymonat, entre otros.


    Etapa como docente

    Desde 1972 ha ejercido la docencia en la Universidad. Ha sido profesor en los departamentos de filosofía, económicas y sociología de las universidades de Barcelona y Valladolid. En la Universidad de Valladolid fundó en 1984 un centro dedicado a los estudios sobre la paz y el desarme, vinculado a la Unesco. Desde 1993 es catedrático de filosofía política en la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, donde coordina, además, una cátedra Unesco sobre estudios interculturales. Desarrolla sus actividades académicas en el marco del Instituto Universitario de Cultura de la Universidad Pompeu Fabra, en el que ha dirigido un proyecto de investigación sobre la obra de Manuel Sacristán e impartido varios cursos de doctorado sobre ética práctica, filosofía política, historia de las utopías y configuración de una tercera cultura.


    Actividad política

    Como filósofo comunista, ha estado vinculado desde la década de los sesenta a diferentes movimientos sociales críticos y alternativos. Desde 1963 hasta 1978, fue militante del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC), federación catalana del PCE, que jugó un papel decisivo en la lucha contra la dictadura del general Franco. En 1966, siendo estudiante universitario, Fernández Buey fue uno de los fundadores del Sindicato Democrático de Estudiantes en la Universidad de Barcelona (SDEUB); en la primera mitad de los setenta destacó en la organización del movimiento de profesores no-numerarios y fue miembro de su Coordinadora Estatal, defendiendo la contratación laboral de los trabajadores de la enseñanza frente a la funcionarización de los mismos; luego, a finales de esa década, militó en el Comité Antinuclear de Catalunya (CANC) y fue uno de los primeros filósofos europeos en teorizar el comunismo ecologista desde las revistas Mientras tanto y El Viejo Topo. También estuvo entre los delegados del congreso fundacional de Izquierda Unida en 1986.


    Escritos

    Es autor de diversos ensayos: Conocer Lenin y su obra (Dopesa, 1977), Ensayos sobre Gramsci (Materiales, 1978), Contribución a la crítica del marxismo cientificista (Universitat Autònoma de Barcelona, 1984), Albert Einstein, filósofo de la paz (Publicaciones del Centro de Información y Documentación para la Paz y el Desarme, 1986), La ilusión del método. Ideas para un racionalismo bien temperado (Crítica, 1991), Discursos para insumisos discretos (Libertarias, 1993), Redes que dan libertad (Paidós, 1994), La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano (Destino, 1995), La barbarie: de ellos y de los nuestros (Paidós, 1995), Ni tribunos. Ideas y materiales para un programa eco-socialista (con Jorge Riechmann, siglo XXI, 1996), Trabajar sin destruir (con Jorge Riechmann, HOAC, 1998), Marx (sin ismos) (El Viejo Topo, 1998), Ética y filosofía política. Asuntos públicos controvertidos (Bellaterra, 2000), Leyendo a Gramsci (El Viejo Topo, 2001), Poliética (Losada, 2003), Guía para una globalización alternativa (Ediciones B, 2004), Albert Einstein. Ciencia y conciencia (El Viejo Topo, 2005), Desobediencia civil (Bajo Cero, 2005), Utopías e ilusiones naturales (El Viejo Topo, 2007).




Ensayo





Artículos





Sobre F. Fernández Buey (ensayos)



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Entrevista sobre la utopía
(en la Revista Periplo, volumen V, octubre 2010, realizada por Ricard Olivé Roca)

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Vídeo homenaje a Fernández Buey
(para el 2º Congreso de Historia del PSUC, 2016)


fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=121664



Entrevista a Francisco Fernández Buey

El filósofo y las artes



Antonio Ontañón

Situaciones, nº 3, diciembre de 2010




    En el número 2 de Situaciones, la investigadora Florencia Fassi escribió un encendido elogio del libro de Francisco Fernández Buey Por una Universidad democrática. En esta ocasión nos hemos dirigido directamente a él con un doble objetivo: en primer lugar queríamos saber su opinión sobre las posibilidades críticas y emancipatorias de la cultura contemporánea en general y en concreto sobre el papel que en la actualidad tienen los "intelectuales". En segundo lugar, nos interesaba conocer sus gustos estéticos personales, la importancia que para él tiene la "cultura estética" y la relación con su evolución intelectual.



Francisco Fernández Buey es catedrático de Filosofía Moral y Política en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona. Tiene sesenta y tantos años y a través de sus libros, artículos y charlas transmite uno de los pensamientos críticos más sólidos e interesantes de la actualidad. ¿Por qué pensamos que es una referencia intelectual tan importante? Porque combina el sentido crítico con una inquebrantable confianza en las bondades de la honestidad, de la verdad. Una de sus últimas charlas giró precisamente en torno a la frase, tan querida por Antonio Gramsci, "la verdad es revolucionaria". Su fuerte sentido crítico con la misma fuerza es autocrítico y lo enfoca no sólo hacia su trabajo, sino también hacia las posturas éticas y políticas que defiende. Francisco Fernández Buey es un filósofo consciente de sus privilegios y comprometido con "los de abajo" y que siempre ha evitado tener compromisos con "los de arriba". Por otro lado es inmune a los sectarismos y uno de sus afanes es el de tender puentes entre las diferentes sensibilidades de la izquierda, entre las tradiciones marxistas y las libertarias, por ejemplo. Entre sus libros (tiene publicados más de quince) se pueden distinguir tres tipos: los textos dedicados a la pedagogía universitaria (Ética y filosofía política, por ejemplo). En segundo lugar, las síntesis sobre aspectos importantes de la historia de las ideas o del pensamiento político, como su magnífico libro sobre las Utopías (Utopías e ilusiones naturales) o su guía para un globalización alternativa, que llevaba por subtítulo "Otro mundo es posible", o el ya citado sobre la Universidad democrática. Por último, tenemos los ensayos concretos sobre pensadores o científicos, como los dedicados a Marx: Marx (sin ismos), al pensamiento de Antonio Gramsci: Leyendo a Gramsci, o la biografía de Albert Einstein: Albert Einstein, ciencia y consciencia. Seguramente es en estos últimos libros en los que la escritura de Fernández Buey alcanza los mejores resultados: su versión de los "clásicos" del pensamiento socialista, al mismo tiempo rigurosa, clara y apasionada, ajena a la idealización, es importante para subrayar y difundir la importancia de estos autores en el mundo contemporáneo e intentar que no se rompa la cadena de la tradición del pensamiento crítico en unos momentos, como los actuales, en los que si bien en el ámbito cultural hay elementos de crítica y diversidad, la práctica política dominante tiende a la uniformidad y a la aceptación de los dogmas neoliberales.


Situaciones: El sentido general de la charla es el de profundizar en la idea del papel de la cultura, en un sentido amplio, como contribución a la transformación social. Podemos acordarnos del prólogo de Walter Benjamin a su escrito La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica que se plantea como una contribución a la revolución en el plano cultural, en los años treinta, o en la apuesta por la superación de la cultura del espectáculo de los situacionistas a finales de los sesenta. ¿Cuál es la situación contemporánea? ¿Existe un espacio para la cultura disidente?

Francisco Fernández Buey: Espacios para la disidencia cultural sigue habiendo en nuestro mundo, sin duda. Hay espacio, en Internet, como es obvio y se ha dicho tantas veces; pero también hay espacios en otros y muy distintos ámbitos: en el de la música, en el cómic, entre los grafiteros, en el campo del ensayo filosófico, en el cine, en el teatro, en las artes plásticas y hasta en la teoría política y en la teoría de la arquitectura... Hay espacios para la disidencia (reducidos y calculados, eso sí) en los grandes centros culturales y en los museos. Incluso hay suplementos culturales de cierta prensa periódica que en todo lo demás es bastante conservadora y que aplauden o dan cuerda a tales o cuales manifestaciones actuales de la disidencia cultural. Eso sí: poniendo a parir, en las otras páginas, todo lo que huela a “anti-sistema”. El dominio de la ideología dominante es ahora tal que la disidencia artístico-cultural no parece preocupar por el momento a los que mandan.

Pero luego hay, sigue habiendo, los espacios de la disidencia cultural que se crean, por así decirlo, sin permiso de la autoridad competente. Ahí está la impresionante y conmovedora película de Michael Glawogger sobre la clase obrera marginal en el mundo de hoy: "Workingman's Death". Ahí están Ken Loach y Mike Leigh. Ahí está, subiendo, el documental crítico en el cine. Ahí está la ¡Puta guerra!, de Tardi, en cómic. Ahí están, dando guerra, los viejos que piensan por su cuenta, como Niemeyer, y los/las más jóvenes, como Beatriz Preciado, que no se dejan encasillar. Y tantas y tantas otras manifestaciones en el campo de la música, de la pintura, del teatro, en los documental, incluso en la publicidad paródica. Hay, sin ninguna duda, un posmodernismo crítico, libertario y desmadrado. Lo que suena a risa, en el mundo de ahora, es lo de pensamiento único. Creo que nunca hubo tanta disidencia y tanta pluralidad. Eso sí: en el ámbito de las ideas, no en el mundo de la política.

Lo que ha cambiado, respecto de la época en que escribía Walter Benjamin, o incluso en comparación con la época en que los situacionistas denunciaban la aparición de la sociedad del espectáculo, es la percepción de la función de la cultura o del arte disidente, precisamente en esta sociedad del espectáculo ya desarrollada.

Me atrevería a decir que, más allá de las idealizaciones del compromiso político-social del intelectual o del artista disidente, siempre se ha sabido que, con el tiempo, las vanguardias acaban convertidas en retaguardias. Pero es que ahora la aceleración del tempo histórico se ha hecho tal que hay vanguardias disidentes a las que se integra en el sistema de la mercantilización universal antes de que hayan tenido tiempo de desarrollar su proyecto, en el momento mismo en que estaban naciendo. Un personaje de El Roto lo expresaba muy bien en un chiste de hace unos años: "Yo no me vendo", decía el artista disidente. Y el otro: "Prueba a bajar el precio...". Lo que no quita para que haya que seguir defendiendo a las vanguardias y a los vanguardistas, o sea, la experimentación, la innovación y la provocación en cada una de las artes.


