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BADIOU, Alain

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BADIOU, Alain

Nota Mié Nov 11, 2009 7:13 pm


Introducción

    [Elaborado de varias fuentes] Rabat (Marruecos), 1937. Filósofo, dramaturgo y novelista.

    Su padre, Raymond Badiou (1905-1996), fue miembro de la SFIO, formó parte de la Resistencia francesa durante la ocupación nazi y fue elegido alcalde de Toulouse entre 1944 y 1958.

    Badiou realizó estudios de filosofía en la École Normale Supérieure de París entre 1956 y 1961. Ha impartido lecciones en la Universidad de París VIII y en la ENS desde 1969 hasta 1999, fecha en la que fue nombrado director del departamento de filosofía de ésta. También imparte cursos en el Collège international de philosophie. Discípulo de Louis Althusser, fue muy influenciado por sus primeros trabajos epistemológicos.

    Militante temprano, fue miembro fundador del PSU (Parti Socialiste Unifié) en 1960. Implicado en los movimientos políticos en torno al mayo francés y simpatizante de la izquierda maoísta, ingresó en la Union des communistes de France Marxiste-Léniniste en 1969. Actualmente participa en el grupo L'Organisation Politique, junto con Sylvain Lazarus y Natacha Michel.

    Además de su actividad filosófica, Badiou realiza un trabajo editorial. Codirigió con Barbara Cassin la colección "L'ordre philosophique" en la editorial Seuil y, tras un conflicto por la política editorial, abandonó la Seuil para organizar su propia colección filosófica, "Ouvertures", en la editorial Fayard.

    Su obra principal es El ser y el acontecimiento, donde defiende que las matemáticas constituyen la verdadera ontología, o "ciencia del ente en cuanto ente". En 2006 ha publicado su segunda parte, Logique des mondes. L'être et l'événement 2.

    Entre sus obras más destacadas están: Teoría del Sujeto (1982); El ser y el acontecimiento (1988); Manifiesto por la filosofía (1989); La ética (1993); Pequeño manual de inestética (1998) y Circunstancias (2004).




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Re: BADIOU, Alain

Nota Mié Nov 11, 2009 7:14 pm
Tomar el poder sin dejarse tomar por él
(diálogo entre el filósofo Alain Badiou y Stathis Kouvelakis, del comité central de Syriza, el 23 de marzo de 2015 en 'Mediapart'; traducido y transcrito por Amador Fernández-Savater, para 'El Diario.es' aquí)


Nota Mié Nov 11, 2009 7:14 pm
fuente: http://www.newleftreview.org/?getpdf=NL ... pdflang=es


La hipótesis comunista




Alain Badiou

New Left Review, nº 49, marzo/abril 2008





A raíz de la victoria de Sarkozy, el sentimiento de depresión era palpable en la atmósfera francesa [1]. Suele decirse que los golpes imprevistos son los peores, pero a veces los esperados terminan haciendo daño de otra manera. Puede resultar singularmente descorazonador que unas elecciones se salden con la victoria del candidato que ha ido por delante en los sondeos desde el primer momento, como cuando el caballo favorito gana la carrera; quienesquiera albergaran la más leve inclinación por la apuesta, por el riesgo, por una excepción o una ruptura, habrían preferido que un candidato inesperado hubiera desbaratado los pronósticos. Sin embargo, cuesta creer que el mero hecho de la llegada a la presidencia de Nicolas Sarkozy haya supuesto un golpe tan desconcertante para la izquierda francesa después de mayo de 2007. Algo más estaba en juego: un conjunto de factores del que «Sarkozy» no es más que el nombre. ¿Cómo cabe entender esto?

Un factor inicial fue el modo en que el resultado afirmó la impotencia manifiesta de todo auténtico programa emancipatorio dentro del sistema electoral: las preferencias quedan debidamente registradas, con la pasividad con la que lo haría un sismógrafo, pero el proceso es tal que su naturaleza excluye toda encarnación de una voluntad política discrepante. Una segunda componente de la desorientación depresiva de la izquierda después de mayo de 2007 fue un ataque insoportable de nostalgia histórica. El orden político que surgió de la Segunda Guerra Mundial en Francia –con sus referencias inequívocas de «izquierda» y «derecha», y su consenso, compartido por igual por gaullistas y comunistas, acerca del balance general de la Ocupación, la Resistencia y la Liberación– se ha desmoronado en la actualidad. Ésta es una de las razones de las ostentosas cenas y las vacaciones en yate, etc., de Sarkozy, es una manera de decir que la izquierda ya no asusta a nadie: «Vivan los ricos, y al infierno con los pobres». Comprensiblemente, esto puede hundir las almas de la izquierda en la nostalgia de los buenos tiempos: Mitterrand, De Gaulle, Marchais, e incluso Chirac, el Brezhnev del gaullismo, que sabía que no hacer nada era el modo más sencillo de dejar morir al sistema.

Sarkozy ha terminado hoy completamente con la forma cadavérica del gaullismo que presidía Chirac. El hundimiento de los socialistas ya se había anunciado con la aniquilación de Jospin en las elecciones presidenciales de 2002 (y más aún con la desastrosa decisión de echarse en los brazos de Chirac en la segunda vuelta). Sin embargo, la descomposición actual del Partido Socialista no sólo tiene que ver con su pobreza política, que es evidente desde hace años, ni con los porcentajes electorales: el 47 por 100 no es mucho peor que sus resultados electorales recientes. Antes bien, la elección de Sarkozy parece haber asestado un golpe a toda la estructuración de la vida política francesa: el sistema de orientación mismo ha sufrido una derrota. Un síntoma importante de la desorientación resultante es el número de antiguos cargos socialistas que se han precipitado a aceptar carteras en el gobierno de Sarkozy, mientras que los creadores de opinión de centro izquierda cantaban sus alabanzas; el número de ratas que han abandonado el barco que se hunde resulta impresionante. Por supuesto, el motivo subyacente es el del partido único: puesto que todos aceptan la lógica del orden capitalista existente, la economía de mercado y todo lo demás, ¿para qué mantener la ficción de una contraposición entre los partidos?

Un tercer componente de la desorientación contemporánea proviene del resultado mismo de la contienda electoral. He caracterizado las elecciones presidenciales de 2007 –que enfrentaban a Sarkozy contra Royal– como el conflicto entre dos tipos de miedo. El primero es el miedo que sienten los privilegiados, alarmados por la posibilidad de que su posición pueda verse asediada. En Francia esto se traduce en el miedo a los extranjeros, a los jóvenes de la banlieue, a los musulmanes y a los negros africanos. Esencialmente conservador, crea un anhelo de un amo protector, aunque tenga que ser uno que te oprime y te empobrece más aún. La encarnación actual de esa figura es, por supuesto, el frenético jefe de policía: Sarkozy. En el plano electoral, a la misma no se contrapone una rotunda afirmación de heterogeneidad autodeterminada, sino el miedo a ese miedo: un miedo, asimismo, de la figura policial, que para el votante socialista pequeño burgués resulta tan desconocida como desagradable. Este «miedo al miedo» es una emoción secundaria, derivada, cuyo contenido –más allá del sentimiento mismo– resulta apenas perceptible; el bando de Royal carecía de todo concepto de una alianza con los excluidos o los oprimidos; a lo sumo podía aspirar a cosechar los dudosos beneficios del miedo. Entre ambos contendientes reinaba un consenso total sobre Palestina, Irán, Afganistán (donde combaten las tropas francesas), Líbano (ídem) y África (enjambre con «administradores» del ejército francés). La discusión pública de las alternativas sobre estos asuntos no estaba en la agenda de ninguno de los dos partidos.

El conflicto entre el miedo primario y el «miedo al miedo» se resolvió en favor del primero. Aquí entró en juego un reflejo visceral, que se expresaba claramente en las caras de las personas que festejaban la victoria de Sarkozy. En quienes eran presa del «miedo al miedo» se produjo a su vez un reflejo negativo, acobardado ante el resultado: éste es el tercer componente de la desorientación depresiva de 2007. No deberíamos subestimar el papel que han desempeñado los que Althusser denominaba «aparatos ideológicos de Estado» –que operan cada vez más a través de los medios de comunicación masiva, donde la prensa desempeña ahora un papel más sofisticado que la televisión y la radio– en la formulación y la movilización de esos sentimientos colectivos. Dentro del proceso electoral se ha producido, aparentemente, un debilitamiento de lo real; un proceso que presenta rasgos más acusados en el «miedo al miedo» secundario que en el miedo primitivo y reaccionario. Uno reacciona, al fin y al cabo, ante una situación real, mientras que el «miedo al miedo» tan sólo se asusta de la magnitud de esa reacción, y en esa medida está aún más apartado de la realidad. La vacuidad de esta posición se manifestaba perfectamente en las exaltaciones vacías de Ségolène Royal.


El electoralismo y el Estado

Si postulamos una definición de la política como «acción colectiva, organizada por determinados principios, que aspira a desplegar las consecuencias de una nueva posibilidad que en la actualidad está reprimida por el orden dominante», entonces tendremos que concluir que el mecanismo electoral es un procedimiento esencialmente apolítico. Esto se torna visible en el abismo que media entre el enérgico imperativo formal del voto y la naturaleza volátil, cuando no inexistente, de las convicciones políticas o ideológicas. Es bueno votar para dar forma a mis temores; pero cuesta creer que aquello por lo que voto es algo bueno en sí mismo. Esto no significa que el sistema democrático electoral es represivo per se; antes bien, el proceso electoral está incluido en una forma Estado, la del capital-parlamentarismo, apropiada para el mantenimiento del orden establecido, y desempeña por lo tanto una función conservadora. Esto crea un sentimiento adicional de impotencia: si los ciudadanos normales no tienen otra forma de intervención en la toma de decisiones del Estado que el voto, cuesta ver qué vías podrían abrirse para una política emancipatoria.

Si el mecanismo electoral no es un procedimiento político sino estatal, ¿qué objetivos persigue? Si atendemos a las lecciones de 2007, uno de los efectos consiste en incorporar tanto el miedo como el «miedo al miedo» en el Estado, envolviendo al Estado con esos elementos de subjetividad masiva, los mejores para legitimarle como un objeto de miedo por derecho propio, preparado para el terror y la coerción. El horizonte mundial de la democracia se define cada vez más por la guerra. Occidente está metido en un número creciente de frentes: el mantenimiento del orden existente con sus gigantescas disparidades tiene un irreducible componente militar; la dualidad de los mundos de los ricos y los pobres sólo puede sostenerse gracias a la fuerza. Esto crea una particular dialéctica entre miedo y guerra. Nuestros gobiernos explican que hacen la guerra en el extranjero para protegernos en casa. Si las tropas occidentales no persiguen a los terroristas en Afganistán o en Chechenia, estos vendrán aquí para organizar a los parias resentidos y encanallados.


Neopetainismo estratégico

En Francia, esta alianza del miedo y la guerra ha recibido históricamente el nombre de petainismo. La ideología de masas del petainismo –responsable de su éxito generalizado entre 1940 y 1944– descansaba en parte en el miedo provocado por la Primera Guerra Mundial. El mariscal Pétain protegería a Francia de los efectos desastrosos de la Segunda, manteniéndola al margen de la misma. En palabras del propio Mariscal, era necesario tener más miedo a la guerra que a la derrota. La inmensa mayoría de los franceses aceptó la relativa tranquilidad de la derrota consensuada y lo pasó bastante bien durante la guerra en comparación con los rusos o incluso los ingleses. El proyecto análogo de hoy se basa en la creencia de que a los franceses les basta sencillamente con aceptar las leyes del modelo mundial liderado por Estados Unidos para que todo vaya bien: Francia estará protegida de los efectos desastrosos de la guerra y de la disparidad global. En realidad, esta forma de neopetainismo en tanto que ideología de masas es ofertada en la actualidad por ambos partidos. En lo que sigue, sostendré que constituye un elemento analítico clave para la comprensión de la desorientación que lleva el nombre de «Sarkozy»; para aferrar a este último en su dimensión de conjunto, en su historicidad e inteligibilidad, tendremos que volver sobre lo que denominaré su «transcendental» neopetainista [2].

Por supuesto, no estoy diciendo que las circunstancias de hoy se asemejen a la derrota de 1940, o que Sarkozy se asemeje a Pétain. La cuestión es más bien de orden formal: cabe encontrar las raíces inconscientes histórico-nacionales de aquello que lleva el nombre de Sarkozy en esa configuración petainista, en la que la desorientación misma es representada solemnemente desde la cúspide del Estado y presentada como un punto de inflexión histórico. Esta matriz ha sido un patrón constante de la historia francesa. Se remonta a la Restauración de 1815, cuando un gobierno posrevolucionario, ansiosamente respaldado por exiliados y oportunistas, fue enviado de vuelta en el vagón de equipajes de los extranjeros y declaró, con el consentimiento de una población exhausta, que restauraría la moral y el orden públicos. En 1940 la derrota militar volvió a servir de contexto para una inversión desorientadora del verdadero contenido de la acción del Estado: el gobierno de Vichy hablaba sin cesar de la «nación» y, sin embargo, había sido impuesto por la Ocupación alemana; los oligarcas más corruptos iban a sacar al país de la crisis moral; el propio Pétain, un anciano general al servicio de la propiedad, sería la encarnación del renacimiento nacional.

Numerosos aspectos de esta tradición neopetainista se ponen hoy de manifiesto. Por regla general, la capitulación y el servilismo se presentan como invención y regeneración. Estos eran los temas centrales de la campaña de Sarkozy: el alcalde de Neuilly transformaría la economía y volvería a poner en marcha el país. Por supuesto, el contenido verdadero es una política de constante obediencia a las exigencias de las altas finanzas, en nombre de la renovación nacional. Una segunda característica es la del declive y la «crisis moral», que justifica las medidas represivas adoptadas en nombre de la regeneración. Se invoca la moralidad, como suele ocurrir, en lugar de la política y en contra de toda movilización popular. En cambio, se hace un llamamiento a las virtudes del trabajo duro, la disciplina, la familia: «el mérito debe ser recompensado». Este típico desplazamiento de la política por parte de la moralidad cuenta con un trabajo de preparación, emprendido desde los «nuevos filósofos» de la década de 1970 en adelante, por todos aquellos que se han esforzado en «moralizar» el juicio histórico. El objeto es en realidad político: afirmar que el declive nacional no tiene nada que ver con los altos servidores del capital, sino que es culpa de algunos elementos malintencionados de la población: en la actualidad, los trabajadores extranjeros y los jóvenes de la banlieue.

Una tercera característica del neopetainismo es la función paradigmática de la experiencia extranjera. El ejemplo de corrección siempre procede del extranjero, de los países que han superado hace mucho tiempo sus crisis morales. Para Pétain, los ejemplos relucientes eran la Italia de Mussolini, la Alemania de Hitler y la España de Franco: líderes que habían sacado a sus países de su postración. La estética política es la de la limitación: como el demiurgo de Platón, el Estado debe moldear la sociedad con los ojos puestos en modelos extranjeros. Hoy, por supuesto, los ejemplos son los Estados Unidos de Bush y la Gran Bretaña de Blair.

