RebeldeMule

ALTHUSSER, Louis (1918-1990)

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones... La lectura refuerza poderosamente la razón.
Eduardo Sánchez Iglesias, profesor de geografía política de la UCM y director de la Fundación de Investigaciones Marxistas (FIM), en "Para leer a Louis Althusser", en CTXT, el 31 de octubre de 2018, escribió:

Louis Althusser había nacido el 16 de octubre de 1918 en la localidad argelina de Birmandreis. Durante la Segunda Guerra Mundial estuvo prisionero durante cinco años en un campo de concentración nazi, retomando después los estudios de filosofía en la Escuela Normal Superior (ENS), donde comenzó a trabajar de profesor en 1948.

A nivel político, Althusser procedía de un ambiente familiar católico conservador, pero que desde sus años de reclusión evoluciona hacia el marxismo y el comunismo que le lleva a integrarse en el Partido Comunista Francés (PCF) a finales de la década de los cuarenta, partido con el que tuvo relación hasta el final de su vida.

Quien fuera probablemente el principal filósofo identificado con el marxismo durante la segunda mitad del siglo XX, nos dejó un rico legado, tan contradictorio y complejo, que sigue en muchos sentidos, vigente hoy en día.


La filosofía como un “campo de batalla”

El compromiso político de Althusser le lleva a ser un filósofo especial, cuya principal pretensión siempre fue, de forma explícita, la de intervenir políticamente en el mundo desde la teoría. Así, para el pensador francés, la filosofía es una intervención en el ámbito teórico marcada por posiciones políticas, algo que expresó bajo la fórmula planteada por él en 1966: “la filosofía es la lucha de clases en la teoría”.


El marxismo no es un humanismo

Dentro del PCF posterior al XX Congreso del PCUS (1956), los comunistas franceses tuvieron en el filósofo Roger Garaudy el intelectual de referencia, resultado de los movimientos teóricos que se sucedieron en los partidos comunistas de Europa occidental tras la muerte de Stalin (1953).

Así, en los partidos comunistas de Europa predomina una reinterpretación política de la historia, donde reconociendo los crímenes del periodo estalinista, los mismos quedan vinculados a un exceso de “culto a la personalidad” producto de una lectura errónea del marxismo, que al negar el componente humanista del mismo, condujeron a los excesos y crímenes que se cometieron en su nombre.

Por medio de Garaudy, el PCF convierte el marxismo en una teoría marcada moralmente en clave humanista, que conduce a la depuración teórica de los PPCC a través de la reivindicación de obras como los Manuscritos económicos-filosóficos de Marx de 1844, haciendo del humanismo el patrón teórico de los partidos comunistas, no solo en occidente, sino también de las interpretaciones dominantes en los grupos más o menos tolerados, de intelectuales vinculados a los partidos comunistas de países como Polonia, Checoslovaquia, Hungría o la Escuela de la Praxis yugoslava.

Simpatizante del maoísmo, Althusser rechazó frontalmente dichas posiciones, identificando el humanismo a las necesidades del viraje ideológico promovido por Nikita Jruschov desde la URSS, haciendo del humanismo una ideología que promovía la coexistencia pacífica con el capitalismo y que justificaba una lectura revisionista del marxismo. Es en esa coyuntura cuando surge la primera gran articulación del pensamiento de Althusser, de las que dan muestra sus primeras grandes obras, precisamente las más conocidas: “Por Marx, conocida en España como La revolución teórica de Marx y Para leer 'El capital', ambas de 1965.


La revolución teórica de Marx

Así en 1962, Althusser organiza los primeros grupos de lectura y reflexión para una reelaboración el marxismo, que se distanciaba tanto de las lecturas predominantes en la URSS como del humanismo impulsado por el PCF y otros PPCC. Pensadores como Lacan, Étienne Balibar, Jacques Rancière, Pierre Macherey y Roger Establet formaron parte de estos grupos y seminarios de discusión. Fruto de dicho trabajo surgen las dos obras antes mencionadas.

En La revolución teórica de Marx, se plantea la crítica al materialismo dialéctico, ya que para Althusser el materialismo y la dialéctica son dos ámbitos contradictorios. Para el filósofo francés, el marxismo humanista se centra en las obras del joven Marx, que corresponden a una época donde el pensador alemán entendía los problemas del momento desde el punto de vista moral. Sin embargo para Althusser, el Marx de El capital inaugura una ciencia, la ciencia de la historia, donde Marx rompe con su conciencia filosófica anterior.

Esto inaugura una estrategia de lectura en Althusser sobre los textos de Marx, que consiste en reconocer que Marx siempre pensó en términos hegelianos, en términos morales, pero que Marx en El capital inaugura una ciencia nueva, la ciencia del capital, que se convierte en ruptura epistemológica entre ideología (el pasado de Marx) y la ciencia (El capital), donde se establece la ya conocida diferencia que Althusser hace del joven Marx respecto del viejo Marx, justificando así el carácter del marxismo como ciencia.