Situaciones: ¿Cuál es hoy en día la función de los “intelectuales”?

Francisco Fernández Buey: Para contestar bien a la pregunta tendríamos que ponernos de acuerdo sobre qué entendemos por "intelectual" hoy en día, porque en esto hay por una parte mucho camelo y, por otra, no poco autonominado. A mí me parece que el intelectual tradicional, el intelectual de corte liberal, no sujeto a un trabajo fijo y asalariado, que es el tipo de intelectual que dominó el panorama cultural hasta los años sesenta del siglo XX, pongamos que hasta el 68, ha pasado ya a un segundo plano, está empezando a pasar a la historia. No quiero decir con esto que el maître à penser o el gran intelectual liberal tradicional haya desaparecido del todo, pero sí que hay que hacerse a la idea de que ese tipo de intelectual ya no cuenta socialmente como contaba en la época de Zola, de Bertrand Russell o de Jean-Paul Sartre (o de Ortega y Gasset y de Aranguren aquí). Pero sí que se puede decir que esa figura ha declinado.

La generalización de la enseñanza superior, universitaria, tiene mucho que ver con eso. En nuestras sociedades domina hoy el intelectual en la producción, o sea, el científico, el técnico, el ingeniero, el investigador, el médico, el periodista, el profesor: el profesional, en suma, casi siempre a sueldo del Estado. Todas esas son figuras del intelectual asalariado en la producción, muy distintas ya del pensador de élite cuya declaración sobre tal o cual asunto controvertido en la sociedad daba lugar, a su vez, a manifestaciones pomposas de reconocimiento por parte de los mandamases en el mundo político. Para entendernos: el tipo de intelectual cuya intervención pública cuenta de verdad hoy en día es, por una parte, el científico o el técnico y, por otra, el gestor cultural o el parlanchín mediático, pero no el filósofo o el pensador que excepcionalmente clama contra el mundo en los medios de comunicación. Éste suele salir, en las necrológicas, como "el último" en lo suyo.

Al decir esto no pretendo afirmar que haya desaparecido por completo el intelectual comprometido de otros tiempos, el intelectual política e ideológicamente definido, el abajo firmante de la época de la Dictadura en España o de la época de la guerra de Vietnam en el mundo. Sigue habiendo, sin duda, compromiso de este tipo. También entre los nuevos intelectuales, entre los intelectuales en la producción. No hay más que echar un vistazo a la lista de firmantes en favor de la huelga general del 29 de septiembre. Pero si se compara, se verá lo que quiere decir intelectual en la sociedad del espectáculo: el lugar que ocupaba antes la lista el filósofo o el pensador lo ocupa ahora el cantante o el actor de cine. Si eso es bueno o malo ya se verá, pero en cualquier caso es diferente.

Y, sí, en líneas generales ha cambiado la función del intelectual. Lo que pasa es que al intelectual de izquierdas, comprometido política e ideológicamente, ahora se le ve menos que hace treinta o cuarenta años. Por dos razones: primero porque, mientras tanto, el mundo se ha hecho mucho más conservador de lo que era entonces y hay más compromiso de derechas por así decirlo; y segundo porque lo que hoy se exige socialmente al intelectual-profesional es responsabilidad en su trabajo cotidiano, coherencia en su trabajo, y no tanto declaraciones excepcionales. Llevado al extremo, esto implica que el intelectual está demasiado absorbido por sus asuntos profesionales como para estar siempre atento a la intervención comprometida. En cierto modo esto es una vuelta de tuerca más en la profundización de la división técnica del trabajo entre intelectuales y políticos.

Pero, aunque a veces no lo parezca a primera vista, la distancia entre el intelectual en la producción, el científico o el técnico, y la gente es hoy menor que la que había antes entre el intelectual tradicional y lo que llamábamos "pueblo". Esto también es una consecuencia de la generalización de la enseñanza. Claro que, por regresión sociológica a la media, también se ve ahí que el porcentaje de intelectuales en la producción, a la vez rojos y partidarios de cambiar el mundo de base, es menor que el de los intelectuales conservadores.


Situaciones: Desde un punto de vista institucional, ¿cuál es el papel de la Universidad, de los medios de comunicación de masas, de los museos y la gran cantidad de centros de cultura que están surgiendo?

Francisco Fernández Buey: Vamos por partes.

Todo eso (universidad, medios de comunicación, museos, centros culturales, etc.) está ahí, en principio, para instruir, educar e ilustrar a las grandes masas. Es de suponer que, también, en principio, el Kant de "¿Qué es la Ilustración?" estaría encantado con un panorama así: ¡por fin ilustración para la mayoría, para el pueblo...! Veo a Bertrand Russell, que decía que le hubiera gustado vivir en la época de la Ilustración, levantándose de la tumba y dando saltos de alegría... hasta enterarse de qué se hace ahí realmente, cómo se forma a la buena gente, qué se enseña, cómo se educa, con qué intención se ilustra al pueblo. En fin, redescubriendo, en suma, lo que ya sabían los primeros revolucionarios románticos del siglo XIX, a saber: que, en general, hay más despotismo que Ilustración propiamente dicha.

Que la enseñanza universitaria se haya generalizado y que, como consecuencia de eso, hayan llegado a la universidad los hijos de trabajadores que hace dos generaciones eran analfabetos, es muy buena cosa. Es un sano efecto de la presión social contra la desigualdad. El problema es que la calidad de la enseñanza universitaria, al menos en el primer ciclo universitario, está cayendo al nivel en que estaba antes el Bachillerato. Y no sabemos todavía si eso tiene arreglo o es un efecto perverso y permanente de la generalización.

Que haya medios de comunicación para que las masas se informen y se instruyan fue también en su día una excelente noticia. Como aquello de la independencia de los dos poderes menores frente al poder político (vinculado al Poder en sí, o sea, al económico) no se podía mantener de hecho, el que hubiera algo así como un "cuarto poder" que lo denunciara parecía también una buena cosa. El problema es que, con el tiempo, los grandes medios de comunicación de masas están todos (o casi todos) en manos de la combinación entre el poder político y el Poder en sí y se dedican básicamente a manipular la conciencia del pueblo: no a informar o a ilustrar, sino a contar mentiras para el presente y verdades a destiempo.

El mismo o parecido tipo de contradicción tiende a darse en museos y centros culturales: son concentración de las piezas de civilización y barbarie de las que hablaba Walter Benjamin. Se crean para educar e ilustrar al pueblo y pronto se convierten en correas de transmisión de las ideologías y modas dominantes. Una de las cosas que está ocurriendo con ese tipo de cultura propiciada desde arriba y subvencionada por los poderes económicos, por el estado, por las instituciones y por las entidades bancarias, es que coartan la creatividad y la espontaneidad cultural de los de abajo. Ante el gran espectáculo de la pluralidad y de la variedad constantes el pueblo se queda como Bocabierta en el País de las Maravillas: engulle lo que le echan sin tiempo para pensar.


Situaciones: Desde tu punto de vista cómo valoras en la actualidad lo que podemos denominar “cultura estética”? Es emancipadora en sí misma, como oposición al predominio de la “cultura tecnológico / científica”, como renovadora de la experiencia individual, o en su relación con la “cultura política”? ¿Está completamente asfixiada bajo lo que se ha denominado la “industria cultural”?

Francisco Fernández Buey: Si por “cultura estética” se entiende el conocimiento y el aprecio de la buena música, de la poesía que sale del alma, de la narrativa innovadora, del teatro creador, del cine con ideas y cosas así, no me cabe duda de que eso se tiene que valorar positivamente. No creo que tal “cultura estética” sea emancipadora, pero sí al menos reconfortante y, desde luego, se ha reconocer que contribuye a lo que se ha dado en llamar autorrealización de las personas.

Yo no creo que haya que oponer, como a veces se hace en algunos departamentos universitarios, la “cultura estética” o “humanística”, así entendida, a la cultura tecnológico-científica o a la “cultura científica”. Esas contraposiciones me aburren. Y creo estar en buena compañía, pues el crítico y teórico de la literatura George Steiner decía, no hace mucho, algo parecido. En las mejores cabezas de la historia de la humanidad “cultura estética” y “cultura tecno-científica” han sido siempre complementarias y hoy en día hay que aspirar, me parece, a una tercera cultura que haga de puente entre las dos culturas académicamente separadas. Creo que incluso la “cultura política” (en el mejor de los sentidos de la palabra “política”) se la da por añadidura, y como premio, al que busca complementar “cultura estética” y “cultura tecno-científica”.

A poco que lo pensemos habría que llegar a la conclusión de que el que haya una “industria cultural” no tiene nada de malo. En principio no parece que la industria del libro, del dvd o de la pintura haya de ser moralmente más perversa que la industria del zapato o de la lencería. Lo parece a veces porque estamos acostumbrados a que a lo largo de la historia casi todos los seres humanos hayan llevado zapatillas o taparrabos mientras que muy pocos podían comprar libros o pinturas. Lo malo en lo de la cultura, como en lo demás, no es que haya industria sino que los industriales no piensen en otra cosa que en la obtención de beneficios por la vía rápida y adormezcan a los demás con el cuento ese de la mano invisible del mercado (que, obviamente, mece también la cuna de la cultura…).


Situaciones: Situaciones es una revista de las artes. Entre las diversas formalizaciones artísticas, cuáles son las que más te atraen: el cine, las artes plásticas, la música, la literatura, el teatro? Sabrías decir las razones de esas preferencias?

Francisco Fernández Buey: A mí la poesía, el cine, la literatura y el teatro, por este orden. Aunque también me atraen, no tengo el ojo que hay que tener para las artes plásticas ni el oído que creo que se necesita para la música. Cuando voy a una exposición de pintura, tanto si es clásica como contemporánea, me paso parte del tiempo pensando si en la próxima reencarnación tendré la suerte de John Berger; y cuando escucho una sonata de Beethoven o las "Gymnopédies" de Erik Satie, pongamos por caso, no sé explicar por qué me atraen y por qué siento lo que siento. Así que, mientras tanto, me conformo con cultivar como puedo las preferencias.