Una cuarta característica es la idea de que el origen de la crisis actual se sitúa en un acontecimiento pasado desastroso. Para el proto-petainismo de la Restauración de 1815, se trababa naturalmente de la Revolución y de la decapitación del rey. Para el propio Pétain en 1940 se trataba del Frente Popular, del gobierno de Blum y por encima de todo de las grandes huelgas y las ocupaciones de fábricas de 1936. Las clases propietarias prefirieron con mucho la Ocupación alemana al miedo que provocaron aquellos desórdenes. Para Sarkozy, los males de Mayo del 68 –hace cuarenta años– han sido constantemente invocados como la causa de la actual «crisis de valores». El neopetainismo proporciona una lectura provechosamente simplificada de la historia, que vincula un acontecimiento negativo, por regla general con una estructura obrera o popular, con uno positivo, con una estructura militar o de Estado, en tanto que solución del primero. De esta suerte, el arco que separa 1968 de 2007 puede ofrecerse como una fuente de legitimidad para el gobierno de Sarkozy, en tanto que actor histórico que emprenderá finalmente las correcciones que eran precisas a raíz del acontecimiento perjudicial inaugural. Por último, está el elemento del racismo. Con Pétain este último era brutalmente explícito: deshacerse de los judíos. Hoy se manifiesta de manera más insinuante: «no somos una raza inferior», donde se sobreentiende «a diferencia de otros»; «los verdaderos franceses no albergan dudas acerca de la legitimidad de las acciones de su país», en Argelia y otros lugares. Así, pues, a la luz de estos criterios, podemos señalar: cabe analizar la desorientación que lleva el nombre de «Sarkozy» como la última manifestación del transcendental petainista.


El espectro

De entrada, podría parecer que hay algo extraño en la insistencia del nuevo presidente en que la solución de la crisis moral del país, el objetivo de su proceso de «renovación», era «terminar de una vez con Mayo del 68». La mayoría de nosotros teníamos la impresión de que habían acabado con éste hace mucho tiempo. ¿Qué es lo que, con el nombre de Mayo del 68, atormenta al régimen? Tan sólo podemos suponer que se trata del «espectro del comunismo» en una de sus últimas manifestaciones verdaderas. Él diría (al objeto de dar a la expresión una prosopopeya sarkoziana): «Nos negamos a estar atormentados por nada. No es suficiente que el comunismo empírico haya desaparecido. Queremos que todos sus formas sean desterradas. Incluso la hipótesis del comunismo –nombre genérico de nuestra derrota– debe volverse impronunciable.»

¿Cuál es la hipótesis comunista? En el sentido genérico que recibe en su Manifiesto canónico, «comunista» significa, en primer lugar, que la lógica de la clase –la subordinación fundamental del trabajo a una clase dominante, un orden que persiste desde la Antigüedad– no es inevitable; puede ser superada. La hipótesis comunista establece que es practicable una organización colectiva diferente que elimine la desigualdad en la distribución de la riqueza e incluso la división del trabajo. La apropiación privada de enormes fortunas y su transmisión mediante la herencia desaparecerán. La existencia de un Estado coercitivo, separado de la sociedad civil, dejará de presentarse como una necesidad: un largo proceso de reorganización basado en una libre asociación de productores asistirá a su extinción.

En cuanto tal, «comunismo» tan sólo indica este conjunto general de representaciones intelectuales. Se trata de lo que Kant llamaba una Idea, dotada de una función reguladora, antes que de un programa. Resulta estúpido decir que tales principios son utópicos; en el sentido en que los he definido aquí, se trata de modelos intelectuales, que siempre se actualizan de manera diferente. En tanto que Idea pura de la igualdad, la hipótesis comunista ha existido sin duda alguna desde los comienzos del Estado. Tan pronto como la acción de masas se opone a la coerción del Estado en nombre de la justicia igualitaria, comienzan a aparecer los rudimentos o los fragmentos de la hipótesis. Las revueltas populares –los esclavos encabezados por Espartaco, los campesinos encabezados por Müntzer– podrían ser identificados como ejemplos prácticos de esta «invariante comunista». Con la Revolución francesa, la hipótesis comunista inaugura la época de la modernidad política.

No obstante, aún no hemos determinado el punto en que nos encontramos hoy en la historia de la hipótesis comunista. Un fresco del periodo moderno mostraría dos grandes secuencias de su desarrollo, con un intervalo de cuarenta años entre ambas. La primera es la del establecimiento de la hipótesis comunista; la segunda, la de las tentativas preliminares de su realización. La primera secuencia está comprendida entre la Revolución francesa y la Comuna de París; digamos entre 1792 y 1871. Vincula el movimiento de masas popular a la toma del poder, mediante el derrocamiento insurreccional del orden existente; esa revolución abolirá las viejas formas de sociedad e instaurará «la comunidad de los iguales». En el transcurso del siglo, el movimiento popular informe, compuesto de ciudadanos, artesanos y estudiantes, llegó a configurarse cada vez más bajo la dirección de la clase obrera. La secuencia culminó con la destacada novedad –y la derrota radical– de la Comuna de París. La Comuna demostró la extraordinaria energía de esta combinación de movimiento popular, dirección de la clase obrera e insurrección armada, así como sus límites: los communards no pudieron establecer la revolución sobre una base nacional, ni defenderla contra las fuerzas de la contrarrevolución apoyadas por las potencias extranjeras.

La segunda secuencia de la hipótesis comunista queda comprendida entre 1917 y 1976: desde la Revolución bolchevique hasta el final de la Revolución cultural y el estallido militante en todo el mundo durante los años 1966-1975. Estuvo dominada por la cuestión: ¿cómo vencer? ¿Cómo resistir –a diferencia de la Comuna de París– contra la reacción armada de las clases propietarias; cómo organizar el nuevo poder para protegerlo frente al ataque violento de sus enemigos? Ya no se trata de formular y poner a prueba la hipótesis comunista, sino de realizarla: lo que el siglo XIX había soñado, lo llevaría a cabo el siglo XX. La obsesión por la victoria, centrada en torno a las cuestiones de la organización, encontró su principal expresión en la «disciplina de hierro» del partido comunista, la construcción característica de la segunda secuencia de la hipótesis. El partido resolvió de hecho la cuestión heredada de la primera secuencia: la revolución triunfó, mediante la insurrección o la guerra popular prolongada, en Rusia, China, Checoslovaquia, Corea, Vietnam, Cuba, y consiguió fundar un nuevo orden.

Pero la segunda secuencia creó a su vez un problema adicional, que no pudo resolver utilizando los métodos que había desarrollado en respuesta a los problemas de la primera. El partido había sido una herramienta adecuada para el derrocamiento de los regímenes reaccionarios debilitados, pero resultó ser inapropiado para la construcción de la «dictadura del proletariado» en el sentido en el que la había concebido Marx, esto es, un Estado temporal, que organizaba la transición al no Estado: su «extinción». En vez de esto, el Estado partido se transformó en una nueva forma de autoritarismo. Algunos de aquellos regímenes dieron grandes pasos adelante en educación, sanidad, valorización del trabajo, etc.; y supuso un contrapeso internacional a la arrogancia de los poderes imperialistas. Sin embargo, el principio estatista resultó estar corrompido en su interior y, a largo plazo, se demostró ineficaz. La coerción policial no pudo salvar al Estado «socialista» de la inercia burocrática interna; y cincuenta años después estaba claro que jamás podría imponerse frente a sus adversarios capitalistas. Las últimas grandes convulsiones de la segunda secuencia –la Revolución cultural y Mayo del 68, en su sentido más amplio– pueden entenderse como intentos de abordar el problema de la inadecuación del partido.


Interludios

Entre el final de la primera secuencia y el comienzo de la segunda hubo un intervalo de cuarenta años durante el cual la hipótesis comunista fue declarada insostenible: durante las décadas comprendidas entre 1871 y 1914 se asistió al triunfo del imperialismo en todo el planeta. Desde que la segunda secuencia llegó a su fin en la década de 1970 estamos en otro intervalo, en el que el adversario vuelve a encontrarse en un periodo de auge. Lo que se juega en estas circunstancias es la consiguiente apertura de una nueva secuencia de la hipótesis comunista. Pero lo que está claro es que no será –no puede ser– la continuación de la segunda. El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido del proletariado, el Estado socialista –todas las invenciones del siglo XX– ya no nos sirven. En el ámbito teórico, merecen sin duda seguir siendo estudiadas y tenidas en consideración; pero en el ámbito de la práctica política se han tornado inservibles. La segunda secuencia ha terminado y carece de todo sentido intentar restaurarla.

Llegados a este punto, durante un intervalo dominado por el enemigo, cuando los nuevos experimentos están rígidamente circunscritos, no es posible decir cuáles serán los rasgos de la tercera secuencia. Pero la dirección general parece discernible: implica una nueva relación entre el movimiento político y el ámbito de lo ideológico, que fue prefigurada por la expresión «revolución cultural» o por la idea de Mayo del 68 de una «revolución mental». Conservaremos, sin embargo, las lecciones teóricas e históricas que emergen de la primera secuencia, así como la centralidad de la victoria que emerge de la segunda. Pero la solución no será el movimiento popular informe o multiforme inspirado por la inteligencia de la multitud –como creen Negri y los alterglobalistas–, ni el partido comunista de masas renovado y democratizado, tal como esperan los trotskistas y maoístas. El movimiento (siglo XIX) y el partido (siglo XX) fueron modos específicos de la hipótesis comunista; ya no es posible volver a ellos. En su lugar, después de las experiencias negativas de los Estados «socialistas» y las lecciones ambiguas de la Revolución cultural y del Mayo de 68, nuestra tarea consiste en alumbrar de otro modo la hipótesis comunista, para contribuir a que surja dentro de nuevas formas de experiencia política. Por eso nuestro trabajo es tan complejo, tan experimental. Debemos centrarnos en sus condiciones de existencia, en vez de limitarnos a improvisar sus métodos. Necesitamos reinstalar la hipótesis comunista –la proposición que dice que la subordinación del trabajo a la clase dominante no es inevitable– dentro de la esfera ideológica.

¿Qué consecuencias podrían desprenderse de ello? Desde el punto de vista experimental, podríamos concebir el descubrimiento de un punto que estaría fuera de la temporalidad del orden dominante, de lo que Lacan denominó en cierta ocasión el «servicio de la riqueza». Cualquier punto, siempre que esté en oposición formal a ese servicio, y ofrezca la disciplina de una verdad universal. Uno de esos puntos podría ser la declaración: «No hay más que un mundo». ¿Cuáles serían las consecuencias de la misma? El capitalismo contemporáneo se vanagloria, por supuesto, de que ha creado un orden global; sus adversarios hablan también de «alterglobalización». En líneas esenciales, proponen una definición de la política como un medio práctico de trasladarse desde el mundo tal como es al mundo tal como desearíamos que fuera. ¿Pero existe un único mundo de sujetos humanos? El «un mundo» de la globalización es únicamente un mundo de cosas –de objetos en venta– y de signos monetarios: el mercado mundial tal como fue previsto por Marx. La aplastante mayoría de la población tiene en el mejor de los casos un acceso restringido a ese mundo. Están expulsados del mismo, a menudo literalmente.

Se dijo que la caída del Muro de Berlín señalaba la llegada del mundo único de la libertad y la democracia. Veinte años después, está claro que el muro del mundo se ha limitado a desplazarse: en vez de separar a Oriente y Occidente, divide ahora al Norte rico capitalista del Sur pobre y devastado. Se están construyendo nuevos muros en todo el mundo: entre los palestinos y los israelíes, entre México y Estados Unidos, entre África y los enclaves españoles, entre los placeres de la riqueza y los deseos de los pobres, tanto si son campesinos que viven en aldeas como habitantes de la ciudad que viven en favelas, banlieues, urbanizaciones, hostales, casas ocupadas y asentamientos chabolistas. El precio del mundo supuestamente unificado del capital es la división brutal de la existencia humana en regiones separadas por perros de policía, controles burocráticos, patrullas navales, alambradas de espino y expulsiones. El «problema de la inmigración» es, en realidad, el hecho de que las condiciones a las que se enfrentan los trabajadores de otros países proporcionan la prueba viviente de que –desde el punto de vista humano– el «mundo unificado» de la globalización es un engaño.


Una unidad performativa

Así pues, es preciso dar la vuelta al problema político. No podemos partir de un acuerdo analítico sobre la existencia del mundo y emprender una acción normativa en lo que respecta a sus características. El desacuerdo no atañe a sus cualidades, sino a su existencia. Enfrentándonos a la división artificial y asesina del mundo en dos –una disyunción que está inscrita en el nombre mismo de «Occidente»– debemos afirmar la existencia del mundo único desde el principio, como axioma y principio. La mera frase, «no hay más que un mundo», no es una conclusión objetiva. Es performativa: decidimos que así es para nosotros. Fieles a este punto, se trata de aclarar las consecuencias que se desprenden de esa sencilla declaración.

Una primera consecuencia es el reconocimiento de que todos pertenecemos al mismo mundo al que yo pertenezco: el obrero africano al que veo en la cocina del restaurante, el marroquí al que veo cavando una zanja, la mujer con velo que cuida de unos niños en el parque. Con ello invertimos la idea dominante del mundo unido por objetos y signos, para hacer una unidad de seres vivos, activos, aquí y ahora. Estas personas, diferentes de mí por lenguaje, vestimenta, religión, alimentación y educación existen exactamente igual que yo; puesto que existen como yo, puedo discutir con ellos y, como con cualquier persona, podemos estar de acuerdo y en desacuerdo acerca de las cosas. Pero sobre el presupuesto de que ellos y yo existimos en el mismo mundo.

Llegados a este punto, nos será planteada la objeción relativa a la diferencia cultural: «nuestro» mundo está formado por aquellos que aceptan «nuestros» valores: democracia, respeto hacia las mujeres, derechos humanos. Aquellos cuya cultura es contraria a los mismos no forman parte en realidad del mismo mundo; si quieren ingresar en él tienen que compartir nuestros valores, «integrarse». En palabras de Sarkozy: «Si los extranjeros quieren permanecer en Francia, tienen que amar a Francia; de lo contrario, tendrán que marcharse». Pero cuando se ponen condiciones se abandona el principio: «Hay sólo un mundo de hombres y mujeres vivos». Podría decirse que tenemos que tener en cuenta las leyes de cada país. En efecto, pero una ley no establece una condición previa para la pertenencia al mundo. No es más que una regla provisional que existe en una región particular del mundo único. Y a nadie se le pide que ame una ley, sino sencillamente que la obedezca. El mundo único de mujeres y hombres vivos puede perfectamente tener leyes; lo que no puede tener son condiciones previas subjetivas o «culturales» para la existencia en su seno: la exigencia de que uno debe ser como todos los demás. El mundo único es precisamente el lugar en el que existen un conjunto ilimitado de diferencias. Desde el punto de vista filosófico, lejos de arrojar duda alguna sobre la unidad del mundo, estas diferencias son su principio de existencia.

Se plantea entonces la cuestión de si hay algo que gobierne estas diferencias ilimitadas. Bien es posible que sólo haya un mundo, ¿pero significa eso que ser francés, o un marroquí que vive en Francia, o un musulmán en un país de tradiciones cristianas, no significa nada? ¿O bien deberíamos ver la persistencia de tales identidades como un obstáculo? La definición más sencilla de «identidad» es la serie de características y propiedades por las cuales un individuo o un grupo se reconoce como «él mismo». Ahora bien, ¿qué es ese «mismo»? Es aquello que, a través de todas las propiedades características de la identidad, permanece más o menos invariante. Cabe decir, pues, que una identidad es el conjunto de propiedades que mantienen una invariante. Por ejemplo, la identidad de un o una artista es aquella gracias a la cual puede ser reconocida la invariancia de su estilo; la identidad homosexual consiste en todo aquello que está vinculado a la invariancia del posible objeto de deseo; la identidad de una comunidad extranjera en un país es aquella por la cual puede ser reconocida la pertenencia a dicha comunidad: lenguaje, gestos, vestimenta, hábitos alimentarios, etc.