Para leer 'El capital'

En Para leer 'El capital', se da una interpretación del pensamiento marxista con algunas coordenadas claramente influidas por un clima de época, en el que tenían fuerte peso el estructuralismo y la epistemología neopositivista, a la que se debe la oposición que hace Althusser entre ciencia e ideología, haciendo una distinción tajante entre el objeto de la ciencia y el objeto empírico, necesidad de rigurosidad formal en las definiciones conceptuales, interpretación de la sucesión de los “modos de producción” como un proceso “sin-sujeto”.

De esta forma, Althusser se enfrenta a lo que consideraba la otra corriente errónea del marxismo, el economicismo. Frente a esta concepción Althusser introduce su sentencia de “la economía es determinante en última instancia” y la aplicación a la realidad social del término proveniente del psicoanálisis, el concepto de “sobredeterminación”, que establece la necesidad de pensar la sociedad capitalista como un todo, donde las partes forman relaciones de causalidad hasta formar un todo, pero cuyas partes son todas ellas determinantes formando una relación.


Los aparatos ideológicos, el debate dentro del PCF y el “materialismo del encuentro”

Escrito en 1969, pero publicado en 1970, en Ideología y aparatos ideológicos del Estado: notas para una investigación, Althusser recoge las experiencias de mayo del 68 y su posterior neutralización, analizando el papel que las instituciones educativas francesas juegan en la generación de un pensamiento hegemónico conservador, favorable a la burguesía francesa.

Tras su publicación, Althusser dedicó un importante esfuerzo intelectual a intervenir en el debate político e ideológico abierto en el XXII Congreso del Partido Comunista Francés en febrero de 1976, donde, por un lado saludó el viraje del partido hacia una autonomía respecto de la Unión Soviética, pero criticó severamente el abandono por parte del PCF y del resto de los partidos eurocomunistas del concepto de dictadura del proletariado, periodo al que corresponden las obras Seis iniciativas comunistas (1977) y Lo que no puede durar en el Partido Comunista (1978), recientemente reeditada por Siglo XXI.

En sus últimos artículos, Althusser propone la teoría del “Encuentro”, donde manteniendo la necesidad de los cambios revolucionarios, hace una reivindicación filosófica abstracta de las luchas parciales y esporádicas, que en opinión del marxista argentino Juan dal Maso, “intenta ofrecer una filosofía política que permitiera conciliar la reivindicación de algún tipo de cambio histórico con el clima de derrota de finales de los setenta y los ochenta”, que sirvieron de fundamento para las concepciones del posestructuralismo y el posmarxismo posterior.

A cien años de su natalicio, tanto para los que lo consideran una alternativa de reconstrucción del pensamiento de Marx como para los que entienden que son parte de la crisis del marxismo, su legado sigue en debate, a tono con su idea de la filosofía como un “campo de batalla”.

Mario Espinoza Pino, en "La soledad de Althusser", en El Salto, el 25 de diciembre de 2018, escribió:


Si quieres reír
ofrece tu sumisión
nunca tus armas

- René Char


Termina el año y casi nadie ha prestado demasiada atención al centenario de Louis Althusser (Bir Mourad Raïs, 1918 – París, 1990), uno de los pensadores marxistas más importantes del siglo XX en lengua francesa. Tal vez, el más importante —con perdón del heterodoxo Henri Lefebvre y Franz Fanon, que desborda con mucho el ámbito del marxismo—. Podríamos arriesgar una lectura sintomática para interpretar este silencio, esta suerte de soledad que parece perseguir al filósofo francés. Como si recuperar su memoria tuviese algo de inconfesable o extemporáneo. Aunque quizá no haga falta realizar un detour psicoanalítico para abordar este olvido. Pueden invocarse explicaciones mucho más convencionales, fundamentalmente de orden histórico y político. A nuestra época le cuesta reconocerse en el espejo de otra cuyos intelectuales hablaban una lengua extraña —la de Karl Marx—. Paradojas: Althusser estaría presente en buena parte de las “teorías críticas” que saturan hoy el mercado cultural, pero su rastro se habría desvanecido casi sin dejar huella.

Para empezar, una obviedad. Entre Althusser y nosotros media una distancia histórica nada desdeñable. Sus textos más conocidos —La Revolución teórica de Marx (1965) o Para leer El Capital (1965)— son fruto de una coyuntura singular, un escenario que tuvo lugar entre la Guerra Fría, el proceso de desestalinización de la URSS y la insurrección global del 68. Recapitulemos. La denuncia del culto a la personalidad en el XX Congreso del PCUS (1956) —que señalaba por primera vez la represión del estalinismo—, agitó varias placas tectónicas en el bloque soviético, y si bien el terremoto no se produjo, el corrimiento de tierras propició un espacio de apertura dentro del campo intelectual del marxismo. En este contexto, Althusser propuso —junto a Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey y un joven Jacques Ranciére— una profunda reformulación crítica de la ortodoxia teórica marxista.