Sospecho, por lo que he leído, que la jerarquización de las preferencias en cuestiones artísticas tiene mucho que ver con la educación recibida. Tengo un primo, con los mismos apellidos que yo, que es un buen violinista, pero con padres y abuelos ya aficionados a la música. De todas formas, la de la educación no creo que baste para explicar la cosa, por lo menos cuando se habla de talento creativo, no de sociología del arte. Hay un curioso personaje de una de las películas de los hermanos Cohen, "El hombre que nunca estuvo allí", que lo dice con mucha gracia refiriéndose a las aspiraciones pianísticas de la bondadosa chica a la que quiere favorecer el protagonista: “Estudiando y practicando mucho quizás llegue a ser una excelente… mecanógrafa”. En fin, una de las pocas cosas que se aprende con los años es aquello de para qué no vale uno


Situaciones: ¿Podrías hablar de algunos de tus autores favoritos y darnos algunos ejemplos?

Francisco Fernández Buey: Hay pocos autores de los que me guste todo y que me hayan gustado siempre. Y además creo que pertenecen a muy diferentes corrientes en las distintas artes. Así que no tendría mucho sentido hacer una larga lista que, encima, iba a resultar contradictoria.

Dejemos, pues, a los clásicos amados por todos y que son siempre de referencia obligada. Sigo escuchando con mucho gusto, y a veces con emoción, a Leonard Cohen. Bertolt Brecht, el poeta y el de Galileo Galilei, me parece vivo. Durante un tiempo sentí una predilección particular por la obra gráfica de Motherwell. Me tocan varias de las cosas que pintó Jorge Castillo a finales de los 70 y algunas de la etapa africana de Barceló. Entre los poetas me interesan mucho Gamoneda, Margarit y Olvido García Valdés, de los que creo haber leído todo lo que han publicado. Siento una gran identificación leyendo lo que escribe Jorge Riechmann, que es un rojo culto, sensible y verde, de los que hay muy pocos.

Mis filósofos preferidos son Albert Einstein y El Roto. Y de los que se han dedicado o se dedican al cine y tienen que ver directamente con la historia de las ideas (no sólo con la historia de las imágenes), amo a muchos. Creo que el cine ha sido el gran arte del siglo XX, el más próximo a la comprensión global de nuestras vidas, y siento nostalgia de Visconti, Pasolini y Fassbinder. Con el recientemente fallecido Chabrol casi siempre me lo he pasado muy bien, sobre todo cuando satiriza a propósito de la burguesía y se pone excéntrico, como, por ejemplo, en La ceremonia, que es una de esas películas que pone nerviosos a los bien-pensantes. De los que están ahí ahora lo que más me atrae es la poética y el programa moral de Lars von Trier.


Situaciones: ¿Podrías indicar algunas ideas de la evolución de tus intereses estéticos en relación con tu biografía intelectual y con los cambios en tu sensibilidad?

Francisco Fernández Buey: Cuando estaba haciendo el bachillerato, en Palencia, me fascinaban los novelistas rusos del XIX, las obras de teatro de Albert Camus y Jean-Paul Sartre, el existencialismo y el cine de Antonioni. Y, por supuesto, ir vestido de negro de arriba abajo. Seguramente era una paradójica forma de protestar contra la España negra de aquellos años, la de "Calle Mayor" y "Nunca pasa nada".

Ya en Barcelona, José María Valverde hizo que me interesara por la estética, tanto que a punto estuve de hacer una tesina sobre la Crítica del gusto de un interesante marxista italiano hoy olvidado, Galvano della Volpe. Todavía creo que en el campo de la estética marxista aquella obra era de las más lúcidas que se escribieron por entonces. Pero Manuel Sacristán, que fue el marxista más lúcido y culto de su época, me hizo descubrir que, en general, los marxistas contemporáneos no distinguían entre estética y poética ni entre estética y sociología de arte y que cuando escribían estética en realidad querían decir poética.

Entre eso y que mi admirado Lukács, después de obligarnos a elegir entre Kafka y Mann, había llegado a la conclusión de que en el fondo Kafka tenía razón y Semprún y Solchenitsin eran los máximos exponentes del realismo socialista de la época, se me pasó la pasión por casi todo aquello que navegaba como teoría marxista del arte. Escribí sobre eso una contribución a la crítica del marxismo cientificista. Y desde entonces, como diría un crítico académico, voy dando tumbos en estas cosas: siempre discutiendo acerca de la distancia que hay entre la teoría artística y la práctica del arte, que es, por cierto, muy parecida a la distancia que hay entre metodología de la ciencia y la práctica científica.

De los marxistas a su manera, o sea, de los que pensaron con su propia cabeza, cada vez me ha ido interesando más William Morris, del que tal vez se puede decir que fue el último socialista utópico, un rojo aristocratizante atento al diseño y amante de la tipografía que, en cierto sentido, recuperaba la vena romántica del marxismo de la primera hora. Solo que, como Morris murió hace más de un siglo y probablemente su obra dio ya de sí todo lo que podía dar (el hombre acabó escribiendo algo así como cuentos de hadas) ahora, sin dejar de apreciar a los narradores rusos del XIX, me tira más la tradición humorística, sarcástica y paródica, la de Rabelais, la de Swift, la de Kraus, la de Lem; y de los hispanos la poética que más aprecio es la de Valle-Inclán: creo que en el diálogo entre Max Estrella y el anarquista catalán, en el calabozo madrileño en el que coinciden, está la clave para entender la historia de la España moderna.

Fallece Paco Fernández Buey:


Dos de los tantos libros importantes publicados por Paco Fernández Buey:

[Editado por el comité de RBM para incluir los enlaces en el primer mensaje. Muchas gracias, compañero gramsciategui.]

fuente: http://rebelion.org/noticia.php?id=155062



60 años de la muerte de Gramsci



Francisco Fernández Buey y Juan Carlos Rodríguez

Rebelión // 26 de agosto de 2012

Trascripción de Sebastián Martínez Solás

Acto organizado por IU-Linares celebrado en el salón de actos de la Casa del Pueblo el 27 de noviembre de 1997.




PRESENTACIÓN A CARGO DE CARLOS ENRÍQUEZ

En primer lugar, quiero felicitar a los organizadores de este acto porque, entre otras cosas, me hacen la presentación muy fácil. Creo que reunir en un sólo acto de homenaje a Antonio Gramsci a Francisco Fernández Buey y a Juan Carlos Rodríguez es algo inédito. No recuerdo, o no sé, si alguna vez han compartido mesa en algún acto, creo que no... ¿Sí? ¿Sobre Gramsci en Granada?... Entonces es casi inédito. Lo digo porque para nosotros hablar de Antonio Gramsci, o presentar a Antonio Gramsci es un recuerdo también de nuestra propia historia. En Granada, en los años de la transición, en el entorno del Partido Comunista se organizó una experiencia inédita que fue la Agrupación Antonio Gramsci. Eso ocurrió en los años del 76 al 78-79. En esos mismos años Paco Fernández Buey publicaba dos libros sobre Gramsci que son absolutamente inexcusables: Ensayos sobre Gramsci en 1978, y en 1977, bajo su dirección editorial apareció Actualidad del pensamiento político de Gramsci.

No me voy a referir a la trayectoria posterior de Paco porque creo que es bastante conocida, y muy importante. Solamente me voy a referir a esos años. En cuanto a su labor, creo que con citar dos revistas de la importancia de Materiales y Mientras tanto, queda más que suficientemente clara. Por tanto, es cierto que hablar de Gramsci teje una red invisible entre las personas que vamos a hablar aquí, yo, muy brevemente, y ellos, espero que largo, porque disfrutaremos.

En cuanto a Juan Carlos, lo he tenido que presentar en muchas ocasiones, y creo que lo mejor que puedo decir es que cuando se habla de él, muchas veces se le presenta como simplemente un profesor o catedrático de universidad y escritor, cuando yo lo que mantengo desde hace bastante tiempo, y así siempre lo vengo presentando, y hoy lo voy a volver a hacer, es como un filósofo. La labor teórica de Juan Carlos en un campo como el de la ideología, no solamente en la literatura, tiene categoría para considerarlo como uno de los pensamientos más radicales, sobre todo del marxismo, y no sólo en España. Quizá ese rótulo de filósofo a pie de página le sentaría bastante mejor que a muchos, que siendo simplemente profesores de filosofía se afirman ya directamente como filósofos, olvidando lo que decía Schopenhauer: que una cosa es la filosofía de los profesores y otra la filosofía de los filósofos.

Hablar de Gramsci hoy, en 1997, con todo lo que ha llovido, creo que puede tener una justificación perfecta. Si pensamos, y si yo tuviera que hablar hoy de Gramsci, probablemente circularía en torno a una idea básica: Gramsci siempre nos conmueve porque en tiempos de derrota, que fueron los que le tocó vivir a él, en concreto el tiempo de una derrota espantosa en los años 20 y 30 a manos del fascismo, siempre defendió que lo fundamental era mantener la lucidez y la veracidad. Lucidez y verdad son dos planteamientos indiscernibles del pensamiento marxista gramsciano. Y como no quiero extenderme, voy a terminar con unas palabras de Lessing. Lessing decía que él no se hacía responsable de los problemas que había suscitado. Bien, este precisamente no es el caso del marxismo. El marxismo tiene que resolver los problemas que él mismo ha ido planteando a lo largo de la historia, y en este sentido, volver a leer a Gramsci, que es lo importante, no sólo recordarlo en un acto público, volver la mirada, creo que es la mejor invitación que se puede hacer hoy ante la situación, también de derrota... Primero de retirada desde la transición, después de derrota, y finalmente de catástrofe en la que estamos ahora mismo hundidos. Y esta es la primera constatación que hay que hacer. Sin embargo el hecho de que un acto como éste tenga esta presencia de público ya implica, por lo menos, que podemos sostener uno de los dos axiomas de Gramsci: el optimismo de la voluntad.