Así definida, mediante invariantes, la identidad está doblemente relacionada con la diferencia: por una parte, la identidad es lo que es diferente del resto; por otra parte, es lo que no se vuelve diferente, lo que es invariante. La afirmación de la identidad tiene otros dos aspectos adicionales. La primera forma es negativa. Consiste en sostener desesperadamente que yo no soy el otro. A menudo esto resulta indispensable, frente a las demandas autoritarias de integración. El obrero marroquí afirmará forzosamente que sus tradiciones y costumbres no son las del europeo pequeño burgués; llegará incluso a reforzar las características de su identidad religiosa o consuetudinaria. La segunda acarrea el desarrollo inmanente de la identidad dentro de una nueva situación: más bien como en la famosa máxima de Nietzsche, «deviene lo que eres». El obrero marroquí no abandona aquello que constituye su identidad individual, social o familiarmente; pero adaptará progresivamente todo ello, de manera creativa, al lugar en el que se encuentra. De tal suerte que inventará lo que es –un obrero marroquí en París– no teniendo que pasar por una ruptura interna, sino mediante una expansión de su identidad.

Las consecuencias políticas del axioma «no hay más que un mundo» trabajarán para consolidar lo que es universal en las identidades. Un ejemplo –un experimento local– sería un encuentro celebrado recientemente en París, en el que obreros sin papeles y ciudadanos franceses se reunieron para exigir la abolición de las leyes de persecución, las redadas policiales y las expulsiones; para exigir que los obreros extranjeros sean reconocidos sencillamente por su presencia: que ninguna persona es ilegal; se trata en todo caso de exigencias que resultan normales para las personas que básicamente están en la misma situación existencial –personas del mismo mundo.


Tiempo y valentía

«Ante tanta desgracia, ¿qué te queda?», pregunta su confidente a la Medea de Corneille. «¡Yo misma! ¡yo misma!, digo, y con ello me basta», es su respuesta. Lo que Medea conserva es la valentía para decidir su propio destino; y la valentía, me atrevería a decir, es la principal virtud frente a la desorientación de nuestra época. Lacan plantea también la cuestión cuando discute la cura analítica de la debilidad depresiva: ¿no debería terminar ésta con grandes discusiones dialécticas acerca del valor y de la justicia, conforme al modelo de los diálogos de Platón? En el famoso «Diálogo sobre el valor», el general Laques, interrogado por Sócrates, replica: «La valentía es cuando veo al enemigo y me abalanzo sobre él para entablar batalla». Sócrates, por supuesto, no queda muy satisfecho con la respuesta, y le reprende amablemente: «Es un buen ejemplo de valentía, pero un ejemplo no es una definición». Corriendo los mismos riesgos que el general Laques, daré mi definición.

En primer lugar, conservaré el estatuto de la valentía como una virtud, esto es, no como una disposición inicial, sino como algo que se construye, y que uno construye en la práctica. Así, pues, la valentía es la virtud que se manifiesta mediante la resistencia en lo imposible. No se trata únicamente de un encuentro momentáneo con lo imposible: eso sería heroísmo, no valentía. Siempre se ha representado el heroísmo no como una virtud, sino como una postura: como el momento en el que uno se vuelve para enfrentarse a lo imposible cara a cara. La virtud de la valentía se construye mediante la resistencia dentro de lo imposible; el tiempo es su materia prima. Lo que exige valentía es operar con arreglo a una duración diferente de la que viene impuesta por la ley del mundo. El punto que buscamos debe ser tal que pueda conectar con otro orden del tiempo. Aquellos que están presos en la temporalidad que nos es asignada por el orden dominante siempre estarán inclinados a exclamar, como han hecho muchos secuaces del Partido Socialista, «doce años de Chirac, y ahora tenemos que esperar otra ronda electoral. Diecisiete años; tal vez veintidós; ¡es toda una vida!». En el mejor de los casos, quedan deprimidos y desorientados; en el peor, se convierten en ratas.

En muchos aspectos hoy estamos más cerca de las cuestiones del siglo XIX que de la historia revolucionaria del XX. Una amplia variedad de fenómenos del siglo XIX está volviendo a aparecer: vastas zonas de pobreza, desigualdades crecientes, una política disuelta en el «servicio de la riqueza», el nihilismo de partes considerables de la juventud, el servilismo de buena parte de la intelligentsia; el experimentalismo, asediado y circunscrito, de unos cuantos grupos que tratan de expresar la hipótesis comunista... Por tales motivos no cabe duda de que, como en el siglo XIX, lo que hoy está en juego no es la victoria de la hipótesis, sino las condiciones de su existencia. Esa es nuestra tarea durante el interludio reaccionario que hoy impera: la renovación, mediante la combinación entre procesos de pensamiento –siempre de carácter global o universal– y experiencia política, siempre local y singular, pero transmisible, de la existencia de la hipótesis comunista, en nuestra conciencia y sobre el terreno.





    Notas a pie de página

    1 El presente texto es un extracto modificado de De quoi Sarkozy est-il le nom?, Circonstances 4, París, Nouvelles Éditions Lignes, 2007, de próxima publicación en 2008 en lengua inglesa por la editorial Verso con el título de What Do We Mean When We Say ‘Sarkozy’?

    2 Véase mi Logiques des mondes, París, Seuil, 2006, para un pleno desarrollo del concepto de «transcendentales» y de su función, que consiste en gobernar el orden de aparición de las multiplicidades dentro de un mundo.

Nota Mar May 04, 2010 3:10 pm
fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=102695

original en francés: http://www.liberation.fr/politiques/010 ... -evenement

traducido por Félix Terrones, de los colectivos Rebelión y Cubadebate


El ardor revolucionario es el entusiasmo por los acontecimientos



Alain Badiou

Libération // 17-03-2010




Los «futuros felices» nunca han sido menos que una mitología, más usada, para decir la verdad, por los enemigos del pensamiento revolucionario o comunista que por sus amigos o militantes. Esta mitología sostenía que se podían exigir sacrificios innombrables a los obreros y la gente del pueblo en nombre de un nebuloso futuro cuya realización se encontraría constantemente aplazada. Era una de las variantes de la más influyente de las propagandas, incluso en nuestros días: “lo que ustedes poseen no es gran cosa pero es real mientras que aquello que la política de emancipación les promete es formidable pero no existe”. ¿Pero es en nombre de una borrosa promesa que millones de personas se han reunido y, no lo dudemos, se reunirán con acciones y pensamientos políticos completamente extranjeros al capitalismo parlamentarista que pretende encarnar la “realidad”? No lo creo para nada.

La temporalidad de la acción inventiva -de la acción que no se orienta a dirigir el mundo tal y cual es sino más bien a hacer surgir posibilidades desconocidas de éste- se encuentra en absoluto bajo el imperio de una representación del porvenir; al contrario, bajo aquél de la urgencia del presente. Pensemos solamente en lo que significa la incertidumbre de una insurrección; la espera ansiosa del éxito o fracaso de una manifestación; incluso la simple satisfacción de llevar a las puertas de una fábrica una discusión significativa con un grupo obrero o la tensión del desvelo nocturno para impedir, de ser posible, al alba la batida policial en un albergue para trabajadores de origen africano. Sí, el tiempo real de la verdadera política es el presente, la intensidad excepcional que otorga al presente el no encontrarse más en el surco de las costumbres, de los pequeños goces y rivalidades secundarias en las que la vida se atasca tal y como el Estado lo estima. La pasión de la política no tiene por afecto la representación llamada “utópica” de un porvenir glorioso. Al contrario, su afecto se relaciona con los eventos imprevisibles, la mágica estupefacción fruto de que haya tenido lugar este o aquel encuentro improbable, de que esta o aquella consigna haya sido encontrada, en una lengua a la vez dura y clara, con ocasión de una reunión improvisada. Kant lo observó con justicia: el afecto revolucionario es el entusiasmo por el evento y no por la abstracta delectación del futuro. ¿Los mismos sacrificios son consentidos bajo la idea abstracta del futuro? Por supuesto que no. Sin duda Malraux fue el gran novelista de su real naturaleza: afirmar, en el presente, que una vida sólo tiene sentido verdadero bajo el signo de una idea y que esta idea a su vez sólo tiene sentido si actúa en una situación histórica determinada. Que sólo entonces se tenga una alegría inexplicable es un hecho. Esos momentos de la vida son por lo demás aquellos a los que siempre regresan, en sus relatos de existencia, los sobrevivientes de los combates. Son los políticos parlamentarios que en sus programas, en los que ellos mismos ya no creen, prometen satisfacer en el avenir los intereses de sus diversas clientelas.

La «felicidad», para ellos, no es sino la satisfacción (mañana) de los intereses particulares, la seguridad de las rutinas y la perpetuación de las fortunas. Pero la felicidad, que espero podremos volver a llamar “comunista”, no es de este orden. Ella es el descubrimiento de que cada uno de nosotros es capaz de muchas más cosas nuevas que aquéllas que imaginaba. La verdadera oposición en lo que se refiere a la felicidad no es la del futuro con el pasado. Ella escinde el presente en una representación conservadora y reconfortante, por un lado, y una urgencia entusiasta de unirse a lo que jamás había tenido lugar y que, sin embargo, ocurre. La felicidad comunista se dirá “Amén lo que nunca verán dos veces”.

Nota Dom Ene 23, 2011 9:10 am
fuentes: http://rebelion.org/noticia.php?id=120908 y http://angelinauzinolleros.blogspot.com ... verna.html


En la caverna de Alain Badiou




Evelyne Pieiller

Le Monde diplomatique

Traducción:
Teresa Garufi


    Mientras el ideal comunista parece caduco, un filósofo que se define como tal encuentra un eco remarcable, incluso en el extranjero. Alain Badiou, quien analiza las condiciones para una verdadera igualdad, afirma la necesidad de una ruptura radical con el consenso democrático



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Del Philosophie Magazine a los cafés-filo, hace ya algún tiempo que la filosofía abandonó su torre de marfil para devolverle sentido a la empresa de vivir. Convocada en primer lugar en el ámbito raramente comprometedor de la moral, hoy lo es también en el campo político. Es un signo de los tiempos: se intentan abrir brechas en la melancólica impotencia suscitada por el famoso dúo ley de mercado-fin de las ideologías.

Por lo tanto, nada tiene de asombroso el regreso de la cuestión del compromiso, que corrobora la renovada curiosidad por Jean-Paul Sartre o Albert Camus. En cambio, más allá de la seducción que ejerce el vigor panfletario del breve De quoi Sarkozy est-il le nom? [¿Qué representa el nombre de Sarkozy?] [1], la repercusión de las obras recientes de Alain Badiou era poco previsible: no porque allí se expresara una crítica al capitalismo –ya no es una anomalía en nuestros perturbados tiempos–, sino porque esta crítica está ligada a un elogio del comunismo, “esa magnífica vieja palabra”, que la historia parecía haber convertido en sinónimo de fracaso y despotismo. La actual proyección de Badiou atestiguaría entonces que las invocaciones a la moralización del sistema ya no bastan y que el combate contra la resignación busca sueños y armas. Queda por examinar cuál es el fundamento de esta alternativa radical de la cual el reconocido enunciador es hoy, junto con Slavoj Žižek, su gran interlocutor.


Una herramienta revolucionaria

Badiou no espera definir un programa, sino usar la filosofía como una “potencia desestabilizadora de las opiniones dominantes” e imponerle una “pertinencia revolucionaria” [2], demostrando en primer lugar el “vínculo interno entre el capitalismo ampliado y la democracia representativa” [3]. Puesto que ésta admite “adversarios, pero no enemigos”, nadie puede “ser portador de otra visión de las cosas, de otra regla de juego que no sea la que domina” [4]: es decir, el respeto de las libertades individuales, entre ellas la de ser empresario, propietario, etc. Inscribirse en la discusión democrática es aceptar sus limitaciones intrínsecas, que prohíben pensar fuera de esos valores –ahora bien, esos valores son también los del capitalismo–. Por lo tanto, el único programa político que puede haber es “la definición gestora de lo posible”, lo posible encerrado en los límites de la propiedad privada… Con total lógica, partidos y sindicatos están condenados a ser colaboradores del capital-parlamentarismo, y así la izquierda revela su “bajeza constitutiva” [5]. La libertad de pensamiento y de elección que ofrecen tanto el liberalismo como el reformismo es ilusoria, hasta –e incluso– en su expresión mediante el sufragio universal. Dado que el individuo está sometido a las influencias, los egoísmos y las ignorancias, la “recurrente estupidez del número” –o dicho de otro modo, la ley de la mayoría– sólo puede ser una tiranía de la opinión.

Nada tiene de revolucionario ese banal desprecio de las “elites”, convencidas de que sólo ellas están dotadas de inteligencia. Salvo que Badiou lo justifique en el propio nombre de un ideal revolucionario, el de la verdadera igualdad, que implica que “los otros existen exactamente como yo”. Lo que lo obstaculiza es lo que llama “la animalidad”: el apego a sí mismo, a la propia identidad, ese mal fondo que espontáneamente lleva a preferirse, y que se desarrolla en la posesión. Sufragio universal, sufragio de egos…


Aptitud para la trascendencia

Allí se encuentra una constante del pensamiento de derecha que, para “naturalizar” el capitalismo, se basa en esa misma definición de la naturaleza humana como ávida y egocéntrica. A pesar de todo, Badiou salva a esa pobre “especie animal que intenta superar su animalidad” [6], dotándolo de aptitud para la trascendencia, es decir, de capacidad para subordinar las necesidades egoístas a los principios, verdades que valen para todos. Por otra parte, allí se encuentra el fundamento mismo de la democracia, que postula que todo hombre está dotado de razón, a cargo de la sociedad –en especial a través de la enseñanza– y de brindarle los medios (para aprender a usarla) para emanciparse de la confusión de las pulsiones y de otros provocadores de opinión. Sin embargo, Badiou considera que la salida de la caverna del ego no es ni progresiva ni programable. Tiene lugar en el choque de un encuentro con lo que llama “el acontecimiento”. Un acto histórico, artístico o amoroso, de repente hace “aparecer una posibilidad que era invisible o incluso impensable” [7], rompiendo el consenso del valor soberano atribuido a lo que singulariza al individuo, más que a lo que tiene de universal. Ese descubrimiento súbito permite arrancarse de “la finitud animal de las identidades” y, por último, saludar la igualdad fundamental de los humanos: entrar en la trascendencia.

Esta fulgurante apertura de posibilidades plantea varias preguntas. ¿De dónde viene eso de que uno se desprende súbitamente del error para saludar a la verdad? ¿Por qué azar uno es “elegido”? La activación de la trascendencia se parece extrañamente a la “gracia”, y el efecto transfigurador de la verdad no existe sin aludir a una conversión. No podemos sino aprobar a Žižek, gran conocedor de la obra de Badiou, cuando subraya que “la revelación religiosa constituye su paradigma inconfesado” [8]. ¿La “hipótesis comunista” sería pues el otro nombre del amor, esa “experiencia personal de la universalidad posible” [9], a la que el filósofo platónico, tras haber escrito sobre San Pablo, consagró un libro de entrevistas?

Así, se comprende mejor por qué Badiou no se interesa por la clase obrera sino por el último pobre, simbolizado por los obreros inmigrantes, y más todavía por los indocumentados, quienes “deben ser honrados porque organizan en nombre de todos nosotros la afirmación de un pensamiento diferente de la vida humana” [10]. También se comprende mejor por qué, para existir, el comunismo debería proveerse de los medios para “controlar la influencia de la identidad” siempre amenazadora, so pena de no poder mantener una sociedad realmente igualitaria. Pero ¿quién sabría juzgar que tal elección, tal propósito, es portador de desigualdad, si no es una aristocracia de ilustrados –los filósofos, ¿poseedores de la verdad?–. “Sin Idea, la desorientación de las masas populares es ineluctable” [11]. Por cierto, debería llegar el día, “quizás dentro de mil o dos mil años, en que la sociedad esté educada, en el sentido de Platón[12]: es decir que todos sean filósofos.