Muchas gracias. Cedo la palabra a Paco Fernández Buey.


INTERVENCIÓN DE FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY

Buenas tardes a todos. Quiero empezar agradeciendo a los organizadores de este acto la oportunidad que me dan para volver a hablar de Gramsci veinte años después. Decía Carlos en la presentación que el momento en que conmemoramos el 60 aniversario de la muerte de Gramsci no es bueno... Desde luego, no es el mejor de los momentos, es verdad. Eso es así. Anecdóticamente, hace sólo unos meses, en un congreso que se celebraba en Italia para conmemorar este 60 aniversario, se daba la circunstancia de que la persona que más ha trabajado en Italia, y probablemente en el mundo, sobre la figura de Gramsci, Valentino Gerratana, que ha sido el editor, el que ha hecho la edición crítica de los Cuadernos de cárcel, ni siquiera era invitado por los organizadores. Y, en cambio, en la sesión de clausura con la que se cerraba este congreso, intervenían Massimo D’Alema y Felipe González, el último de los cuales, que yo sepa, nunca ha escrito ni ha trabajado particularmente sobre Gramsci. Creo que eso es un síntoma. Es un síntoma de por dónde están yendo los tiros, y seguramente es un síntoma también de que hablar hoy sobre Gramsci en un ambiente así, es también un acto de resistencia, en los tiempos que corren.

Yo me voy a referir, fundamentalmente, a la figura de Gramsci desde el punto de vista ético, y desde el punto de vista político. No voy a centrarme, o no voy a dedicar muchas palabras a su biografía, entre otras cosas porque en el tríptico que han hecho los organizadores hay una noticia biográfica yo creo que suficiente. Así que centrándome en la relación entre ética y política en Gramsci, voy a subrayar aquellos aspectos que me parece que siguen teniendo actualidad, o que nos pueden decir cosas hoy en día.

Si hoy preguntáramos a las personas más jóvenes, de las aquí presentes, y de las ausentes, personas jóvenes que se sigan considerando marxistas, socialistas, comunistas o libertarios, acerca de aquellas personas de sus propias tradiciones en las cuales la ética y la política han ido más unidas, estoy seguro de que en cualquier país el mundo, y no sólo aquí, la respuesta sería la misma: Antonio Gramsci y Ernesto “Che” Guevara. Si seguimos preguntando a personas más jóvenes por otras de sus propias tradiciones, es casi seguro que la lista se podría hacer más larga, pero es también casi seguro que inmediatamente después entraríamos en discusiones más o menos partidistas, de estas en las cuales mi Marx tira de la barba a tu Marx; tu Mao golpea duramente a mi Trotski, etc... Creo yo que hoy en día, sólo Gramsci y Guevara de los héroes, por así decirlo, de la tradición marxista y comunista están fuera de discusión. Y que eso sea así, es decir, que desde experiencias y vivencias muy diferentes, haya hoy en día una coincidencia tan grande de opiniones, por encima incluso, diría yo, de las diferencias generacionales, es algo que debemos subrayar, aunque sea algo que parezca obvio. Lo que más allá de las diferencias culturales y las diferencias generacionales se aprecia y se valora positivamente en Gramsci como en Guevara, yo creo que es la coherencia entre su decir y su hacer. En los dos, la palabra dicha y lo que hicieron fue muy coherente y muy consecuente. Yo creo que por eso podemos considerarlos a ambos, al cabo de los años, con verdad, como ejemplos vivos de aquellos ideales ético-políticos por los que combatieron.

Si a mí me preguntaran qué es lo que hace a Gramsci un personaje tan universalmente apreciado, en estos tiempos difíciles, yo creo que podría contestar diciendo que, siendo como era un dirigente, en algún momento el más importante dirigente del Partido Comunista de Italia, él se entregó a la realización del ideal comunista como uno más. Sin ponerse a sí mismo como excepción de lo que preconizaba y sin intentar racionalizar ideológicamente, como tantos otros, la excepcionalidad del “yo mismo” como intelectual. Gramsci fue un hombre en el que el “yo mismo” y el “nosotros” se fundieron. Y creo que para valorar suficientemente esta característica peculiar del dirigente que actúa como uno más, siendo como era un dirigente, no hay más que fijarse en su forma de entender la relación entre lo que él llamaba la filosofía espontánea (afirmando taxativamente que todos los hombres son filósofos), y la filosofía en sentido técnico, es decir, la reflexión crítica, ya particularizada acerca de las propias prácticas, las propias concepciones del mundo. Ya esa relación que estableció entre la idea de que todo hombre es un filósofo, y que hay que enlazar el que todo hombre sea un filósofo con el filosofar técnico, no necesariamente académico o licenciado, acerca de lo que se hace, acerca de las propias prácticas, da una idea de quién era el personaje. O, lo mismo, su forma de entender la relación entre intelectuales, en un sentido tradicional, o restringido, y lo que él mismo llamó intelectual colectivo, como una manera de decir y de entender lo que debería ser el partido político de los de abajo.

Entender el partido político de los de abajo como un intelectual colectivo es una gran idea, porque permite pensar que los trabajadores manuales y los trabajadores intelectuales que están en él tienen un trato, vamos a decirlo así, de igual a igual, un trato igualitario. Yo creo que sólo a un hombre que se ofrece a los otros como parte orgánica de un intelectual colectivo y de un ideal colectivo y que, además, como en el caso de Gramsci cumple con su vida esa promesa, sólo a un hombre así se le puede ocurrir la idea de que el partido político de la emancipación humana, es un intelectual colectivo en el que el intelectual tradicional por antonomasia no queda diluido, sobredimensionado, sino precisamente integrado, es decir, convertido en intelectual productivo al servicio de los otros, al servicio de los demás, junto a los trabajadores manuales. Porque un hombre así es un hombre que ha renunciado precisamente a lo que es característico del intelectual tradicional: a su privilegio. Sólo un hombre que da más importancia al filosofar, entendido como reflexión acerca de las propias prácticas y tradiciones y concepciones del mundo, que a las filosofía académica, que a las filosofías con título de licenciado, y que además se pone al servicio de los otros para elevar esa filosofía espontánea de todo hombre que es filósofo a lo que él mismo llama “ sentido común ilustrado” de los más, de la mayoría, sólo a un hombre así se le puede ocurrir la idea, en principio extraña, de que todos los hombres son filósofos. Eso parece que va contra la concepción que generalmente tienen los filósofos y los intelectuales del filosofar. Y también en este caso, porque un hombre así, es alguien que renuncia a su privilegio como filósofo técnico en favor del filosofar que sirve para ayudar a la colectividad de los de abajo. Y sólo a un hombre que ha asumido la contradicción entre ética de las convicciones profundas, de los ideales, y ética de la responsabilidad política; la contradicción entre ética el interés y ética del deber; sólo a un hombre que ha asumido esa contradicción como una cruz con la que hay que cargar necesariamente en una sociedad dividida, como es la sociedad capitalista, y hacerlo sin aspavientos, sin pretensiones elitistas, se le puede ocurrir la idea de que un día la política y la moral harán un todo al “desembocar la política en moral”. Porque un hombre así, aunque diga, como decía Gramsci en más de una ocasión, que él es como “una isla en la isla”, aunque se haya sentido muchas veces solo, está en realidad comunicando que, a pesar de su psicología él no es una isla, sino que es un continente de verdad, que enlaza con los sentimientos y creencias de los de abajo, de los humillados, los ofendidos, los proletarios de este mundo

Creo que el proyecto de Gramsci se puede entender desde este presente nuestro como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista una ética de lo colectivo. Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa, no era un filósofo académico. Tampoco era un político al uso, especialmente preocupado por la propia imagen, como lo son tantos políticos de hoy día. Y tampoco puso las páginas de su obra luminosa, los Cuadernos de cárcel, las cartas,... bajo ningún rótulo académico con los cuales se enseña ética, filosofía política o filosofía moral en nuestras universidades. Yo creo que, como tantos otros grandes, Gramsci habló poco y escribió muy poco de ética, pero dio con su vida una lección de ética. A mí me parece que es característico que los hombres grandes, y muy particularmente de los revolucionarios de este siglo, el que hablen muy pocas veces de ética. Con razón, porque la verdad es que en las sociedades en las que vivimos, a veces da cierto asco el uso y el abuso repetido de la palabra “ética”. Yo siempre digo que este término se suele poner de moda en los momentos malos de la historia de la humanidad, en los momentos en que nuestros pañales, nuestros calzoncillos están sucios moralmente... De ética no hay que hablar. Hay que practicar. Y en este caso se trata precisamente de eso, de una lección de ética, de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en los resortes psicológicos de las personas, y que sirven, y esto es lo importante, para configurar luego las creencias colectivas. Esta es una idea muy repetida por Gramsci: Que las ideas cuajen, se materialicen en creencias colectivas en el marco de una tradición crítica y con intención alternativa al orden existente. Y trabajar en eso tratando de materializarlo ya en la propia vida fue una aspiración de Gramsci desde joven.