Pero a la espera de ese Edén, habría que imponer el bien común. Esto no espanta a quien siempre recordó que “nuestra deuda con la Revolución Cultural sigue siendo inmensa”, y aprueba la pregunta de Saint-Just: “¿Qué desean los que no quieren ni la Virtud ni el Terror”, si no es la democracia no igualitaria…?

La “hipótesis” de Badiou provoca, a largo plazo, un cierto estremecimiento. En lo inmediato, en cambio, ese “comunismo” poco perturba el orden existente. Los ataques contra un sufragio universal “populista” sólo pueden satisfacer a los adeptos a la “gobernanza”, que rara vez son revolucionarios; el rechazo de cualquier acción en el marco de un partido o de un sindicato no puede sino alegrar a los defensores del sistema. Pero, sobre todo, la afirmación espiritualista de una revelación de la Verdad Absoluta parece que sólo ofrece un comunismo desprovisto de marxismo, tan abstraído de la Historia que se lo engalana con el encanto poético de las utopías inofensivas.





Notas

    [1] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, Circonstances, 4, Lignes, París, 2007.

    [2] Alain Badiou, Segundo Manifiesto por la filosofía, Manantial, Buenos Aires, 2010.

    [3] Alain Badiou y Alain Finkielkraut, L’Explication. Conversation avec Aude Lancelin, Lignes, París, 2010.

    [4] France Culture, 27-2-10.

    [5] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, op. cit.

    [6] "L’hypothèse communiste. Interview d’Alain Badiou" por Pierre Gaultier, en Le Grand Soir, 6 de agosto de 2009.

    [7] Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Circonstances, 5, Lignes, 2009. Véase también en español Analía Hounie (compiladora), Sobre la idea del comunismo, Paidós, Buenos Aires, febrero de 2010.

    [8] Slavoj Žižek, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003.

    [9] Alain Badiou (con Nicolas Truong), Eloge de l’amour, Flammarion, Colección “Café Voltaire”, París, 2009.

    [10] Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom?, op. cit.

    [11] Alain Badiou, L’hypothèse communiste, op. cit.

    [12] Alain Badiou y Alain Finkielkraut, L’Explication, op. cit.

Nota Mar Ene 25, 2011 5:18 pm
Reseña de L'hypothèse Communiste, de Alain Badiou



Mar Sánchez Muñoz

A Parte Rei, nº 65, septiembre de 2009




imagenYa nos ha quedado claro que la banca siempre gana. Soñamos por un momento con que la crisis de nuestro sistema económico propondría una reflexión sobre el fundamento que lo sostiene y sobre los valores que se transmiten, pero ahora ya sabemos definitivamente que no nos creemos nada: Robin Hood encontró los recursos para repartir entre los responsables del desastre (¿desastre?) y todo aquello que estuvo a punto de cambiar seguirá igual, como preconizó el Príncipe de Salina.

Por lo tanto, hay que leer L'hypothèse communiste de Alain Badiou, que se publicó en Francia el 17 de abril pasado por la editorial Lignes en la colección Circonstances, fruto de los encuentros entre Zizek, Rancière, el autor y otros el pasado mes de marzo en Londres, conferencia que se ganó la sospecha y las críticas del Financial Times.

Badiou propone rescatar la reflexión sobre la marcha de nuestras democracias partiendo de los orígenes del comunismo de Marx, de Fourier. Propone volver a los textos y a los fundamentos primigenios que dieron lugar a esta concepción del mundo. Propone un análisis sin aspavientos ni escándalos del sustento de esta ideología, porque rechaza la idea en boga de la muerte de las ideologías y lo prueba. Repasa los éxitos y fracasos de la Comuna de París, de Mayo del 68, y profundiza sobre la cronología y el hundimiento de la Revolución cultural china. Narra los detalles de esos fracasos, su influencia y las enseñanzas que nos aportan, puesto que, según la premisa fundamental que sostiene su argumentación, el fracaso total de un intento no legitima la elusión del problema para el que se proponía una solución; hay que volver a plantear nuevas soluciones para resolver los problemas surgidos del experimento que fracasó. Badiou insiste en ese sentido originario de la Idea comunista: "En tanto que idea pura de igualdad, la hipótesis comunista existe en estado práctico desde los inicios de la existencia del Estado, sin lugar a dudas. En cuanto la acción de las masas se opone, en nombre de la justicia igualitaria, a la coerción del Estado, surgen rudimentos o fragmentos de la hipótesis comunista. Las revueltas populares, por ejemplo, la de los esclavos bajo la dirección de Espartaco, o la de los campesinos alemanes bajo la dirección de Thomas Müntzer, son ejemplos de la existencia de esta experiencia práctica de las invariables comunistas". El análisis de Badiou de la necesidad y la coyuntura que permitieron el nacimiento y el desarrollo de esos tres movimientos comunistas (oposición al opresor, aprobación popular de las actuaciones subversivas, subjetividad motivada por el deseo de cambio colectivo, etc.) explica a su vez el fracaso de estos modelos. Es interesante, por lo tanto, repasar el concepto de "fracaso". Se despejan numerosos prejuicios y nos refrescan la memoria anestesiada por los discursos únicos. Y por si aún quedan lectores frioleros o asustados ante la idea de comunismo de los cadáveres, los genocidios, el adoctrinamiento del pensamiento, los gulags, etc., nos recuerda también el lastre sangriento de la esclavitud, del colonialismo, del holocausto, por ejemplo, que puso en marcha el capitalismo. No obvia los fracasos del comunismo chino, ruso, albanés o coreano. Lo desgrana y lo explica como descrédito de la aplicación de las ideas comunistas a partir del momento en que se aleja de la idea de bien común para convertirse en instrumento y técnica de poder, una técnica heredada de los métodos militares aplicados a la sociedad civil, puesto que se relacionan los éxitos comunistas con victorias bélicas. A Badiou le interesa esa otra política que se aleja de las organizaciones tradicionales del Estado, aquella que permite que la gente que no habla entre sí de forma habitual pueda reunirse y recrear el espacio colectivo donde el sujeto encarna el movimiento que desencadena la ideología. Rechaza el concepto de Estado-partido, la dictadura del proletariado, los métodos coercitivios que han desembocado en formas políticas cruentas. Repasa el significado de movimientos como Solidarnosc, los zapatistas, la primera fase de la insurección contra el Shah de Irán, los "maoístas" nepalíes como impulsos colectivos no desdeñables y reflejo de cambios vitales necesarios fruto de una ideología que requiere un sustento político.

Si ya no sirve el sistema capitalista parlamentario, Badiou quiere recuperar la Idea de comunismo, la que rompe con el consenso parlamentario, la que asume riesgos en nombre de las convicciones en lugar de recurrir sistemáticamente a la medicación del Estado. Insiste en crear un espacio de pensamiento y de análisis para rescatar lo colectivo, el espacio común. Cree que otra organización social es posible porque "El capitalismo no es más que la organización sistemática de la injusticia y de las desigualdades", porque las democracias actuales son ficticias y sirven (ahora ya nos quedó claro) intereses particulares, esa nueva oligarquía económica.

Entonces, cogemos el libro, capítulo 1: "Qu'appelle-t'on échouer?" ("¿A qué llamamos fracaso?") y volvemos a recordar lo que sabíamos y hemos olvidado y volvemos a pensar. Repensamos. Replanteamos. Paramos. Lo contamos.

Nota Jue Ene 27, 2011 8:06 am
fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=49027



Entrevista con el filósofo Alain Badiou

Problemas de la política de emancipación





Kebir Sabar, Maggie Schmitt, Amador Fernández-Savater

Archipiélago, nº 73-74, 2006



Transcripción y traducción realizada por Marina Villa

Este artículo se publica bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento-NoComercial SinObraDerivada 2.5



    Entrevista realizada al final del encuentro con Alain Badiou, co-organizado por la revista Archipiélago y el Centro de Cultura Contemporánea Arteleku, que tuvo lugar los días 9 y 10 de octubre de 2006 en San Sebastián. Los contenidos de ese encuentro pueden consultarse en el número 73-74 de Archipiélago y en la web de Arteleku.




¿Cuál piensas que es hoy el motor de la política de emancipación?

Pienso que no hay una situación general y que no hay un único motor. La política de emancipación existe bajo la forma de unas secuencias singulares y esas secuencias singulares se vuelven posibles por los acontecimientos. El acontecimiento es una acción de ruptura, que está fuera de cualquier repetición, una acción nueva e inventada que lleva a una mayor igualdad, que crea tiempo y espacio. Por tanto, la política de emancipación tiene por condición unos acontecimientos cuya aportación es universal, acontecimientos de emancipación misma, producidos por las circunstancias históricas. La política de emancipación se da siempre bajo la forma de la fidelidad práctica a ciertos acontecimientos, una fidelidad que se organiza colectivamente para sacar las consecuencias del acontecimiento, decidir su significado y obrar a partir de ahí.

Por tanto, no hay leyes históricas generales de la política de emancipación, hay secuencias particulares, siempre singulares. Cada secuencia es nueva y lleva algo que no está contenido en las secuencias anteriores y algo que sí. Todo proceso nuevo es una mezcla de uno nuevo y uno antiguo. La historia de la política de emancipación es una historia discontinua, no existe siempre, hay períodos históricos fundamentales donde la política de emancipación es, o bien muy débil, o bien está prácticamente ausente. Simplemente porque las condiciones de ruptura no se dan o porque el conservadurismo de las identidades es extremadamente poderoso. La política de emancipación no está contenida en ningún progreso constante.



¿Cuál es la relación entre política de emancipación y nuestra vida cotidiana?

Como el arte, como la ciencia, la política es una práctica singular, es una práctica singular discontinua en relación a la vida cotidiana.

No soy del todo partidario, como los situacionistas o ciertos teóricos de la política como existencia hoy en día, como por ejemplo el colectivo Tiqqun, de la idea de una fusión de la política y la vida.

De hecho, la política es una práctica particular, cuyos orígenes son acontecimientos particulares y la idea de que pudiera haber una suerte de reconciliación entre la política y la vida no es del todo mi idea.

La política es algo autosuficiente. La política de emancipación supone la creación de nuevas colectividades, el encuentro entre gentes que habitualmente no se encuentran, toda una serie de novedades en los lazos colectivos. Pero esta novedad en los lazos colectivos es una novedad política, es decir, se crea mediante la puesta en común de un cierto número de convicciones y prácticas políticas, es un proceso separado de la normalidad cotidiana. Como todo otro proceso creador es siempre un proceso particular que tiene sus propios medios, su propia existencia. Hablamos del aislamiento, de la separación, de la fragmentación de la vida cotidiana bajo el capitalismo actual, pero verdaderamente un campesino en su pueblo en el siglo XVII estaba más separado del resto de la sociedad que cualquier otra persona hoy. Entonces, no es necesario creer que hay una nueva situación de soledad, de separación. En realidad, la política de emancipación siempre ha tenido como fin crear nuevos lazos, crear nuevas identidades, crear una nueva comunidad. No existe un nuevo problema de soledad, sino unas nuevas condiciones de producción de soledad. Nuevas condiciones porque las formas de soledad son totalmente nuevas.


¿Se puede ser siempre fiel a un acontecimiento, en qué consiste esa fidelidad?

Siempre estamos dentro de las consecuencias del acontecimiento, los grandes acontecimientos llevan sus consecuencias muy lejos. Por ejemplo, Mayo del 68 mostró que la política puede hacerse fuera de los partidos y sindicatos tradicionales, fuera del horizonte de la toma del poder. Las consecuencias del 68 están del todo activas hoy en día. Podemos sentir las consecuencias de un acontecimiento aunque no haya habido un acontecimiento cercano.

El problema es que cuanto más lejano es el acontecimiento, las consecuencias son más difíciles de encontrar, más difíciles de crear. Pero estamos siempre dentro de estas consecuencias. Para recogerlo más claramente diré tres cosas:

- En primer lugar, siempre hay una posibilidad de ser fiel a un acontecimiento, aún si ese acontecimiento está lejano en el tiempo.

- En segundo lugar, esa fidelidad consiste siempre en nuevas prácticas particulares, que no se fusionan con la vida en general y que crean un efecto de nuevas formas de relación, de acción y de transformación.

- En tercer lugar, lo que cambia principalmente, desde mi punto de vista, lo que supone una evolución y una historia, son las formas de la organización política. La historia de la política es naturalmente la historia de los acontecimientos, de las secuencias, de la fidelidad, etc.

Pero, en resumen, podemos ver que es la historia de las formas de la organización política y de la discusión alrededor de las formas de organización. La característica de la política, sea cual sea el problema en torno al que gira, es la de organizarse, lo mismo cuando está organizada en asamblea, cuando se organiza en grupos abiertos, etc. Está igualmente organizada. La política es para un grupo de gente que trabaja de forma colectiva, conjunta.

Eso que yo he llamado fidelidad es el compromiso subjetivo con las consecuencias de un acontecimiento que se ha reconocido como acontecimiento. El acontecimiento contiene una proposición universal que es una posibilidad. Por ejemplo, en el caso de Mayo del 68, la posibilidad de una experiencia política más allá de los partidos y sindicatos tradicionales, más allá de la toma del poder. La fidelidad consiste en instalarse en esta posibilidad e intentar hacer algo con ella, sacar las consecuencias novedosas, productivas y creadoras de esta posibilidad. Llamo a eso fidelidad simplemente porque se relaciona positivamente con un acontecimiento. Es fidelidad a algo que te ha pasado. En el fondo, la fidelidad consiste en continuar elaborando las consecuencias del acontecimiento, aunque el acontecimiento mismo haya desaparecido. Sin embargo, hoy en día se puede ser fiel al Mayo del 68, aún sin saber nada de lo pasó exactamente allí, porque se está dentro de las consecuencias lejanas de Mayo del 68 y quien trabaja en política, quien es un militante político, en una concepción general, está cerca de lo que Mayo del 68 hizo posible.

Por tanto, la fidelidad es simplemente un nombre para referirse a la relación con el acontecimiento y su creación de una nueva posibilidad universal, esto es, que puede implicar a todos, que no es corporativa, particular, interesada. El sentido de la fidelidad es la elaboración de esta posibilidad en el mundo real, en la situación. Lo que quisiera quizás agregar, para dejar esto más claro, es que la posibilidad política es siempre a propósito de un problema. Un acontecimiento político crea la posibilidad de resolver un problema que no podíamos resolver antes. Esta nueva posibilidad se crea a propósito de un problema ligado a la política de emancipación.

He tomado como ejemplo el hecho de que la política de emancipación del siglo XIX estaba totalmente unida a la idea de revolución y que la idea de revolución era sobre todo la idea de una insurrección armada. Pero todas las insurrecciones obreras armadas del siglo XIX fueron aplastadas a sangre y fuego. Entonces, el problema al acabar el siglo XIX es, o bien se abandona la idea de la revolución, que es la salida de una serie de partidos socialdemócratas parlamentarios; o bien se conserva la idea de la revolución, pero se resuelven los problemas de la victoria de la insurrección, que es la respuesta de Lenin. No se puede simplemente continuar ensayando insurrecciones que son aplastadas una detrás de otra. Mayo del 68 como acontecimiento político crea la posibilidad de tratar ese problema: la política de emancipación puede ponerse a distancia del Estado, no ha de perseguir la toma del poder. Una nueva posibilidad política no trata nunca todos los problemas al mismo tiempo, sino que trata un problema fundamental de la política.

Si Lenin piensa la revolución rusa con imágenes de la revolución francesa es porque tiene los mismos problemas. Si en Mayo del 68 se habla de los consejos obreros, es porque Mayo del 68 tiene los mismos problemas, para los que se buscan nuevas soluciones: ¿cómo crear una organización obrera que no sea la organización de un partido o una organización sindical tradicional? Siempre nos encontramos tratando problemas que ya han existido. Por eso el acontecimiento es una proposición universal, porque interviene en la resolución de un problema que ya ha existido y que no ha sido resuelto.

Pienso que Mayo del 68, pero también algunas cosas del zapatismo, algunos elementos del movimiento argentino actual, de la revolución polaca, de la revolución cultural china, etc., todos esos acontecimientos que se sitúan entre los años 60 y hoy en día, convergen hacia un punto esencial: cómo practicar en el presente una política que ya no es prisionera del modelo precedente de organización que ha dominado. Prisionera de un modelo de partido, prisionera del modelo de la figura militante tradicional. Así, vemos que todas esas experiencias demuestran que es posible, exactamente como la revolución rusa nos ha demostrado que la victoria de la insurrección armada era posible. Pero ahora sabemos que la victoria de la insurrección ya no es nuestro problema. En realidad, nuestro problema es cómo continuar con la política de una manera creadora, independientemente de las cuestiones del poder, cómo abrir la posibilidad política a otro nombre.

Ser fiel a esta colección de acontecimientos -pienso que este conjunto de acontecimientos puede ser considerado como un grupo de acontecimientos único, porque trata finalmente la misma posibilidad, trata el mismo problema- significa simplemente comprometerse con el proceso creador, con la idea de que vamos a inventar formas de organización, ajenas al modelo de partidos y que no están determinadas por la figura tradicional del enfrentamiento por el poder. Todo militante, todo activista, toda persona comprometida con la política de emancipación hoy en día, está dentro de la fidelidad a este conjunto de acontecimientos.


¿Se puede anticipar o preparar el acontecimiento?

Si pudiésemos trabajar por anticipado en una subjetividad receptora del acontecimiento eso querría decir que podemos prever el acontecimiento y tener una imagen anticipada suficiente para preparar las subjetividades. Pero no es el caso: lo que caracteriza al acontecimiento es que sobreviene sin previsión posible, sin anticipación posible, por tanto no podemos prepararnos para el acontecimiento, para su interpretación positiva. Pienso que no es el vínculo intersubjetivo el que hace posible la política, sino la política la que hace posible el vínculo intersubjetivo. Los nuevos vínculos intersubjetivos que necesita la política son creados por la propia política, no se puede prepararlos con antelación.

Los lazos intersubjetivos que se crean en una situación política verdadera son completamente imprevisibles, en relación a la situación anterior. Antes de Mayo del 68, la idea de la posibilidad de vínculos políticos directos entre las masas de estudiantes y obreros no podía existir. Fue creada entonces. En el mismo Partido Comunista las unidades obreras y las unidades intelectuales estaban cuidadosa y meticulosamente separadas. El Partido Comunista no quería ese contacto e intentaron impedirlo durante Mayo del 68 por todos los medios. En Mayo se creó una nueva intersubjetividad social, absolutamente nueva, producida por la propia situación política, el vínculo entre obreros y estudiantes.

Sólo podemos ser sorprendidos por el acontecimiento. Pienso que la mejor manera de prepararlo e interpretarlo es simplemente la fidelidad a un acontecimiento anterior. El futuro se piensa con el presente.


¿Fue el 11 de septiembre un acontecimiento?

Para mí, el 11 de septiembre no es un acontecimiento. En absoluto. Si llamamos acontecimiento a la creación de una proposición universal, en el 11 de septiembre no se encuentra ni el elemento de universalidad, ni el elemento de posibilidad. En Al–Qaeda no veo figuras, ni siquiera virtuales, de universalismo: no hay novedad política ni se crea ningún espacio de emancipación. Más bien yo hablaría de una acción fascista. Una acción fascista tiene por objetivo desestabilizar las subjetividades e instalarlas en el terror, creo que es una definición formal posible del término. Es decir, estamos ante una acción que comporta una violencia tal que para las personas que no son testigos ni víctimas no tiene ninguna inteligibilidad posible. Razón por la cual la reacción americana es totalmente irracional y violenta, porque no hay relación alguna, todo el mundo lo sabe, entre el 11 de septiembre y destruir Iraq. En el 11 de septiembre no se da la forma del acontecimiento propiamente dicha. Quizá la del desastre, que se parece al acontecimiento pero sólo tiene consecuencias negativas.


Parece que en Europa los movimientos se limitan a expresar grandes “No” (no a la guerra, no al CPE), mientras que por ejemplo en América Latina se crean también “pequeños sí” (otras formas de reproducir cotidianamente el lazo social). ¿Por qué pasa tal cosa?

Toda una época ha estado marcada por la negación, que se organizaba en la figura de la revuelta. Se confiaba en que lo positivo saldría de la negación. Es una concepción dialéctica de la política. Hay que entrar en otro periodo.

Decir “No” crea movimiento, pero nada más que movimiento. Dicho en otras palabras, no crea una novedad política. Aunque no podemos unificar los movimientos en una misma categoría, en general lo que teje la unidad del movimiento es la negación, la oposición a algo. Pero la protesta, la acción no es suficiente hoy en día para crear una novedad política. Como he explicado antes, esa era la idea al inicio del siglo XIX con las revoluciones: la acción radical, la insurrección, va a crear la novedad. En Francia, en un momento de grandes huelgas y manifestaciones como el de 1995, hemos podido constatar que la revuelta por sí sola no crea hoy un espacio político nuevo. Lo confirman otros ejemplos que nos son lejanos, pero que es necesario conocer, como por ejemplo los grandes disturbios obreros en la China de hoy, los disturbios en las fábricas por las condiciones inhumanas y en el campo por el robo de tierra a los campesinos para instalar hoteles y campos de golf. La cuestión fundamental, que es casi una cuestión filosófica, es cómo invertir la relación entre afirmación y negación. Por supuesto que siempre tendremos necesidad de la negación, pero la revuelta no puede ser considerada como creadora en sí misma. El movimiento es necesario, pero no es en absoluto suficiente. Es necesaria la ruptura que introduce la distancia con respecto al poder, pero esa distancia debe servir enseguida para la producción y la creación. Aunque la negación, e incluso la violencia, puede servir para proteger la afirmación. Veo tres momentos a articular: el surgimiento, la ruptura, pasar de la invisibilidad a la visibilidad; la idea de una afirmación nueva (en el caso de los inmigrantes, “derechos para todos”); la protección de todo eso.

En efecto, pienso que la situación política en América Latina es, en ciertos aspectos, más creadora o más interesante que en Europa. Nunca las situaciones son iguales en todo el mundo para la acción política. Por ejemplo en Argentina: la historia de Argentina es una historia muy particular, primero está el peronismo, después la historia de la dictadura, la guerrilla aplastada a sangre y fuego, la caída del régimen... Es una historia completamente singular y dentro de esta historia singular hay cosas muy interesantes y de significación universal. Pero en ninguna parte ha surgido hasta el momento una hipótesis política alternativa, de clara significación universal. Finalmente, al menos en Argentina, todo eso ha desembocado en la elección de Kirchner y en la estabilidad de su régimen. Luego tenemos las experimentaciones y yo estoy dispuesto a reconocer su importancia. Por supuesto que las experimentaciones y las movilizaciones en Argentina o en Bolivia son totalmente apasionantes, y es necesario conocerlas y transmitirlas. Sobre todo porque Europa no es la vanguardia de la política mundial, a pesar de lo que piensa de sí misma. Pero no hay que inquietarse con esta situación. La situación de Europa es actualmente muy difícil porque Europa tiene una tendencia a cerrarse, a no querer conocer las experiencias exteriores, a no querer a los extranjeros. Europa está dividida, dominada por el miedo: a causa de su hábito histórico de dominar el mundo entero, ahora tiene la tentación de purificarse, de cerrar las puertas a todo lo que viene de lejos.


¿Cuál fue en tu opinión el sentido de la revuelta en los banlieues y del movimiento anti-CPE?

Es necesario hablar de todo el período, desde los disturbios en los banlieues de octubre-noviembre hasta el movimiento estudiantil contra el C.P.E. (contrato de primer empleo).

En principio, el movimiento de los jóvenes de los banlieues ha sido explicado de tres maneras falsas, desde mi punto de vista. La primera explicación es una explicación comunitaria y religiosa de los disturbios. Muchos intelectuales de derecha han dado esta explicación en Francia. Es completamente falsa y no sólo es falsa, sino que es contraria a la verdad inmediata, porque es bien sabido que los responsables religiosos, tan extremistas como se dijo, intentaron por lo contrario frenar la violencia en los distintos suburbios. Como demuestran los numerosos procesos judiciales que se han realizado después de los disturbios, entre los detenidos no había ninguno que fuese un activista religioso. Eran simplemente jóvenes franceses de un medio pobre, de un medio popular. Por tanto, esta explicación es completamente falsa. Es la explicación de la derecha.

La segunda explicación es la explicación de la izquierda que, como siempre, es una explicación social, es decir, que esto pasó porque los jóvenes de los suburbios están en una situación de miseria, pobreza, exclusión. Tampoco es una explicación que me parezca buena. En realidad, los jóvenes de los banlieues tienen su propia sociabilidad y desde luego no han puesto los temas en este orden, no han puesto en primer plano la pobreza o la miseria. Es decir, no han planteado: “yo participo en esto porque estoy verdaderamente en la miseria”. No es necesario exagerar la pobreza de los suburbios. La explicación socioeconómica tampoco es válida.

La tercera explicación, que tiene que ver con lo que ellos han dicho, es que eran considerados invisibles por la sociedad en su conjunto, una pura nada. De hecho se les ha llamado “los jóvenes de los suburbios”, que es un nombre absolutamente anónimo. Su único interlocutor en la sociedad fue la policía, a la que tienen diariamente en su contra.

Es necesario saber que el detonante de todo esto fue la muerte de dos jóvenes perseguidos por la policía. No sólo el gobierno mintió sobre la muerte de estos chicos, cubriendo a su policía, sino que además todas las autoridades del Estado mintieron: el primer ministro Villepin transmitió sus mentiras después de Sarkozy, etc. Por tanto, tenemos una situación en la que dos de esos jóvenes, considerados socialmente como invisibles y que tienen que vérselas con la policía todos los días, han sido asesinados mientras intentaban huir. Las mentiras oficiales fueron efectivas y la respuesta generalizada fue la condena, el reproche por haber destruido y quemado.

El movimiento fue unánimemente condenado por las autoridades políticas de izquierda y de derecha. Un hecho muy significativo y revelador es que los partidos de izquierda aprobaron la declaración del "toque de queda", relegado al olvido después de la guerra de Argelia y que se resucitó de nuevo. Este es un hecho muy importante por lo que vendrá después. El movimiento no obtuvo ningún tipo de solidaridad efectiva. Allí donde he comentado la historia, por ejemplo en la universidad París VIII, nadie hizo una llamada para que los estudiantes y los profesores se unieran y se posicionasen sobre estos acontecimientos. En París VIII, que es la universidad más comprometida, se sentía que la solidaridad de los estudiantes con el movimiento de los suburbios no era verdadera, sino abstracta. Cuando finalmente, después de muchas discusiones mantenidas, propuse con dos o tres amigos ir sobre el terreno para encontrarse, hablar y discutir, todo el mundo se sintió incómodo. Todos ponían excusas que no eran necesarias: “no me parecen bien estos disturbios”. Pero no se discutía si estaba bien o mal quemar coches, no era ese el objetivo, sino qué interpretación se da, qué solidaridad se manifiesta, si es que ha de haberla.

El movimiento contra el CPE ha sido, en cierta forma, lo contrario. Se trata de un movimiento de estudiantes y de jóvenes de instituto, articulado sobre una de las consecuencias del movimiento de los suburbios, porque el gobierno propuso ese nuevo contrato para que los jóvenes de los suburbios pudiesen encontrar fácilmente un primer empleo, por muy terrible que fuese, del que te podían echar sin que importase nada. Los mismos estudiantes decían que no habían buscado organizar sobre ese punto una solidaridad cualquiera con los jóvenes de los suburbios. El contraste entre lo que pasó en el momento de la revuelta de los suburbios y en el movimiento anti-CPE fue impactante. El movimiento anti-CPE no sólo fue apoyado por la izquierda, sino también sostenido organizativamente por ella (sindicatos, etc.). El resultado es que la relación entre ambos movimientos fue sobre todo de tensión, no de solidaridad y participación. Los jóvenes de los banlieues no participaron en el movimiento anti-CPE en absoluto, no sintieron que fuera asunto suyo, pero algunos acudieron a algunas manifestaciones a robar y golpear a los “jóvenes burgueses”.

Si se analizan estos movimientos en conjunto, podemos ver que no se ha aferrado la ocasión política de universalizar los conflictos. Es un ejemplo en el cual todos han fracasado. No digo en absoluto que las responsabilidades estén más del lado de los suburbios, porque hayan elegido la gran tradición de los disturbios sobre un terreno que finalmente se ha cerrado sobre ellos mismos y no hayan sabido decir prácticamente nada. Los otros han rechazado darles la palabra y ayudarles, no han sabido articular ninguna solidaridad con lo que estaba pasando. Pienso que esto se puede tomar como ejemplo de lo que hubiera podido ser un acontecimiento, pero finalmente no lo fue. El acontecimiento hubiera sido una nueva proposición sobre estos asuntos, una nueva posibilidad, que podría haber pasado por la interlocución y un nuevo vínculo entre una expresión de la juventud "popular" y una fracción de la juventud educada en la tradición estudiantil de Mayo del 68.

Nota Jue Ene 27, 2011 11:18 pm
fuente: http://www.circulobellasartes.com/ag_ed ... hp?art=143



Entrevista con Alain Badiou

Un nosotros extranjero




José Enrique Ema López, Amador Fernández-Savater, Maggie Schmitt y Marina Villa Orfila

Minerva, nº 5, 2007



© Entrevista publicada bajo una licencia Creative Commons. Reconocimiento - No comercial - Sin obra derivada 2.5. Se permite copiar, distribuir y comunicar públicamente por cualquier medio, siempre que sea de forma literal, citando autoría y fuente y sin fines comerciales.





imagenUna vez que el estado-nación ha perdido su centralidad política, muchos discursos –desde Ulrich Beck a Toni Negri– hablan de Europa como un nuevo contexto donde se producen hoy movimientos, luchas por derechos, etc. ¿Qué piensas sobre Europa como nueva situación política?

Creo que el análisis es acertado: Europa es una nueva situación política, pero una situación política todavía incierta. En primer lugar, porque no ha arreglado totalmente la cuestión de su relación con Estados Unidos. Hay tendencias contradictorias y más aún después de la ampliación, porque ya se sabe que países como Polonia, República Checa o Rumanía están muy ligados a Estados Unidos. En segundo lugar, hay muy pocas fuerzas políticas verdaderas constituidas a escala europea, y no me refiero principalmente a partidos políticos: los movimientos sociales están muy poco integrados a nivel continental y, en cierto sentido, son más mundiales que europeos. En realidad, el movimiento altermundialista no tiene muchos miembros europeos. En definitiva, desde la perspectiva de los estados, hay una incertidumbre en torno a la relación con Estados Unidos, un problema fundamental, mientras que, desde el punto de vista de los movimientos sociales, hay una limitación excesiva al marco nacional. Por eso pienso que para que Europa llegue a ser realmente un territorio nuevo e independiente para la política de emancipación, hay un gran trabajo por hacer en los ámbitos del pensamiento, la política, la organización y los movimientos.