Ya antes de ser detenido y encarcelado por el fascismo mussoliniano en 1926, en los años entre la Primera Guerra Mundial y 1926, Gramsci había desarrollado una intensísima actividad como crítico de la cultura y como hombre político revolucionario en Turín, en Moscú, en Viena y en Roma. No me voy a referir a eso. El testimonio de su actividad está recogido en seis volúmenes con los artículos que fue publicando en las revistas en que colaboró desde 1914-15 hasta 1926. En 1921, cuando se funda el PCI, Antonio Gramsci era ya conocido sobre todo como teórico de una de las más interesantes experiencias del movimiento obrero italiano, y probablemente europeo, del siglo XX: la experiencia de los consejos de fábrica de Turín, que habían llegado a ocupar por algún tiempo las instalaciones de la más importante de las empresas de la época, la FIAT. Voy a hacer una referencia a esto porque a pesar del paso del tiempo y de lo que hemos dicho antes sobre los tiempos distintos en que vivimos, hay algo de esto que me interesa particularmente. Y es que aquel Gramsci joven, que era muy espontáneo en la consideración de la actividad política, al que se acusó muchas veces de voluntarista y de idealista por alguno de sus compañeros de entonces, fue, en efecto, un idealista en la moral y un duro crítico de los sindicatos entonces existentes, a los cuales consideraba él como parte de la cultura establecida bajo el capitalismo. Querría detenerme un momento en estas dos cosas (el idealismo moral y la crítica de los sindicatos). Lo de duro crítico de los sindicatos lo quiero subrayar porque ahora se suele poner en primer plano, y muy críticamente, esta terrible idea según la cual aquél que critica las políticas sindicales ya no es de izquierdas, o deja de ser de izquierdas, o hace pinza con la derecha. Este es un grave error, porque olvida y tergiversa lo mejor de la historia del movimiento socialista y comunista obrero y revolucionario europeo. Hay que decir taxativamente que todos los más importantes dirigentes revolucionarios de la tradición marxista que en el mundo han sido empezando por Marx, siguiendo por Rosa Luxemburg, continuando por Lenin y siguiendo también por Gramsci, han sido en algún momento de su vida críticos, y la mayor parte de las veces críticos muy duros, de las direcciones sindicales existentes. Lo cual no dice nada en contra de su carácter revolucionario. Y en el caso de Gramsci está muy claro; su crítica del burocratismo sindical de la época entre 1919 y mil novecientos veintitantos va por ahí.

Y también quiero subrayar el otro punto, lo del idealismo moral. Porque a veces se confunde idealismo ontológico o metafísico con idealismo moral, o se piensa que el idealismo moral implica o supone un cierto idealismo en la comprensión del mundo o de la naturaleza, de las relaciones de los hombres con los hombres y de los varones con las mujeres... Eso no es así. Son dos cosas distintas. Gramsci era un materialista histórico y al mismo tiempo fue desde joven hasta su muerte un idealista moral. La mejor manera que se me ocurre para dejar claro qué es lo que se está queriendo decir cuando se habla de idealismo moral es recoger unas palabras que pronunció alguien al que normalmente no consideraríamos un idealista: un científico, el más importante probablemente de los científicos del siglo XX, Einstein, que fue también en ciertos aspectos un filósofo moral, justamente en el momento de la muerte de Walter Rathenau, un político y economista alemán asesinado por la extrema derecha. Einstein dijo una cosa muy breve pero que me parece muy interesante: “Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito, pero lo tiene en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo”. Es una diferencia fundamental. Una cosa es el idealista, el “boca abierta” en el país de las maravillas para decirlo como lo dicen los italianos... el que se chupa el dedo; y otra cosa es el que sigue siendo moralmente idealista a pesar de saber la mierda que es el mundo en que vivimos, y eso Gramsci lo sabía muy bien. Lo sabía de joven y lo continuó sabiendo mejor todavía en su madurez.

Hay otra cosa del Gramsci joven que querría subrayar, y es su visión originalísima, me parece, de la Revolución Rusa. Gramsci interpretó los acontecimientos del octubre ruso de 1917 como una revolución contra El Capital. Pero atención, y ese es el título de uno de sus artículos, no como una revolución contra el capital en general, sino como una revolución contra El Capital de Marx. E intuyó con eso varias de las contradicciones por las que estaba pasando precisamente la construcción del socialismo en la Unión Soviética, ya al inicio de los años 20. Contradicciones que luego, con el tiempo, han resultado decisivas a la hora de explicar la crisis y la disolución de aquel sistema. Diré un par de palabras sobre esta interpretación de Gramsci porque me sigue pareciendo interesantísima, y muy útil para explicar lo que ha ocurrido allí. Gramsci pensó que la Revolución Rusa del 17 había sido una rebelión tan inevitable como voluntarista que, contra las apariencias entraba en conflicto con las previsiones hechas por Marx en el primer volumen de El Capital, efectivamente, donde se pensaba o se teorizaba acerca de la maduración de las condiciones objetivas para lo que podía llegar a ser el socialismo. Esta interpretación de Gramsci es tan atípica como sugerente, y en el fondo acertada. Gramsci no había llegado a conocer las opiniones del viejo Marx de los últimos de años de su vida, del Marx entre 1874 y 1883, acerca de la comuna rusa, y sus relaciones con los rusos y particularmente con Vera Sassulich. Y a pesar de no haber conocido eso, la idea de Marx según la cual tal vez el carácter excepcional de una sociedad como la rusa en la cual todavía quedaba la implantación de la comuna rural se podría pasar al socialismo por una vía diferente de la que estaban siguiendo los países occidentales, intuyó algo que me parece que es importantísimo para su época. Intuyó esa situación contradictoria de un proletariado, el ruso, que no tenía apenas nada que llevarse a la boca, y que sin embargo resultó ser hegemónico en un océano de campesinos durante el proceso revolucionario abierto por la Primera Guerra Mundial. Esa situación paradójica en la cual una clase social no tiene nada excepto nominalmente el poder político es una novedad histórica, y Gramsci lo vio muy bien. Esa es una contradicción que quizá sólo resulta de verdad comprensible cuando se la analiza en términos parecidos a los que usaban el gran poeta Bertolt Brecht y el gran crítico literario Walter Benjamin cuando en los años 30, después ya de los procesos de Moscú, se referían a la Unión Soviética de entonces con el término, en broma, de “el pez cornudo”, decían ellos. La Unión Soviética es un pez cornudo. Algo muy parecido a lo que había intuido Gramsci.

Ahora, dicho esto, la pregunta interesante, y me parece que actual, que vale la pena hacerse hoy en día en esta situación en la que estamos, ya tan cambiada; cuando hay gente que va por ahí diciendo que de la historia comunista no va a quedar ni rastro, yo creo que la pregunta que hay que hacerse es justamente ésta: ¿por qué motivos un hombre tan sensible y crítico como Gramsci, que se daba cuenta de las contradicciones internas de aquel sistema surgido de la revolución del 17 no sólo despreció la argumentación socialdemócrata contemporánea, según la cual el atraso económico de Rusia hacía inviable el triunfo de la revolución allí, sino que exaltó la Revolución Rusa siendo consciente de sus contradicciones; ateniéndose al hecho de que aquella revolución expresaba el anhelo de las gentes de un orden nuevo, el anhelo que brote de los de abajo, de los asalariados, explotados, aliados en aquel caso con los campesinos pobres? ¿Por qué prefirió Gramsci aquel pez cornudo al viejo orden capitalista tal como existía en la Europa de entonces?... Yo creo que esa no es una pregunta gratuita. Y que es una pregunta que debe tener hoy en día una connotación especial, sobre todo para los más jóvenes. Porque sin una respuesta cumplida y precisa a esa pregunta podría parecer que la historia del movimiento comunista del siglo XX, pues no ha sido otra cosa que una equivocación integral en la cual los hombres, incluido Gramsci habrían caído por mera ignorancia o por simple maldad. El que Gramsci y otros muchos hombres y mujeres como Gramsci en toda Europa hayan aceptado pensar la contradicción y seguir siendo comunistas, es decir, no retirándose, es en mi opinión un motivo para no dejarse llevar ahora por las trivializaciones y las simplificaciones de los libros sólo negros del comunismo que se están publicando en los últimos tiempos. Ese es un motivo. El mismo motivo, por supuesto, que puede tener en la sociedad actual un cristiano, un liberal, un pacifista, etc, para seguir dándose a sí mismo ese nombre. Digo esto muy explícitamente porque creo que hay que decirlo. Una vez no hace mucho tiempo, después de una de estas cosas parecidas a lo que estamos haciendo aquí, una periodista me preguntó inmediatamente y a bocajarro: “¿Y cómo usted puede seguir considerándose marxista y comunista hoy en día después de la caída del muro de Berlín y de todo lo que ha ocurrido en la Unión Soviética?”. Y yo le dije: “ ¿Usted es cristiana?” y me dijo: “¡Por supuesto!”. Y le dije: “¿Y cómo usted puede seguir considerándose y llamándose cristiana después de la Inquisición, que ocurrió hace mucho más tiempo, después de los crímenes de los grandes inquisidores no en la URSS sino en este país? ¿Y cómo alguien se puede llamar liberal después de los crímenes contra los comuneros de París?” Etc, etc... Esto, lo que tiene que hacer pensar en la línea gramsciana es precisamente que hay, ha habido dos comunismos; como hay, ha habido dos cristianismos; como hay, ha habido dos liberalismos. A mí, por ejemplo, no me gusta nada esto de que se llame neoliberalismo a esta mierda de política autoritaria que no tiene nada de liberal, ni de “neonada”, porque eso entra directamente en contradicción o en conflicto con lo que ha sido precisamente el liberalismo en sus orígenes. Y los liberales que quedan, de verdad, en el mundo lo suelen decir así, por ejemplo Marichal. O Bergamín, este que decía con toda razón: “yo soy liberal en todo menos en política, y estoy con los rojos en todo, naturalmente”. Esos eran los liberales. Yo creo que hay que seguir la misma línea. Hay que saber que los grandes idearios normalmente a lo largo de la historia se dividen en dos, particularmente en el momento en que los idearios se transforman en poder. A partir de ese momento, todo ideario de transformación, de emancipación o de liberación que en el mundo haya sido, se ha dividido en dos. Y a partir de ese momento, normalmente hay que elegir con qué parte de las dos se está. Gramsci no llegó a conocer bien, vamos a decirlo así, con detalle lo que estaba pasando entre mil novecientos veintitantos y mil novecientos treinta y tantos pero intuyó muchas cosas, algunas de ellas yo creo que muy importantes y muy actuales. La más importante, que ahora diré, y con eso acabo para dar la palabra a Juan Carlos es que una de las principales aportaciones de Antonio Gramsci a la historia del pensamiento marxista y comunista: su esfuerzo a lo largo de toda su vida por pensar la relación entre vida pública y vida privada, o dicho de otra manera, por intentar superar esa doble moral característica de la cultura burguesa que rompe, que separa lo privado de lo público constantemente. Hay muchos ejemplos a lo largo de su obra. Los más hermosos, los más interesantes están seguramente recogidos en sus cartas.