Cada vez que se habla de inmigración se hace hincapié en las dimensiones negativas: el miedo, el racismo como respuesta a la alteridad, etc. ¿Cómo te sitúas en relación a este punto de vista y, más en general, con respecto al hecho migratorio?

En mi opinión, para una visión política transformadora, la cuestión de los extranjeros representa no tanto un problema cuanto una posibilidad. Por supuesto que existen todos los inconvenientes de los que se habla: el desarrollo del racismo y del chauvinismo, los cierres de fronteras, las leyes represivas, etc. Combatimos contra ellos desde hace tiempo. Pero estoy convencido de que Europa tiene una absoluta necesidad del conjunto de estos trabajadores y jóvenes extranjeros para transformar su visión política; y lo haremos con ellos, sin ninguna duda. Considero este punto de absoluta importancia. En realidad, se trata de continuar con algo muy antiguo: ya en el siglo xix, los obreros y proletarios venían de ciudades lejanas, de provincias despreciadas o del campo, y el gran movimiento se hizo con ellos. A pesar de las diferencias evidentes, la situación actual es en cierto sentido la misma. Una gran parte de la población de los países europeos viene de África, de Asia, de los países del Este, etc., y seremos ellos y nosotros quienes construyamos una fuerza política nueva. En estas cuestiones me sitúo del lado de quienes ven en los inmigrantes o los extranjeros una fuerza y una esperanza y, de ningún modo, un obstáculo o algo negativo.


En torno a este tema, tu reflexión no es sólo especulación abstracta, ya que tienes también una experiencia de organización y de luchas junto a inmigrantes en tu colectivo L’Organisation Politique. Se trata de algo bastante insólito, teniendo en cuenta la forma de trabajo habitual de los intelectuales contemporáneos. ¿Qué aporta esa experiencia colectiva de acción a tu producción teórica?

El hecho de que mi relación con los extranjeros sea una relación activa, organizada y militante, consolida justamente mi idea de que el problema principal no remite sólo a la cuestión del otro, de la diferencia cultural, etc., sino que afecta sobre todo a lo que tenemos en común y a las batallas políticas que podamos librar juntos, no solamente para ellos o por ellos, sino también para y por nosotros. Lo veo todos los días cuando en una reunión organizada con obreros africanos o estudiantes asiáticos, se crea allí algo nuevo que va más allá de la separación cultural, comunitaria o religiosa –que naturalmente existe– y proporciona nuevas ideas a la política. Por tanto, entre la actividad militante concreta y la visión en cierto modo afirmativa que tengo sobre el problema de las diferencias y de la universalidad, hay un lazo muy estrecho. Ahora es cuando realmente me doy cuenta, con muchos de mis amigos obreros africanos –que suelen ser musulmanes, a menudo han pasado por la cárcel, muchos no saben leer, viven en foyers y son verdaderamente diferentes a mí–, de que podemos tener una concepción política común a pesar de que nuestros caminos sean totalmente diferentes. Hay un punto donde estos caminos pueden cruzarse, pueden encontrarse y organizarse. Y eso es lo que refuerza y constituye la base material de mi convicción de que de esta forma podemos forjar una verdadera trayectoria política.


¿Y cuál es ese punto de encuentro?

El punto de convergencia es la propia política. Después de todo, la situación política es la misma para ellos y para nosotros. Aunque se viva de modo diferente, es el mismo gobierno, las mismas leyes, la misma policía, la misma visión de las cosas. Y para enfrentarnos a todo esto, y también para hacer propuestas positivas, podemos discutir con ellos más allá de las diferencias culturales. Si alguno no sabe leer, nos ponemos a leer; si otro no conoce la situación jurídica de los obreros inmigrantes, se la enseñamos. Cambiamos las situaciones y, a partir de ahí, determinamos un punto de acción común. Como haremos por ejemplo el próximo 22 de marzo, organizando en París una jornada a la que hemos llamado «Jornada de amistad con los extranjeros» y donde confluyen toda clase de iniciativas políticas y de grupos diversos. La palabra «amistad» significa eso: amistad con y no solamente por los extranjeros. La amistad que podemos tener con ellos, al igual que la amistad que ellos puedan tener con nosotros, como fuerza política.


En estos momentos, el neoconservadurismo y la derechización son, también en España, un fenómeno importante, muy novedoso con respecto a una derecha clásica liberal. ¿Cómo pensar la emergencia actual de este neoconservadurismo?

Pienso que, por el momento, al menos en Europa, estamos todavía dentro de la figura del sujeto reactivo, es decir, no hemos acabado aún la secuencia fundamental de la izquierda tradicional del siglo xx, el Partido Comunista, la Unión Soviética, etc. Es necesario considerar que, a escala histórica, aún estamos a veinte años de la caída del Muro, lo que no es mucho. En todo este período opera un sujeto reactivo muy fuerte, que se constituyó para decir que en estos cimientos teníamos la prueba de que las políticas de emancipación eran imposibles o criminales. Hemos asistido también al despliegue sin réplica de la hegemonía americana y estamos aún dentro de este proceso. Si continuamos trabajando, organizándonos, sin caer en las trampas del nacionalismo y del chauvinismo, de la hostilidad o de esta especie de guerra mundial contra los pobres que se está librando hoy, deberíamos ver una recuperación. Y pienso que deberíamos verla en los próximos diez años. En este sentido, soy optimista. El sujeto reactivo, el movimiento neoconservador –aquí tenéis el PP, nosotros, por ejemplo, a Sarkozy–, está a punto de tocar techo. En Estados Unidos ya despunta la contracorriente y, si nos ponemos a hacer previsiones, podemos decir sin duda que estamos en un momento decisivo, por eso considero muy importante defender hoy posiciones tajantes y precisas.


La alternativa que se nos presenta –o bien las oligarquías políticas y económicas o bien el poder de las identidades (nacionalismos, etnicismos, integrismos, etc.)– parece asfixiar las posibilidades de una política de emancipación. ¿Cómo romper esta alternativa hegemónica?

Evidentemente, la posibilidad de una política de emancipación implica encontrar un camino que no pase por la asunción de la universalidad abstracta del capital, de las mercancías y su origen político, parlamentario, ni tampoco por el lado reactivo nacionalista, cultural, religioso, etc. Éste es, evidentemente, nuestro problema, y para resolverlo es necesaria la creación de nuevas alianzas, la constitución de algo así como un nuevo sujeto político que no sea ni un sujeto de clase en el sentido antiguo –como el proletariado–, ni tampoco un sujeto nacional –también en el sentido antiguo del término, de las luchas de liberación nacionales–. Estos dos sujetos políticos heredados del siglo xix tienen una gran historia que no podemos desechar, pero creo que la figura de un tercer sujeto, que no sea ni lo uno ni lo otro, es lo que tenemos que construir ahora. Precisamente las experiencias que realizamos con los obreros inmigrantes están orientadas en este sentido. Porque si nos encerramos en los problemas nacionales, no hay duda de que vamos a permanecer aislados y débiles en nuestros países. Y si nos quedamos únicamente con el sujeto de clase no vamos a encontrar fácilmente la manera de forjar nuevas alianzas con los intelectuales, con la pequeña burguesía de los países europeos, etc., que son absolutamente necesarias. No conozco el nombre de ese sujeto que va a construirse a través de estas nuevas alianzas, porque eso es algo que viene después, pero sé que será un sujeto político transnacional, de una forma u otra. Al fin y al cabo, la idea marxista de «internacional» significa que pasa en todos los países, mientras que «transnacional» es un poco más fuerte, ya que implica que pasa al mismo tiempo en muchos lugares diferentes. Ese sujeto será transnacional y será también transclasista, es decir, que no estará dirigido, como a menudo ha ocurrido, de un modo formal o abstracto, por una clase social determinada. Por consiguiente, este sujeto será múltiple y el problema consistirá en saber cuál va a ser su forma de unidad. Porque la forma de unidad de la clase era el partido y la de la unidad nacional era de hecho una forma militar: el ejército de liberación nacional. Por tanto, la forma de organización de este nuevo sujeto no será ni el partido ni el ejército, aunque no excluyo que sean necesarias formas de disciplina o algún tipo de violencia. Digo a menudo que el problema más serio al que nos enfrentamos hoy es el de saber qué puede significar una nueva disciplina política que ya no se inscriba en el modelo del ejército o de la guerra, que nos son tan lejanos. No creo en absoluto que podamos pasar sin disciplina, es decir, no creo que la simple multiplicidad anárquica sea suficiente; si nos limitamos a la multiplicidad anárquica del movimiento seremos impotentes para hacer frente a los aparatos del estado y de la economía.


¿Cómo se puede pensar las relaciones entre las experiencias políticas situadas, locales, singulares, y la macropolítica?

No tenemos una solución inmediata para este problema. Si la tuviésemos, estaríamos mucho más avanzados de lo que estamos. Por el momento, tenemos experiencias políticas múltiples, dispersas, y tenemos también la posibilidad de encuentro y discusión entre ellas. Pero hoy no existen modelos válidos de organización desde el punto de vista macropolítico: no vamos a rehacer los partidos, no vamos a rehacer las Internacionales –en el viejo sentido del término: la segunda, la tercera, la cuarta...–, y, al mismo tiempo, hoy más que nunca, el marco transnacional es necesario, como ya he dicho. Hace falta que en un momento dado las experiencias localizadas encuentren en su interior nuevas ideas que conciernan a la macropolítica. Tenemos un problema de organización, pero también tenemos experiencias interesantes que empiezan a confluir. La teoría de la organización es verdaderamente aquella parte de la política que surge de la experiencia. Ya antes sucedió lo mismo, por ejemplo, con la forma de los partidos leninistas, que entraron muy tarde en la historia del movimiento obrero (las primeras tentativas organizativas se produjeron al comienzo del siglo xix); o con la forma de los partidos socialdemócratas, que se convirtieron rápidamente en máquinas parlamentarias y oportunistas. Incluso el propio Marx debió disolver su Internacional. La complicada historia de los diferentes partidos se prolonga desde sus inicios, hace un siglo, hasta nuestros días. En realidad, en estos momentos estamos mucho más cerca del origen del movimiento obrero en el siglo xix que del siglo xx. Estamos en el inicio porque tenemos que reformular la teoría de la política y la teoría de la organización. No hay que tener miedo de esas experiencias, las cosas avanzan poco a poco, desde el interior de la experiencia, desde el interior del encuentro, desde el interior del acontecimiento. Naturalmente, si ocurriera algo de valor universal para todo el mundo, eso simplificaría el problema pero, por el momento, las experiencias locales continúan por todos lados y con una fuerte determinación y participación. Hagamos que se conozcan y encuentren y las cosas avanzarán.


¿Cómo te situarías frente a otros filósofos políticos críticos contemporáneos? ¿Cuáles serían en tu opinión sus aportaciones interesantes y los puntos de desacuerdo? Pensamos en particular en cuatro nombres: Jacques Rancière, Slavoj Žižek, Toni Negri y Judith Butler.

No me gusta la expresión «filósofos políticos». La filosofía y la política tienen una relación honda, claro está, pero que no puede definir la política. La filosofía es una condición para la política, pero es una entre otras. La filosofía política, desde mi punto de vista, es el nombre de una especialidad académica, pero no es la viva realidad de la filosofía. Nadie puede decir que Platón o Aristóteles o, después, Kant y Hegel, fueran filósofos políticos. Fueron filósofos, hablaron de política. Por lo demás, explicaré mi relación con estos filósofos que mantienen viva la idea de la política de emancipación. Mi relación es, sobre todo, de interés y simpatía; no somos muchos y, además, nos hemos conmovido con la guerra de Iraq. Digamos que son mis vecinos, unos vecinos con los que estoy en relación, mientras que hay otra gente que se dedica a la filosofía pero que está mucho más lejana. Ahora bien, como es natural, discutimos mucho más con la gente que conocemos y queremos que con las personas que nos son completamente extrañas. Son discusiones muy vivas. Destacaré aquello que más me interesa de cada uno de los cuatro.

Estoy muy interesado en Rancière. He discutido mucho con él y tenemos grandes desacuerdos, pero no creo que sean muy importantes. Lo que más llama mi atención es su reflexión filosófica en torno a la democracia, es decir, acerca de la relación histórica y política entre democracia e igualdad. Me interesa también su pensamiento, fuerte y profundo, sobre la existencia histórica de la igualdad. Tenemos también discusiones sobre la relación entre historia y política, pero, como digo, la parte de su trabajo que más me atrae se centra en su pensamiento en torno a la igualdad.

En cuanto a Žižek, lo que me interesa es su idea de que puede haber una política de «lo real» frente a una política de la representación. Por ello, y en cierto sentido, él reivindica algunos aspectos que considera positivos de la experiencia del siglo pasado: los aspectos positivos de Lenin, del socialismo, etc., aunque eso resulte tan raro en la actualidad. Resulta bastante estimulante, por tanto, confrontar estas experiencias históricas con su idea de «lo real», que fundamentalmente proviene de Lacan y del psicoanálisis más que de la política propiamente dicha. En definitiva, lo que me parece más interesante es ver cómo aplica esa concepción de «lo real» a la política.

De Negri me atrae su fidelidad a la idea de comunismo, es decir, su idea de que la verdad del movimiento real de la historia es, a fin de cuentas, el comunismo. Pienso que es muy optimista, que ve el comunismo por todos lados. Pero también me llama la atención esa idea constituyente, afirmativa y dinámica del movimiento real de las cosas como un movimiento apasionadamente comprometido en el camino de constitución de la multitud. Para Negri, la constitución de la multitud es el comunismo propiamente dicho.

De Judith Butler me quedaría con su crítica y su indagación en torno a la idea de diferencia. Naturalmente, este interés proviene de mi empatía con sus reflexiones sobre la cuestión del género, la sexualidad, etc., pero va más allá. Me resulta muy sugerente su idea de que cada vez que una diferencia se presenta es necesario problematizarla, no darla por sentado. No hace ninguna falta entrar enseguida en la certidumbre de la diferencia, es preciso examinarla poniéndola en relación con la multiplicidad. Su teorización del género no reglado por la estricta distribución binaria entre masculino y femenino es un ejemplo de esta problematización. Representa una especie de pensamiento filosófico renovado de la dialéctica, de las relaciones entre diferencia y multiplicidad. Aunque no estoy de acuerdo con ella en todo, me gusta su extrema radicalidad. Hay un aspecto violento en su pensamiento, una especie de violencia sincera que aprecio mucho.

Por todo esto los llamo a todos ellos mis vecinos, aunque después discuta con cada uno abundantemente; es algo que, por el momento, no tiene verdadera importancia.


En ocasiones se habla de ti como del último filósofo maoísta, ¿cuál es tu relación con esa etiqueta mediática?