La lectura que Gramsci hace acerca de la relación entre lo público y lo privado, la vida pública y la vida privada de un político, se encuentra en dos cosas interesantísimas. La primera de ellas es una recuperación del gran filósofo y teórico de la política de todos los tiempos, y creo que hay que decirlo así: Maquiavelo. Gramsci ha hecho una excelentísima lectura de Maquiavelo contra la idea corriente vulgar de Maquiavelo que quiere representar eso que todos llamamos maquiavelismo con lo que queremos decir torticero, cabroncete, etc... Nada de eso. Maquiavelo no era eso sino todo lo contrario. De Maquiavelo Gramsci recoge dos grandes cosas. Primero la distinción entre ética y política, pero no para negar la ética, sino para distinguir analítica y metodológicamente dos planos: el plano de la ética y el plano de la política, y considerar a partir de ahí que el ámbito de la política es un ámbito autónomo. Y que la actividad política se tiene que juzgar autónomamente en ese ámbito, no tirando de la cuerda de los vicios privados de los políticos, como habitualmente se suele hacer. Hay que saber separar los campos. Pero la versión vulgar de Maquiavelo viene a decir que eso es sin más la afirmación de la razón de Estado, la afirmación de la política en contra de la ética. Falso. Eso en Maquiavelo no es así y Gramsci lo vio muy bien. Eso lo que significa es un tipo distinto de entender la relación entre lo ético y lo político en la cual lo político es prioritario, y esta es una concepción que Maquiavelo recoge de los antiguos y que Gramsci repite. Esta es la concepción griega, clásica, aristotélica de la relación entre lo ético y lo político. Porque el hombre es un zoon politikón, un animal social político, dirá Aristóteles, lo político es metodológica y analíticamente prioritario respecto de lo ético; lo político es ética de lo colectivo. Donde el hombre público en sociedad pone de manifiesto sus valores es en la participación en la vida en la polis. Esto que Maquiavelo recoge, no sólo en El Príncipe, sino en otras obras suyas, y que Gramsci vuelve a poner en primer plano, es fundamental. Tan fundamental como que esta es, vamos a decirlo así, la crítica más importante y radical que se puede hacer a la hipocresía cristiana en los orígenes de la modernidad. Maquiavelo no está criticando la ética. Lo que está criticando es la hipocresía moral de un cristianismo que dice que hay que hacer, pero que luego justifica lo que se hace, que es lo contrario de lo que se dice que hay que hacer. Y Gramsci también. Y esto le lleva a la reflexión sobre el hacer propio, sobre el mismo hacer. Y tampoco sobre eso se hace demasiadas ilusiones, puesto que no se trata sólo de criticar a los otros, sino también de pensar reflexivamente sobre lo que hacemos nosotros mismos. Y este es el segundo punto que subrayaré.

Hay unos cuantos pasos en las cartas de Gramsci que son interesantes en este sentido porque ponen de manifiesto cómo el Gramsci maduro se da cuenta de hasta qué punto es empobrecedora la dedicación exclusivamente a la política. El sólo político. Esto lo repite en cartas desde Viena y Roma a su mujer, Julia Schucht, con la que lleva muy poco tiempo casado. Él se da cuenta de que la dedicación a la que está obligado el político profesional y más si es, como en su caso, alguien que tiene que estar saltando fronteras en una época de clandestinidad, es empobrecedora desde el punto de vista de la formación el individuo. En una de ellas hay una cosa muy característica que enlaza directamente con uno de los grandes poemas de Bertolt Brecht que se titula “A los por nacer”, donde Brecht viene a decirnos a nosotros, a los que hemos nacido después: “nosotros”, o sea, los rojos, los comunistas, los socialistas, los anarquistas de los años 30, “que luchábamos por un mundo en el que estuviera en primer plano la amabilidad, no pudimos ser amables; miramos la naturaleza con impaciencia”. Pues bien, paradójicamente Gramsci fue de ésos. No podía ser de otra manera. Él mira tan con impaciencia la naturaleza que cuando está haciendo política escribe cartas desde los sitios paisajísticamente más maravillosos de Italia y no ve nada, no se entera de nada, no quiere enterarse de nada. Y, sin embargo, cuando ya es detenido, está en el destierro y tiene un momento de tranquilidad de espíritu respecto de la actividad política, entonces escribe las más hermosas páginas sobre la naturaleza. Esto puede parecer paradójico, pero en realidad es así. Cualquiera que tenga una cierta edad y haya tenido la experiencia de pasar de la vida política en la clandestinidad a la cárcel seguramente recordará que hay momentos en el inicio de entrar en la cárcel en que uno se siente tranquilo, por así decirlo, en que puede ver las cosas con una dimensión que no tenían antes.

Esto yo creo que es un lección sumamente interesante contra el politicismo, la politiquería y la consideración del todo político, y un apunte sugerente me parece a mí, para pensar, en los tiempos que corren, acerca de la importancia que tiene para nosotros, los que seguimos queriendo ser rojos, comunistas, socialistas, libertarios, anarquistas... el fijarnos en consideraciones no sólo políticas, sino también prepolíticas, éticas, antropológicas, anteriores desde todos los puntos de vista a la consideración fundamentalmente política. Porque sólo así, me parece a mí, siguiendo el ejemplo de Gramsci, es como se puede lograr la plenitud en la vida de cada uno, que intenta prefigurar lo que podría ser una sociedad mejor, de iguales, esto de juntar la actividad ética con la política.

Seguro que de Gramsci se pueden decir muchas cosas más. Yo he puesto el acento sobre todo en el asunto de la relación entre lo ético y lo político y con eso acabo.

Muchísimas gracias por la invitación y por la atención.


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INTERVENCIÓN DE JUAN CARLOS RODRÍGUEZ

Voy a tratar de resumir lo más posible la charla que yo tenía preparada ya que hemos empezado un poco tarde.

En primer lugar quiero decir que, efectivamente, es muy distinta la situación en que Paco y yo nos encontrábamos hace 20 años en Granada cuando, digamos, ser marxista, ser comunista, ser de izquierdas, era un privilegio. Era algo que quien no lo era parecía que no existía y, hoy somos una isla... o un continente, más bien un continente negro, como decía Freud. Y ya vamos quedando ciertamente pocos... Pero esta es una situación momentánea. Hay una cuestión que pienso que a todos nosotros, y a todos vosotros, os puede interesar. Ya que Paco ha hablado de Brecht y de Gramsci, yo creo que ha podido añadir a Benjamin, Korsch, Lukács..., es decir, la gente que más nos ha interesado en este sentido. La cuestión está en un poema de Brecht que pienso que explica un poco la situación en que nos encontramos ahora, sobre todo los que seguimos creyendo en el marxismo y en el comunismo, o cualquier otra opción de izquierdas. Ese famoso poema de Brecht que se llama “Cambio de rueda”:

    Sentado al borde del camino

    miro al chófer cambiando la rueda.

    No me interesa el sitio de donde vengo.

    No me importa el sitio donde voy.

    Entonces, ¿por qué miro el cambio de rueda con impaciencia?

Esta pregunta señala esa situación de perplejidad que nos hacemos todos los que deberíamos, según el ideario capitalista, haber abandonado nuestros planteamientos, nuestras creencias, nuestras ideas, nuestros sentimiento, por tanto, lo más profundo de nosotros mismos. ¿Por qué no lo hemos abandonado? “No me interesa el sitio de donde vengo. No me importa el sitio donde voy. Entonces, ¿por qué miro el cambio de rueda con impaciencia?”.

De esta impaciencia es de la que quisiera un poco hablar, es decir, de la inquietud que nosotros tenemos hoy. No se si estamos de acuerdo en algo, pero sí se de algo que nos une, y lo que nos une es obvio: la explotación no cesa; y, en realidad, no tenemos respuesta a ella. Jamás habíamos estado tan desarmados. Por supuesto que el marxismo no nace de los libros, nace de la explotación, el hambre y de la miseria, y, por supuesto, también, hoy más que nunca, de la insatisfacción subjetiva. Podíamos decir así que junto a la expansión asfixiante del capital, que ha contraído el mundo, que lo ha metido en sus redes, nosotros, sin embargo, estamos en un proceso de acumulación de insatisfacciones, una curiosa acumulación primitiva, que indudablemente estallan por un lado o por otro, aunque inmediatamente sean fagocitadas.

Desorientados, nos acercamos a Gramsci. Quizá para pedir ayuda a sus textos o para hablar simplemente de lo que significa Gramsci para el marxismo y para el conjunto de la izquierda. Y pedir ayuda a Gramsci significa también algo tremendamente sintomático, significa, sin más, la necesidad de estudiar y aprender. Así decimos que acudimos a los textos de Gramsci como necesitamos recurrir a Brecht o al propio Marx, es decir, acercarnos a la política precisamente alejándonos de la miseria de la política actual. Yo diría que necesitamos subjetivizar la política para entendernos a nosotros mismos y para saber lo que está pasando alrededor, y eso antes de poner la palabra “política” entre comillas. Porque de lo que se trata en el fondo es de situarnos ante el proyecto de vida global e individual de todos nosotros, y de cada día, ya que ese cada día resulta clave, y ya que nuestra vida subjetiva es lo que más nos importa: nuestro trabajo, nuestro cuerpo, nuestros deseos, nuestro estar vital en el interior de una concepción del mundo que nos defina y nos identifique. Seguir pensando que la política es algo que está ahí fuera y que la vida subjetiva es otra cosa, es una trampa virtual que corresponde a la ideología burguesa, como se ha señalado anteriormente. La ideología burguesa de lo privado y lo público. En esa trampa hemos caído muchas veces, y es, sin duda una de las claves de nuestra opacidad actual. Parece como si sólo los políticos burócratas hubieran roto esa dicotomía al convertir su vida política, en efecto, en su vida cotidiana, es decir, en el sillón que les da de comer cada día. Cuando hablo de subjetivizar la política hablo estrictamente de cambiar la concepción de la política. Hablar en abstracto de partido, sindicato, etc... como si fuera algo que apenas nos incumbe resulta hoy absurdo. También resulta absurdo hablar hoy de teorías abstractas y de análisis del lenguaje para conseguir una solución teórica. Pero que no se me mal entienda, igual de absurdo resultaría hablar de prácticas subjetivas sin más; o hablar simplemente de la razón democrática, como si ésta no fuera también un teorema abstracto, una teoría abstracta; o incluso de la libertad, como si estuviéramos en el siglo XVIII. Conquistar la libertad está muy bien, es obvio, es uno de los objetivos básicos. Pero no olvidemos que en absoluto nacemos libres, que la libertad se conquista y que, precisamente, sólo podemos hablar de libertad, hoy por hoy, en un sentido de privacidad. Porque libertad, como igualdad y fraternidad, no es un lema humano abstracto. Es un lema básico del capitalismo, pues, amigos míos, si al capitalismo se la quita la libertad de explotar se queda en nada.