En efecto, es más bien una etiqueta mediática que otra cosa. En realidad, si me preguntaran qué quiere decir hoy «maoísta», diría que absolutamente nada. El término tiene un significado muy preciso en los años cincuenta o sesenta; en particular, tuvo un sentido muy importante en la medida en que constituía la hipótesis de que era posible criticar radicalmente el socialismo real de la Unión Soviética sin abandonar el marco general de la experiencia revolucionaria postleninista, es decir, el «maoísmo» significaba la posibilidad de una crítica de la URSS que, sin embargo, seguía vinculada a la experiencia histórica del comunismo. Hoy China ya no sirve como ejemplo. Por mi parte, sencillamente conservo mi aprecio y mi interés por todos los procesos revolucionarios de la historia, por lo que no soy más maoísta que leninista, robespierista o castrista. Creo que el pensamiento político emancipador debe conservar una relación positiva y amigable con los grandes procesos revolucionarios de la historia, desde la rebelión de Espartaco hasta hoy. Debemos preservar nuestra relación positiva con todas las grandes experiencias revolucionarias, incluso si concluimos que no tiene ningún sentido repetirlas. Cuando los medios de comunicación dicen de mí que soy «el último filósofo maoísta», quieren decir, simplemente, que soy el último a quien no han conseguido hacerle decir que renuncia a todo esto.





Bibliografía de Alain Badiou

    Beckett: el infatigable deseo. Madrid, Arena Libros, 2007.

    De un desastre oscuro: sobre el fin de la verdad de estado. Madrid, Amorrortu, 2006.

    Filosofía del presente. Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2006.

    Circunstancias. Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2006.

    Imágenes y palabras: escritos sobre cine y teatro. Buenos Aires, Manantial, 2005.

    Breve tratado de ontología transitoria. Barcelona, Gedisa, 2002.

    Deleuze, el clamor del ser. Buenos Aires, Manantial, 2002.

    El ser y el acontecimiento. Buenos Aires, Manantial, 1999.

    San Pablo: la fundación del universalismo. Barcelona, Anthropos, 1999.

    La ética: ensayo sobre la conciencia del mal. México, Herder, 1995.

    Rapsodia por el teatro (breve tratado filosófico). Málaga, Ágora, 1993.

    Manifiesto por la filosofía. Madrid, Cátedra, 1990.

Nota Sab Feb 12, 2011 4:45 pm
fuente: http://rebelion.org/noticia.php?id=122251

original en francés: http://www.tunisiawatch.com/?p=3955



A propósito de los disturbios en general y los de Túnez en particular



Alain Badiou

Tunisia Watch // 6 de febrero de 2011

Traducido para Rebelión por Jorge Aldao y revisado por Caty R.







Hoy voy a hablar de los disturbios en Túnez. No nos apartaremos del tema del seminario de este año -¿Qué significa «cambiar el mundo»?- una expresión cuya naturaleza equívoca ya he señalado.

Si entendemos por «disturbios» la actuación en las calles de personas que quieren conseguir el derrocamiento del gobierno por medio de una violencia de grado variable, debemos destacar en primer lugar la rareza de estos disturbios en Túnez: fueron victoriosos. Allí había un régimen que durante 23 años parecía firme y sin embargo fue derrocado por una acción popular que inmediatamente estableció de manera retroactiva su naturaleza de «eslabón más débil».

¿Por qué es necesario analizar este fenómeno, cuando podríamos limitarnos a alegrarnos? Porque despunta una cierta inquietud vinculada a la obligatoriedad de la satisfacción cuyo carácter, digamos consensual, conviene señalar a pesar de la ilegalidad inherente a estos acontecimientos. Hoy no es fácil decir: «Me gusta Ben Alí y siento mucho que haya tenido que abandonar el poder». Si lo decimos nos encontraremos en una posición muy incómoda. Por esa razón hay que rendir un homenaje a la ministra Alliot-Marie que lamentó públicamente haberse demorado en ofrecer «las habilidades» de las fuerzas de policía de Francia al servicio de Ben Alí, expresando en voz alta lo que su colegas pensaban para su coleto. A su lado Sarkozy es un hipócrita y un cobarde, igual que todos aquéllos, tanto en la derecha como en la izquierda, que hace sólo unas semanas se congratulaban por tener en Ben Alí una sólida muralla contra el islamismo y un alumno excelente de Occidente y que hoy se ven obligados, por un consenso de opinión, a fingir que se alegran de su salida con el rabo entre las piernas.

Insistamos: un gobierno derrocado por la violencia popular (y en especial por la juventud, que fue la punta de lanza), es un fenómeno raro para el cual, si queremos encontrar un precedente similar, hace falta retroceder treinta años, a saber, a la revolución iraní de 1979 [1]. Treinta años durante los que prevaleció la convicción de que tales fenómenos ya no eran posibles. Es, en particular, lo que proclamaba la tesis conocida como «el fin de la historia». Dicha tesis evidentemente no significaba que ya no sucedería nada más. «Fin la historia» quería decir «fin de los acontecimientos históricos», fin de lo que la organización del poder podía volver a poner en juego gracias a un momento en el que, como decía Trotski, «las masas hacen su aparición en la Historia». La trayectoria normal de las cosas era la alianza de la economía de mercado y la democracia parlamentaria, alianza que era la única norma sostenible de la subjetividad general. Ése es el significado del término «globalización»: esta subjetividad convertida en subjetividad mundial. Lo cual, por otra parte, no es incompatible con las guerras punitivas (Iraq, Afganistán), las guerras civiles (en los degradados Estados africanos), la represión de la Intifada palestina, etc. Así, lo más fascinante de los acontecimientos de Túnez es su historicidad, la puesta en evidencia de una capacidad intacta de creación de nuevas formas de organización colectiva.

Al conjunto formado por la economía de mercado y la democracia parlamentaria, concebido como un sistema insuperable, propongo nombrarlo: «Occidente» que, por otra parte, es como él mismo se autodenomina. Entre otros nombres que circulan, podemos señalar «comunidad internacional», «civilización» (donde se contrapone, como corresponde, a diversas formas de barbarie, véase la expresión «choque de civilizaciones»), «potencias occidentales»… Recuerdo que hace más de treinta años el único grupo que reivindicaba este nombre sistemáticamente -«Occidente»-, era un pequeño grupo fascista armado con barras de hierro (con el que tuve un choque en mi juventud). Que una palabra pueda cambiar de referente de manera tan espectacular sólo puede significar que el propio mundo cambió. El mundo ya no tiene la misma trascendencia.


¿Estamos en una época de disturbios?

Se podría pensar así viendo los recientes acontecimientos de Grecia, Islandia, Inglaterra, Tailandia (los Camisas Rojas), los motines del hambre en África o las importantes revueltas obreras en China. En la propia Francia existe una especie de tensión pre-revolucionaria; a través de fenómenos como las ocupaciones de fábricas, la gente está al borde de aceptar la revuelta.

Para explicarlo existe, por supuesto, la crisis sistémica del capitalismo que apareció hace 2 ó 3 años (y que está lejos de acabar) con su sucesión de estancamientos sociales, de miserias, y la sensación creciente de que el sistema no es tan viable ni tan magnífico como nos dijeron; la vacuidad de los sistemas políticos se ha vuelto patente y sólo se justifican como servidores del sistema económico (el episodio del «salvamento de los bancos» fue particularmente demostrativo), lo que contribuye mucho a despojarlos de credibilidad. En el mismo período, y precisamente porque son los agentes de la supervivencia del sistema, los Estados tomaron medidas dramáticamente reaccionarias en varios sectores (ferrocarriles, correos, escuelas, hospitales…).

Me gustaría situar estos fenómenos en el marco de una periodicidad histórica. Creo que las condiciones para los disturbios aparecen en períodos «entre intervalos». ¿Qué es un período «entre intervalos»? A una secuencia en la que la lógica revolucionaria se clarifica y en la que ésta se presenta explícitamente como una alternativa, sucede un período «entre intervalos» en el que la idea revolucionaria se desactiva y todavía no existe otra que la sustituya, donde aún no se ha construido una disposición alternativa. Es durante esos períodos cuando los reaccionarios pueden decir, justamente porque la alternativa está debilitada, que las cosas han retomado su curso natural. Es lo que sucedió típicamente en 1815 con los restauradores de la Santa Alianza. En los períodos «entre intervalos» existen los descontentos pero no están estructurados, ya que no pueden sacar su fuerza de una idea compartida. Su fuerza es esencialmente negativa («que se vayan»). Por esa razón, la forma de actuar de una masa colectiva durante un período «entre intervalos» son los disturbios. Tomemos el período de 1820-1850: fue un gran período de motines (1830, 1848, la «Révolté des Canuts» [revuelta de los industriales de la seda, n. de t.] de Lyon…), pero no fue estéril; al contrario, fue muy fecunda aunque de modo invisible. De este período salieron las grandes orientaciones políticas globales que estructuraron el siglo siguiente. Ya lo dijo Marx: «el movimiento obrero francés fue una de las fuentes de su pensamiento (junto a la filosofía alemana y la economía política inglesa)».


¿Cuál es el criterio de valoración de los disturbios?

El problema característico de los disturbios, como elementos que cuestionan el poder del Estado, es que exponen al Estado a un cambio político (la posibilidad de que se hunda), pero los disturbios no constituyen ese cambio: lo que sucederá en el Estado no está previsto antes de los disturbios. Es la diferencia principal con una revolución que propone, en sí misma, una alternativa. Esta es la razón por la que, en todas las épocas, los revolucionarios se quejan de que el nuevo régimen es igual que el anterior (tenemos el prototipo después de la caída de Napoleón III con la constitución, el 4 de septiembre, de un régimen formado por el personal político del régimen anterior). Les señalo que el Partido, tal como fue creado el concepto por el POSDR [Partido Obrero Socialdemócrata de Rusia, n. de t.] y luego por los bolcheviques, es una estructura explícitamente apta para constituirse como una alternativa al poder establecido. Cuando la figura de los disturbios se convierte en una figura política, es decir, cuando dispone del personal político que necesita y no es necesario recurrir a los «viejos caballos políticos», en ese momento se puede anunciar el final del período «entre intervalos».

Volviendo a la revuelta tunecina, es muy probable que continúe –fragmentándose- al proclamar que el modelo de poder que se va a instalar está tan desconectado del movimiento popular que tampoco se acepta. Entonces, ¿sobre qué criterios se pueden valorar los disturbios? En primer lugar debería existir una cierta empatía con ellos, condición completamente necesaria. Está el reconocimiento de su capacidad negativa, el poder deshonrado se hunde, al menos sus símbolos. ¿Pero qué es lo que se afirma? La prensa occidental ya respondió diciendo que allí se está expresando un deseo de Occidente. Lo que se puede asegurar es que se trata de un deseo de libertad y que tal deseo es, sin discusión, un deseo legítimo frente a un régimen tan despótico y corrompido como el de Ben Alí. Que este deseo como tal sea un deseo de Occidente es más dudoso.

Hay que recordar que Occidente como potencia hasta ahora no ha dado ninguna prueba de que se preocupe de alguna forma de organizar la libertad en los lugares donde interviene. Lo que cuenta para Occidente es: «¿Están con nosotros o no?», dando a la expresión «estar con nosotros» el significado de pertenecer a la economía de mercado, si es necesario en colaboración con una policía contrarrevolucionaria. Los «países amigos» como Egipto o Pakistán también son despóticos y corruptos como lo era el Túnez de Ben Alí, pero no se oye hablar demasiado de este asunto a los que aparecieron, con ocasión de los acontecimientos de Túnez, como ardientes defensores de la libertad.

¿Cómo definir un movimiento que se puede reducir a un «deseo de Occidente»? Podríamos decir, y esta definición se puede aplicar a cualquier país, que se trata de un movimiento que se concreta en la figura de unos disturbios «antidéspota» cuya potencia negativa y popular toma la forma de la masa y cuya potencia afirmativa no tiene más normas que las que prevalecen en Occidente. Un movimiento popular que responde a esta definición tiene muchas posibilidades de agotarse en las elecciones y no hay ninguna razón para que origine otra perspectiva política. Opino que al final de un proceso de ese tipo habremos asistido a un fenómeno de inclusión occidental. Lo que nos dice la prensa occidental es que este fenómeno es la salida inevitable del proceso de las revueltas, en este caso en Túnez.

Si es cierto, como previó Marx, que el espacio de realización de las ideas emancipadoras es el espacio mundial (lo cual, dicho sea de paso, no fue el caso de las revoluciones del siglo XX), entonces un fenómeno de inclusión occidental no puede considerarse un verdadero cambio. Lo que sería un cambio de verdad sería una salida de Occidente, una «desoccidentalización», y ésta tomaría la forma de una exclusión. Fantasía, me dirán, pero es justamente un fantasía típica de un período «entre intervalos» como el que estamos viviendo.

Si hubiera un desarrollo diferente de la evolución hacia la inclusión occidental, ¿qué podría constatarlo? Aquí no se puede dar ninguna respuesta formal. Simplemente podemos decir que no hay nada que esperar del análisis del proceso estatal en sí mismo el cual, necesariamente largo y tortuoso, acabará por desembocar en elecciones. Lo que hace falta es una investigación paciente y minuciosa entre la gente en busca de aquello que, al final de un proceso de división inevitable (porque siempre hay dos que tienen la Verdad, y no uno), estará dirigido por una parte del movimiento: los que ya se anunciaron. No se elegirán los que no sean solubles a la inclusión occidental. Si existen entre los anunciados, se les reconocerá fácilmente. Es con la condición de esos nuevos anunciados como puede concebirse un proceso de organización de la acción colectiva.

Para concluir, volvamos a la empatía. La enseñanza de los acontecimientos tunecinos, la lección mínima, es que lo que aparenta una estabilidad a toda prueba puede acabar hundiéndose. Y esto, esto produce placer, incluso mucho placer.





Nota al pie de página:

    [1] La caída de los regímenes comunistas de Europa del Este hace una veintena de años no es comparable. Dicha caída se llevó a cabo con el consentimiento de la URSS, simbolizado en la entrevista entre el dirigente alemán oriental Honecker y sus tutores rusos: cuando Honecker les pidió la autorización (que estaba obligado a pedir) para disparar sobre la muchedumbre se la denegaron. El cambio de la estructura del poder comunista se llevó a cabo con los mismos «apparátchiks» que se instalaron en el poder sobre las ruinas del sistema que ellos mismos habían conducido a la implosión.

Nota Lun Feb 14, 2011 2:36 pm
fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/espec ... 11-06.html



DIÁLOGO CON EL FILÓSOFO FRANCÉS ALAIN BADIOU

“La felicidad es una idea fundamental”




Eduardo Febbro. París.

Página 12 // 6 de noviembre de 2010




    Es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país y el más revulsivo y sugerente: no ha renunciado a defender la idea del comunismo y su visión igualitaria del hombre y la sociedad. Su mirada atraviesa toda la problemática contemporánea e ilumina aspectos tan mitificados como las nuevas tecnologías y su aparente ilusión igualitaria. En su último libro avanza sobre la potencialidad del amor y su posible “valor revolucionario”.



La figura esbelta, la firmeza juvenil de la voz y el apretón de manos sólido –poco común en Francia– introducen al personaje real de Alain Badiou. Este filósofo original es el pensador francés más conocido fuera de las fronteras de su país. Su obra, extensa y sin concesiones, abarca una crítica férrea a lo que Alain Badiou llama “el materialismo democrático”, es decir, un sistema humano donde todo tiene un valor mercantil. Badiou no ha renunciado nunca a defender un concepto al que muchos creen quemado por la historia: el comunismo.

En su pluma, Badiou habla más bien de “la idea comunista” o de la “hipótesis comunista” antes que del sistema comunista en sí. Según el filósofo francés, todo lo que estaba en la idea comunista, su visión igualitaria del ser humano y de la sociedad, merece ser rescatado. La idea comunista “aún está, históricamente, en sus inicios”, dice Badiou.