Para mí el comunismo es libertad para todo menos para explotar. Si al capitalismo le quitamos la explotación, el capitalismo no es nada. No se trata, pues de cambiar de algún modo el sentido de nuestras categorías, sino de transformar esas categorías conceptuales, pues efectivamente, hablar hoy de lo abstracto y lo concreto, de la teoría y la práctica, etc... me parece un túnel sin salida, un espacio tan negro como las pinturas de Goya. Eso quizá fue necesario en los años 20 y 30, cuando la revolución parecía al alcance de la mano, pero así nos fue. Esas polémicas quizá fueron necesarias en la España de los años 60 y 70, pero así nos fue, y este es el resultado. Eran polémicas estériles en cualquier sentido porque nos obligaban a jugar en el terreno del enemigo, nos obligaban a jugar con las categorías burguesas de las relaciones capitalistas. Y cuando se juega en el terreno del enemigo se suele perder.

Plantear el problema de la lectura de Gramsci desde las polémicas de los años 60 y 70 nos va a llevar a pocos resultados excepto en un solo caso, y es el hecho de comprobar, no sin asombro, que las polémicas de entonces eran bastante parecidas a los planteamientos teóricos y políticos en los que se vio obligado a vivir Gramsci en los años 20 y 30. Un horizonte donde se alternaban la guerra de trincheras y la guerra de asalto; entre el clase contra clase y el frente popular; entre el avance y el retroceso; entre el teoricismo y el voluntarismo; entre la disciplina y el espontaneísmo; etc... Salvo por un matiz. En los años 20 y 30 la URSS existía y parecía que el proletariado había tomado el poder. Los planteamientos de Gramsci, con todas las matizaciones que se quieran, están sujetos a esta perspectiva en la que la lucha política sí que está asentada en la clase obrera, y por supuesto en sus alianzas con los campesinos, en la salubridad de las masas de trabajadores que parecían poder asaltar el cielo. En efecto, la clase obrera sí que está hoy en el paraíso, como en el titulo de la famosa película, pero no precisamente en la idiotez del paraíso comunista, sino transformada cualitativamente y encerrada en el paraíso del supermercado. No me estoy refiriendo, obviamente, sino a los países occidentales.

No es que Gramsci fuera siempre un político alineado con Moscú o la III Internacional, pero en el fondo no había otra perspectiva posible. También es la situación en que se encontraba Brecht, por ejemplo, y podríamos hablar como decíamos al principio de la situación ambigua de Brecht, Benjamin, Korsch, Lukács... Pero el pensamiento marxista se fue forjando a fuerza de contradicciones, y en contradicciones vive. “La vida es terriblemente dialéctica”, decía Gramsci en una carta a su mujer. Y sin que entremos a analizar la frase está claro que simplemente intentaba dar una impresión de lo que él estaba sintiendo, viviendo y pensando. Porque, además, hay otro matiz decisivo: todo el planteamiento táctico y estratégico de Gramsci gira primero en torno al poder obrero y campesino, pero enseguida tiene que volcarse en la lucha contra el fascismo. El 80% de su escritura está basada en la derrota del fascismo y en la alianza con otros sectores de la sociedad italiana, con lo que su pensamiento se amplía y se flexibiliza. Pero hay más. Gramsci pudo polemizar con los textos salidos de la URSS, como el manual de sociología de Bujarin; o darse cuenta de la importancia del trabajo industrial en los EEUU; y analizar el taylorismo y el fordismo en relación con el stajanovismo que estaba ocurriendo en la URSS. Pero como el horizonte clave de una sociedad lo constituyen siempre las ideas, o el inconsciente ideológico de las clases dominantes de esa sociedad, Gramsci se ve empapado por el pensamiento más representativo de los ideólogos liberales del momento en Italia, es decir, Benedetto Croce, y por supuesto, por el hegelianismo. Y al estar empapado de él, hay veces en que en realidad rompe con Croce y otras en las que no sabe salir del atolladero, y simplemente trata de responder a las preguntas ya planteadas.

Pero no me quiero referir estrictamente a los escritos de Gramsci, ni siquiera a sus interpretaciones italianas o europeas, sino que prefiero, por el momento plantear la cuestión de los análisis de Gramsci en España en esos años 60-70 a los que aludíamos. Por supuesto que el pensamiento marxista español no podía sino caer en algunas trampas a las que acabo de aludir. Además, que si es dudoso hablar de un pensamiento marxista en bloque, mucho más lo es hablar de un mínimo pensamiento marxista en la España de Franco y en el postfranquismo. Aquí sí que nuestro único referente básico fue acabar con el franquismo y conseguir la famosa ruptura de izquierdas, y por tanto es lógico que lo que hoy se nos plantean sean las realidades de aquellas miserias que fueron nuestros planteamientos, y nos encontremos con los problemas que entonces procuramos olvidar; o que nos resultaba imposible ver con nuestra propia ceguera teórica, política o ideológica. Esos blancos del olvido de la ceguera son los que nos han traído aquí hoy, porque el panorama actual sí que parece el viaje de los ciegos pintados por Brueghel. Cuestiones, por ejemplo como la siguiente: ¿en qué sentido el franquismo fue realmente un fascismo? Esto es algo que habría que analizar profundamente desde el punto de vista de clase. Mas si en efecto hubo en los 40 años de franquismo una lucha de los comunistas, la hubo sobre todo en el nivel de los trabajadores y de los jóvenes. Pero sólo ahora vemos lo que no veíamos, esto es, que un sistema no se mantiene únicamente por la coerción, por la represión policial o paternal, por las cárceles, ni siquiera por el apoyo americano de la guerra fría. Que un sistema se mantiene durante 40 años porque hay un consenso casi global de la población. Esto quiere decir que en el franquismo casi todo el mundo era franquista, y eso fue algo que nosotros no supimos ver. No supimos establecer una estrategia real frente al poder inmenso del capitalismo, que era el consenso ideológico que realmente sostenía a Franco. Al no saber establecer una estrategia real contra el capitalismo, hemos aceptado sin más la identificación entre capitalismo y democracia, pese a que la democracia sí que es una conquista popular. Al carecer de estrategia frente al capitalismo en todos los ámbitos moleculares de la sociedad, no sólo carecemos de un verdadero proyecto alternativo de gobierno, sino a la vez de un lenguaje y una táctica política realmente alternativa. Nos olvidamos de la ideología como inconsciente vital, como inconsciente social, y así todo se ha ido convirtiendo en palabras vacías. Gramsci admiraba a la Iglesia por haber creado la acción católica. Eso sí que era un movimiento de masas una vez que se prendía en todas las pieles. Por eso la democracia cristiana, con la ayuda de los americanos, ha podido dominar Italia durante 40 años. Nosotros seguimos reduciéndonos, o seguíamos reduciéndonos a grupos minúsculos, incluso a meternos con los cristianos de izquierdas, pero, eso sí, hablando a la vez de las masas y las masas.

Al no darnos cuenta de que el verdadero peligro no era el fascismo sino las capas burguesas y pequeño burguesas que lo sustentaban, y que pudieran haber sido nuestras aliadas en algún momento (en el fondo el capitalismo de base, que era la clave de todo en sus diversas transformaciones), al no darnos cuenta de eso nos quedamos desarmados en cuanto el capitalismo apareció como forma política e ideológica sin tapujos. Nos encontramos así con que el problema ya no era socialismo frente a fascismo, sino que el problema se reducía a unas líneas de juego muy determinadas. Las establecidas hoy: ser de izquierdas o de derechas dentro, únicamente dentro, de la reglamentación establecida por el propio capital, a nivel económico, político e ideológico. Se me dirá que esto ha ocurrido en todos los sitios, pero está claro que no en todos los sitios de la misma manera. Además de que mal de muchos, consuelo de tontos, no me parece una respuesta válida. Pero hay algo más. ¿Qué sentido tiene un partido de izquierda dentro del capitalismo salvo el de aludir a la metáfora del capitalismo salvaje, como si hubiera alguno que no lo fuera, y establecer unas mínimas líneas de defensa? Claro que cualquier planteamiento revolucionario sería una estupidez, pero el problema concreto radica en que las masas no están en absoluto por la labor de socavar el capitalismo, y eso es culpa nuestra. Y la cuestión se complica mucho más porque implica a los sindicatos, como acaba de decir Paco, no sólo por su burocratización, sino porque por una parte hay que hablar de la clase obrera y del proletariado hoy en gran medida fuera de la fábrica. Hay que hablar de lo que Negri nebulosamente ha llamado el trabajo social. Pero esa masa de trabajadores sociales está imantada por la ideología capitalista. Está a gusto en el sistema, y el marxismo le parece una antigualla.