El horizonte de su filosofía es polifónico: sus componentes no son la exposición de un sistema cerrado sino un sistema metafísico exigente que incluye las teorías matemáticas modernas –Gödel– y cuatro dimensiones de la existencia: el amor, el arte, la política y la ciencia. Pensador crítico de la modernidad numérica, Badiou ha definido los procesos políticos actuales como una “guerra de las democracias contra los pobres”. El filósofo francés es un excelso teórico de los procesos de ruptura y no un mero panfletista. Badiou convoca con método a repensar el mundo, a redefinir el papel del Estado, traza los límites de la “perfección democrática”, reinterpreta la idea de República, reactualiza las formas posibles y no aceptadas de oposición y pone en el centro de la evolución social la relegitimización de las luchas sociales.

Alain Badiou propone un principio de acción sin el cual, sugiere, ninguna vida tiene sentido: la idea. Sin ella toda existencia es vacío. A sus más de 70 años, Badiou introdujo en su reflexión el tema del amor en un libro brillante y conmovedor que acaba de salir en Francia y en el cual el autor de El ser y el acontecimiento define al amor como una categoría de la verdad y al sentimiento amoroso como el pacto más elevado que los individuos puedan plasmar para vivir.



La “idea” y el “materialismo democrático”

– Usted defiende un principio básico de nuestra inscripción en la existencia, del cual se desprenden también nuestros compromisos políticos: una vida sin ideas no es una vida.

– La verdadera pregunta de la filosofía consiste en saber qué es una vida verdadera, qué es vivir, qué es el destino. Pero la filosofía debe aportar respuestas mínimas a estas preguntas. Mi respuesta, que es a la vez una hipótesis y una conclusión, es que la verdadera vida es una vía que acepta estar bajo el signo de la idea. Dicho de otra manera, una vida que acepta ser otra cosa que una vida animal. En todas las situaciones siempre persiste la voluntad de querer algo y esa voluntad sólo tiene sentido en relación con una voluntad de transformación.


– ¿Cómo se inscribe esa idea de la idea en plena dictadura de lo que usted llama “el materialismo democrático”? En suma, ¿cómo existir, con qué idea, en un mundo donde todo tiene forma de producto?

– Ese es el principal problema de la vida contemporánea. Se ha establecido un régimen de existencia en el cual todo debe ser transformado en producto, en mercadería, incluidos los textos, las ideas, los pensamientos. Marx lo había anticipado muy bien: todo es medible según su valor monetario. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia.



La “idea comunista”

– Usted es uno de los pocos pensadores que aún defienden eso que usted llama “la idea comunista”. Usted pone al comunismo como una ilusión actual.

– Sé muy bien que algunas empresas que se reivindicaron comunistas fracasaron porque no lograron crear el mundo nuevo que pretendían y terminaron provocando daños considerables y situaciones terribles. Tenemos dos opciones: o decimos que esa hipótesis comunista de un mundo que no estaría regulado por la mercadería, el producto, no puede ser realizada, entonces nos resignamos al mundo tal como es; o mantenemos la hipótesis comunista. Si la mantenemos también hay que conservar la palabra. Si de la experiencia histórica sacamos la conclusión de que hay que abandonar la palabra, eso sería un retroceso no necesario. Podemos hacer nuestro propio balance de lo que ocurrió en el siglo XX a partir de la posibilidad de redefinir qué es el comunismo como porvenir posible. Esa es mi elección. Sé que se trata de un trabajo largo, que requiere mucha reflexión y que será más mundial que antes. La primera batalla consiste en mantener la fuerza y el significado de esa palabra.


– ¿Qué se puede recuperar, qué se puede volver a leer, de lo que fue con todo un naufragio real en la práctica del comunismo? ¿Qué mensaje hay aún en la idea comunista?

– Creo que podemos volver a lo que el comunismo quería decir no sólo para Marx sino para muchos revolucionarios del siglo XIX. Para ellos, el comunismo tenía un sentido común que era la idea de una sociedad extraída del principio del interés, es decir, una sociedad que no está gobernada por el hecho de que un hombre persigue su interés sino por la idea de la asociación de los hombres. Es esa asociación la que define los proyectos o las metas colectivas. En el siglo XX esa idea se convirtió en la de un Estado todopoderoso que resuelve todos los problemas planteados a la sociedad. Entre la definición del siglo XIX y la del XX hay una enorme distancia.


– ¿Qué ocurrió entre las dos?

– La obsesión del poder. Las organizaciones obreras, militantes, revolucionarias, que habían sido aplastadas varias veces en el siglo XIX, se obsesionaron con la idea del poder y la pregunta “¿cómo vencer?”. Hubo dos alternativas a esa convicción: están los que se unieron a la democracia parlamentaria ordinaria con la idea de vencer haciéndose elegir. Pero claro, fueron electos y no cambiaron nada, el mundo siguió siendo el mismo. Del otro lado, están quienes se lanzaron en la organización de la sublevación armada. Pero, lamentablemente, lo hicieron mediante la militarización violenta de la acción política que desembocó en Estados militarizados que resolvían los problemas con la violencia. Hemos llegado de alguna manera a un final porque ni la hipótesis de la vía pacífica y electoral, ni la hipótesis de un aparato estrictamente militar encargado de resolver los problemas políticos condujeron al comunismo según el sentido original del término. Y el problema de la acción política actual es totalmente oscuro. Asistimos a una mundialización capitalista sin freno y, en ella, las fuerzas políticas dan muestras de más debilidad que de fuerza.



La impunidad y la violencia

– Sea cual fuere la situación mundial en la que nos encontremos, en África, en Medio Oriente, en Asia, en América latina o en las democracias occidentales, nos enfrentamos a la misma indolencia, al mismo salvajismo, a la misma impunidad, a la misma asimetría por parte de los poderes, la misma violencia.

– Estoy profundamente convencido de que la forma en que la sociedad está organizada a escala planetaria alienta y crea llamados a la violencia. La razón principal radica en que, para el sistema, la realidad humana es la competencia. La idea de Hobbes según la cual el hombre es un lobo para el hombre constituye la convicción profunda de nuestra sociedad. Por esa razón genera violencia constante: la sociedad da el derecho general para que, en su propio interés, se pisotee a los demás. La prensa más ordinaria hace el elogio de esa violencia. Los diarios hablan de cómo tal banco aplastó al otro, de cómo la gente fue expulsada, etc., etc. Eso, dicen, es la vida, la competencia. Pero hay que pagar el precio. Mientras no enunciemos que las sociedades deben construirse en base a la asociación y no a la competencia permaneceremos en el elemento primordial de la violencia. No digo que la violencia va a desaparecer. La sociedad alienta sistemáticamente la violencia y luego se ve obligada a combatirla con una represión terrible. Como la violencia está constantemente incitada, hace falta un aparato policial para controlarla. El resultado es que terminamos agregándole a la violencia social la violencia del Estado. Debemos cambiar los pilares de la existencia colectiva. Pero el ser humano es capaz de otra cosa que toda esa violencia: es capaz de entrega, de amor. Tiene una doble capacidad. Puede ser un animal de competencia pero también un animal altruista, interesado en la acción colectiva, capaz de encarnar ideales, puede ser un enamorado o un científico desinteresado. Saber qué aspecto del ser humano alentamos es una decisión fundamental.


– En el seno de los sistemas políticos occidentales hay algo que se degradó profundamente en el último cuarto de siglo. Esa evolución drástica está perfectamente retratada en dos libros suyos: el Primer Manifiesto por la filosofía, de los años ’80, y el Segundo Manifiesto, publicado el año pasado.

– El Primer Manifiesto recoge las últimas esperanzas del mundo de antes. Pero en los últimos veinte años hubo cosas esenciales que cambiaron, entre ellas, la hegemonía del capitalismo liberal competitivo y violento. Intervino también otra cosa: una suerte de clara complicidad con ese sistema por parte de los intelectuales, incluidos los franceses. Ha sido una forma de decir que no se puede hacer ni esperar otra cosa, que el mundo natural es así. Esto se aceleró con la desaparición de la Unión Soviética y de los Estados Socialistas. En mi opinión éstos ya se habían muerto desde hacía mucho. Su experiencia ya no tenía más fuerza, ya no proponía nada nuevo a la humanidad. Lo cierto es que la desaparición completa de todo eso fue vivida por el capitalismo liberal como una victoria que le abría el espacio del mundo entero para desplegarse. Las formas de violencia y de complicidad intelectual con esa violencia se desarrollaron mucho. Creo que esto se inició a finales de los años ’70. La nueva figura fundamental es que la opinión, en vez de estar drásticamente dividida, es masivamente consensual. Este resultado cambia el horizonte, la perspectiva, de un filósofo. El filósofo es aquel que siempre lucha contra las opiniones dominantes, es decir, las opiniones del poder. Hoy el combate es mucho más complejo y singular que el de los años ’60. En esos años los filósofos críticos y comprometidos políticamente dominaban el escenario intelectual. Eso se dio vuelta. Hoy son los perros guardianes de quienes mandan. Hemos estado, con los años Bush, en una combinación extraordinaria de violencia y de mentiras. En el fondo, los occidentales, la población incluida, fueron culpables porque aceptaron todo eso. Hay que salir de todo esto. La humanidad no podrá continuar en este camino, si no irá hacia su eliminación. Se trata de reconstruir una visión del mundo y de la acción alejada de este horror.



La ilusión tecnológica

– La tecnología forma parte también de esta sociedad, de esta violencia. Las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, que es muy molesta, que parece decir en filigrana: puesto que estamos conectados, todos somos iguales. Ahora bien, no hay nada más virtual que esa igualdad. La realidad está presente, las diferenciaciones son patentes, el pensamiento tecnológico contaminó el pensamiento humano.

– La tecnología es la realización de una ideología que existía antes. Creo que es la ideología la que crea la tecnología, y no al revés. Esta falsa concepción de la igualdad es muy antigua. La desigualdad actual considera de forma abstracta que los diferentes individuos son iguales. Se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades. La gente no tiene la misma realidad, pero se argumenta que cuenta con las mismas posibilidades. Es la mitología con la cual se decía que en Estados Unidos el vendedor de diarios puede convertirse en millonario y, por consiguiente, es igual a cualquier millonario. Con ese argumento, la única diferencia radica en que uno realizó la posibilidad de ser millonario y el otro no. Hay entonces una concepción tradicional y falaz de la igualdad propia al mundo burgués y competitivo. ¡Todos podemos competir! Esa es la igualdad competitiva. Pero pienso que la tecnología de Internet y la conexión universal son la realización material y tecnológica de esa ilusión igualitaria. Esa ilusión está muy ligada al materialismo democrático porque incluye la idea de que todas las opiniones valen y son iguales. ¡Estamos conectados y lo que yo digo vale tanto como lo que dice otro! Con tal de que las cosas circulen, tienen valor. Eso es falso. Lo real sigue siendo violentamente desigual, competitivo, brutal, indolente. No basta con tener una máquina en la que podamos decir lo que pensamos para acceder a la igualdad. En realidad, cuanto más se expande ese tipo de igualdad ilusoria, menos poder tiene la gente. Observe la crisis que vivimos: estábamos todos conectados y de pronto irrumpió la realidad para decirnos: ¡Atención, de pronto todo se puede derrumbar! La crisis vino a recordar que esta suerte de euforia igualitaria en la cual estábamos era artificial. En el mundo competitivo la igualdad es siempre artificial. Y esa igualdad artificial puede ser una igualdad tecnológica justamente porque la tecnología es un artificio.



La reinvención del amor

– Usted es uno de los pocos filósofos contemporáneos que ha introducido en su reflexión algo único, es decir, el amor. Usted repite a menudo que es preciso reinventar el amor. ¿Cómo se hace eso?

– El amor es un gesto muy fuerte porque significa que hay que aceptar que la existencia de otra persona se convierta en nuestra preocupación. Mi idea sobre la reinvención del amor quiere decir lo siguiente: puesto que el amor se refiere a esa parte de la humanidad que no está entregada a la competencia, al salvajismo; puesto que, en su intimidad más poderosa, el amor exige una suerte de confianza absoluta en el otro; puesto que vamos a aceptar que ese otro esté totalmente presente en nuestra propia vida, que nuestra vida esté ligada de manera interna a ese otro, pues bien, ya que todo esto es posible ello nos prueba que no es verdad que la competitividad, el odio, la violencia, la rivalidad y la separación sean la ley del mundo. El amor está amenazado por la sociedad contemporánea. Esa sociedad bien quisiera sustituir el amor por una suerte de régimen comercial de pura satisfacción sexual, erótica, etc. Entonces, el amor debe ser reinventado para defenderlo. El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual –que siempre busca domesticarlo–. En otros tiempos, las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente. Allí donde hay un pensamiento humano activo y desinteresado hay un combate para liberarlo de los intereses.


– Usted también dice que el amor es un proceso de verdad.

– El amor saca a la luz lo que es una diferencia. En el amor aceptamos ponernos de a dos para explorar no ya lo que creían los románticos, es decir, la fusión, sino lo que es aceptar la diferencia del otro, aceptarla apasionadamente. El amor es todo lo contrario del individualismo que nos proponen. Se nos propone una soberanía del individuo, pero en realidad el individuo sólo es soberano de sus propios intereses. En cuanto hacemos algo interesante dejamos de ser soberanos. Si realizamos una demostración matemática los otros matemáticos vendrán a verificar que es cierta, dependemos de ellos. En el amor ocurre lo mismo. La soberanía es compartida con la presencia del otro. La idea de la soberanía individual es pobre porque excluye las actividades interesantes de la vida humana. El individuo se vuelve creador cuando acepta dejar de ser soberano.


– ¿Qué le queda a una pareja enamorada en un mundo como éste? ¿La revuelta, la música, la poesía, el sexo, la indiferencia, la violencia, la sabiduría? ¿Cuáles son los ejes de una emancipación positiva frente a esta máquina infernal que es el mundo?

– En la situación de crisis y de desorientación actual lo más importante es guardar las manos sobre el timón de la experiencia que estamos llevando a cabo, sea en el amor, en el arte, en la organización colectiva, en el combate político. Hoy, lo más importante es la fidelidad: en un punto, aunque sea en uno solo, hay que tratar de no ceder. Y para no ceder debemos ser fieles a lo que pasó, al acontecimiento. En el amor hay que ser fiel al encuentro con el otro porque vamos a crear un mundo a partir de ese encuentro. Claro, el mundo ejerce una presión contraria y nos dice “cuidado, defiéndase, no se deje abusar por el otro”. Con eso se nos está diciendo “vuelvan al comercio ordinario”. Entonces, como esa presión es muy fuerte, el hecho de mantener el timón hacia el rumbo, de mantener vivo un elemento de excepción, es ya extraordinario. Hay que pelear por conservar lo excepcional que nos ocurre. Después veremos. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. Estoy convencido de que si logramos organizar una reunión con obreros y ponemos en marcha una dinámica, si podemos superar una dificultad en el amor y nos reencontramos con la persona que amamos, si hacemos un descubrimiento científico, ahí empezamos a comprender qué es la felicidad. La felicidad es una idea fundamental.


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Alain Badiou es el arquetipo del pensador insumiso. Ni las modas, ni las burlas ni el reconocimiento posterior, nacional e internacional, transformaron la profunda claridad y combatividad de este filósofo francés nacido en 1937. Más de veinte años después de la caída del Muro de Berlín, Badiou defiende lo que él llama “la idea comunista” y fustiga al “materialismo democrático”. Autor de unos cincuenta libros, desconocido por el gran público hasta los años ’90, Badiou es hoy una referencia insoslayable de la filosofía contemporánea y de la crítica al sistema capitalista y los estragos producidos por su circuito financiero.



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