No es el internacionalismo marxista el que ha triunfado. Es el internacionalismo del mercado mundo, y el supermercado de cada ciudad, de cada pueblo o de cada calle. Incluso, ¿cómo no pensamos que el mercado mundo era global y que incluía a la URSS, como capitalismo de segundo grado y capitalismo de Estado? El poder económico político y militar ha sido decisivo en este sentido, pero qué duda cabe de que lo verdaderamente decisivo ha sido el poder ideológico. La gente no sabe pensar su vida sino a través de las perspectivas capitalistas. Es la ideología capitalista actual la que ha roto las fronteras entre lo privado y lo público, entre el interior y el exterior, y esas fronteras se han roto porque cada vida particular está de acuerdo con el sistema global. A eso se la ha llamado postmodernidad. Es una estupidez como otra cualquiera, pero es un síntoma. Es un hecho que el subjetivismo capitalista implica exactamente esa ruptura e fronteras, pero, curiosamente, despolitizándonos, no diciendo que se trata de una cuestión política o de explotación de clase, sino señalando el egoísmo pragmático y la subjetivización empirista propia del mundo americano, del capitalismo nacional, donde en cada casa hay una bandera de barras y estrellas. Esa curiosa subjetivización aparente, despolitizada, lo es sólo en tanto la vida no se concibe sin las barras y estrellas, es decir, sin una politización global asumida, aceptada en cada molécula de la piel. Esto, por supuesto, es nacionalismo. Pero ese nacionalismo norteamericano se ha extendido por todo el mundo a través de las multinacionales, de las coca-colas y las hamburguesas, de los horarios de trabajo, pero sobre todo de las formas de vida de cada uno. Y para qué hablar de los media y del espacio cibernético internacional. Y todo ello, amigos, curiosamente en nombre de la libertad y la democracia, no en nombre de la explotación. Y nos hemos ido desarmando.

Ante este panorama simplemente descriptivo, es evidente que nuestras salidas están bloqueadas, no sólo en la política objetiva, puesto que nosotros también tenemos que hablar en nombre de la libertad y la democracia, sino sobre todo en esa subjetivización vital de la política asumida como no política y como no explotación. Es por eso por lo que yo he hablado al principio de subjetivizar la política desde otro punto de vista, es decir, desde un punto de vista real. Somos sujetos, sujetos al poder, pero somos sujetos porque el capitalismo nos ha convertido en libres para poder explotarnos. Esa es la realidad que existe, y por eso nuestro lenguaje no se entiende, pues, en efecto, ¿qué proyecto vital subjetivo ofrecemos nosotros realmente en nuestro mensaje, tanto a los jóvenes como a los viejos como a cualquiera? Ninguno. Sencillamente porque no tenemos categorías alternativas que ofrecer como proyecto colectivo y mucho menos como proyecto individual. Nuestro único paradigma parece ser la razón democrática, pero ese territorio está ya ocupado. Nosotros somos siouxs que sólo habitan en la reserva.

Hubo un momento, en efecto, en que quizá deberíamos haber aprendido algo más. Me refiero a un momento de crisis total del capitalismo, en el año 29, y que provocó una serie de cuestiones, en cierto modo, similares a las nuestras. Pero Keynes y Roosevelt crean el New Deal. Se fomentó al máximo la cuestión pública y se permitieron incluso los movimientos de liberación más importantes que han existido jamás, en muchos años, en los EEUU; desde el cine al teatro, desde la novela negra a la importancia del pensamiento radical. Evidentemente, el capitalismo americano se salvó gracias a la Segunda Guerra Mundial y a la industria de armamento. Pero para el marxismo la Segunda Guerra Mundial fue su tumba, a pesar de Stalingrado y el ejército rojo. Parece claro que, sin embargo el New Deal puede ser un ejemplo de cómo se puede luchar en situaciones adversas y cómo el propio capitalismo está lleno de contradicciones. Quiero decir que podemos aprovecharnos de esas brechas y esas contradicciones, pero ya sin soñar con triunfos como la Larga Marcha de Mao o la victoria en Saigón. La derrota de los americanos en Saigón les enseñó que no debían volver a luchar en tierra, sencillamente tendrían que usar la soga del ahorcado, es decir la asfixia económica. Que el nacionalismo USA y el multinacionalismo capitalista han impregnado el mundo parece ser una obviedad, y lo es, sin duda, pero lo es sobre todo, insisto, por esa impregnación de la piel, porque nadie sabe pensar ni sentir de otra manera que no sea la de las formas de vida capitalistas. La estupidez del marxismo de aferrarse a la razón frente al supuesto irracionalismo fascista y el no menos absurdo supuesto de que el capital también era irracional, es el verdadero vacío teórico e ideológico que aún seguimos pagando.

Nos encontramos, pues, ante el momento de preguntarnos de nuevo ¿qué hacer? Y sólo sabemos recurrir a los llamados movimientos alternativos, desde el feminismo al ecologismo, que son, desde luego realidades evidentes, pero que en absoluto hemos sabido desarrollar en su sentido más profundo, quiero decir extendiéndolos a la comprensión y al inconsciente de las masas. No digo que no se esté haciendo nada en ningún sentido; digo que en seguida el sistema nos fagocita... Confieso que no veo ninguna salida, confieso que me encuentro en la misma situación en que Gramsci se encontraba al escribir en la cárcel a su cuñada, Tatia. Le escribe el 29 de agosto del 32: “He llegado a un punto tal que mi capacidad de resistencia está a punto de romperse”. El 16 de marzo del 33: “Tú no has comprendido que verdaderamente estoy acabado”. El 2 de julio del 33 le escribe que después de dos años de desgaste muy lento “no tengo nada que decir, ni a ti ni a nadie. Estoy vacío, ya no se puede hacer nada”.

¿Ya no se puede hacer nada? Yo pienso que hay una cuestión fundamental: seguir creyendo en la contradicción, seguir creyendo en la explotación, que no cesa. Y sobre todo seguir creyendo en que los bancos se abren cada día a las 9 de la mañana y ese dinero no cae como el maná del Sinaí. Se extrae de nuestros bolsillos. Y que el 80% del planeta se está muriendo por la explotación. Y que el 80% de la humanidad se está muriendo de hambre y de miseria. Y recordemos que nosotros, los marxistas tenemos que estar ahí cuando ese estallido más pronto o más tarde se produzca... Efectivamente, Gramsci tenía razón: sin esperanza, pero con convencimiento.

Muchas gracias.

Cómo me gustaría poder leer Marx (sin ismos)... pero el Atlántico me impide hacerlo en papel. ¿alguna ayuda? ;)

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=155074

Neil Amstrong y Francisco Fernández Buey

Salvador López Arnal
Rebelión


Francisco Fernández no era astronauta pero había pisado la “Luna” en más de una ocasión. En muchas ocasiones.

Neil Amstrong no era filósofo pero filosofaba políticamente, muy políticamente. Con voz propia o con voz prestada, no puedo asegurar nada sobre este punto. Y actuaba también políticamente por supuesto. Su saludo militar-lunar ante la bandera norteamericana es un ejemplo destacado de ello.

Ambos han fallecido el 25 de agosto de 2012. El primero en una ciudad del Imperio. El segundo en una ciudad (rebelde, hastiada e indignada) de un protectorado alemán cuyo gobierno apuesta, entre quinientas quince barbaridades más, por EurovegasAdelson, lo más soez del lado oscuro y criminal del Imperio contraataca. Dicen amar a su país… Pues vale, será eso: amor-destrucción-servilismo-color del dinero.

“3/24” es un canal televisivo de información que forma parte de TV3. Da noticias (o pseudonoticias) permanentemente. No puedo apuntar con precisión cada cuando tiempo se renuevan... Pero se renuevan claro está. Ayer por la noche, a las 24 horas, los ciudadanos catalanes que veían 3/24 supieron de la muerte del astronauta norteamericano pero no, en cambio, la del autor de La ilusión del método.

A la 1:30 de la madrugada la situación no había variado. El fallecimiento del autor de Albert Einstein, ciencia y consciencia seguía sin ser noticia informativa en 3/24.

A las 10:15 de la mañana de este domingo 26 de agosto la situación tampoco había sufrido alteraciones: la muerte del autor de Leyendo a Gramsci no merecía ninguna referencia en el canal catalán. El astronauta americano, of course, seguía apareciendo en noticias y titulares.

Caben varias explicaciones: pocos trabajadores y trabajadoras para hacerse cargos de múltiples tareas, personas jóvenes que pertenecen a otra generación ocupados de una apretada y compleja selección de noticias, desconocimiento, falta de tiempo para recomponer titulares,… Podemos pensar en otras conjeturas y/o explicaciones. En esta por ejemplo: Francisco Fernández Buey fue un filósofo comunista comprometido hasta el final de sus días que escribió, entre centenares y centenares de escritos imprescindibles que merecen y exigen lectura y relectura, un libro que se titula Discursos para insumisos discretos. Su ubicación en la cuneta de la historia y la información estaba cantada, la crónica de una barbarie político-cultural anunciada.

Un apunte más ahora que se aproxima el 11 de septiembre de “Catalunya, un nuevo estado de Europa”, una superproducción de las clases dirigentes catalanas dirigida por el conseller de interior (y palo de béisbol) Felip Puig. Mientras don Boi Ruiz estudiaba plácida y aplicadamente Medicina y el diputado ultraconservador Josep Antoni Duran i Lleida seguía estudios de Derecho sin apenas inquietudes antifranquistas conocidas, ambos muy pocos dados a celebrar en la calle la Diada clandestina y mucho menos aún el 1º de Mayo, el palenciano-barcelonés Francisco Fernández Buey acudía a manifestaciones clandestinas, con el riesgo personal que tales preferencias ocasionaban a él y a sus próximos, para defender las libertades democráticas y nacionales de Catalunya, la tierra, el país de su compañera Neus Porta, siendo detenido por ello -¡por esta imprudencia y locura utópica!- en más de una ocasión. ¡Qué sorpresas nos da la vida!

¿Se imaginan a qué hora hubiera dado “3/24” la noticia si la persona fallecida hubiera sido cualquier conseller, por insignificante que éste pudiera ser (en términos políticos obviamente), o cualquier miembro, del cualquier patum del establishment catalán, supuestamente catalanista y más supuestamente independentista?


Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.



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