Frente a las lecturas humanistas de Marx, inspiradas en sus manuscritos juveniles, Althusser reivindicó el anti-humanismo teórico del Marx maduro, una fórmula no exenta de provocación. Sus protocolos de lectura de El Capital ponían en el centro la teoría del modo de producción, gesto que se oponía a una concepción, muy en boga en la época, que situaba al hombre y su conciencia como pilares de toda filosofía materialista. Lejos de ser un dato más o menos inmediato, “lo humano” no era sino efecto de diversas estructuras, aquellas que Marx había abordado en sus análisis socio-económicos. Sin conocerlas adecuadamente era fácil sucumbir a las más diversas ideologías y banalizar el marxismo. Para trazar su apuesta crítica, Althusser se sirvió de una batería conceptual compleja —tal vez algunos la recuerden—: ruptura epistemológica, teoría de las generalidades, sobredeterminación, lectura sintomática, etc. El filósofo insistía en la reconstrucción científica de un marxismo que dejaba atrás el hegelianismo de Georg Lukács o el historicismo de Antonio Gramsci.

En su sonada confrontación con Jean-Paul Sartre (1961), de la que saldría victorioso, Althusser rechazó explícitamente la problemática de las “filosofías de la conciencia”, una actitud que lo afiliaría públicamente a la corriente estructuralista. No era ningún secreto. En sus primeros textos se percibe claramente la influencia de Jacques Lacan o Lévi Strauss, también la de los epistemólogos e historiadores de la ciencia Gaston Bachelard y Georges Canguilhem. En buena medida, lo que Althusser ponía sobre la mesa eran los límites del humanismo y la esterilidad de los dogmas teóricos derivados del estalinismo (el DiaMat). La refundación de un marxismo teóricamente solvente sólo podría venir del desarrollo del materialismo histórico como ciencia de la historia, pero también del “materialismo dialéctico” como epistemología crítica de los saberes y sus prácticas. En este sentido, el paradigma estructural sirvió al filósofo como método de ruptura. Pero hablar sin más de “marxismo estructuralista” resulta reduccionista. Sobre todo cuando se intenta adjetivar la totalidad de una obra que tuvo que atravesar múltiples rodeos y desvíos para expresarse.


Teoricismo, autocrítica y apertura

El programa de investigación de Althusser no dejaba de tener algo de excesivo y escandaloso: desplegar la teoría del modo de producción marxiana desde un marco conceptual que abandonaba —entre otras cosas— la dialéctica de Hegel. A partir de ahora, los campos de la ideología, la política, el derecho y la economía debían ser abordados desde un nuevo enfoque. Su interpretación de la obra de Marx, especialmente en La revolución teórica de Marx era fértil y renovadora —pulso que no mantuvo en su lectura de El Capital—. Llegó a formular una teoría del campo ideológico, próxima a Pierre Bourdieu, que fue muy influyente en los estudios literarios, —pensemos en los trabajos de Terry Eagleton, Fredric Jameson o Juan Carlos Rodríguez—. Incluso trató de esbozar una teoría materialista para la práctica psicoanalítica. No obstante, toda esta riqueza crítica se topaba con una concepción demasiado sincrónica de la historia y la sociedad: una foto demasiado fija de las mismas. También con una lectura del sujeto pasiva y paralizante. De ahí uno de los escollos básicos de sus textos iniciales: la extraña ausencia de la “lucha de clases”. Déficit que parecía compensarse con un teoricismo exacerbado.

Como todo comunista de la época, Althusser haría más tarde su propia autocrítica. Vendría tras Mayo del 68, experiencia que no dejará de reverberar en su producción filosófica posterior bajo el signo de la oportunidad perdida. De este período datan Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1969) y Elementos de autocrítica (1974). El primero, que formaba parte de una obra más extensa —hoy disponible bajo el título Sobre la reproducción—, es uno de sus textos más célebres. A lo largo de sus apretadas páginas traza un análisis de las formas de dominación simbólica y material del Estado, tratando de descifrar los procesos de subjetivación que “producen” a los individuos sociales, tratados como soportes de normas, hábitos, prácticas y concepciones del mundo. Este análisis, harto actual, intenta desvelar las condiciones de reproducción del sistema capitalista pensando más allá de fábricas y centros de trabajo. Siguiendo esta línea, Althusser muestra el papel de los sindicatos, partidos, iglesias y escuelas en la configuración del statu quo capitalista y en su sostenimiento. Gracias a estos aparatos ideológicos, el viejo Leviathan estatal producía una lógica de dominación y consenso más integral e integradora de lo que podía parecer en primera instancia.

La centralidad de la ideología en el texto y su teoría de la interpelación incidían en la formación del sujeto social a través de los aparatos ideológicos: la ideología se producía en las prácticas materiales regladas por los aparatos ideológicos, como la escuela o el partido, y del mismo modo que no había práctica social sin ideología, toda ideología existía por y para sujetos. La construcción de la subjetividad social era entonces eminentemente ideológica —se trastocaba así el viejo problema marxiano de la falsa consciencia—. Los sujetos (tú, yo, cualquiera) respondían a los mandatos sociales a través de una lógica de reconocimiento/desconocimiento que basculaba en torno a normas que sentían como propias. Y lo hacían porque éstas eran constitutivas de sí mismos, vividas como tales en la experiencia cotidiana. Es fácil reconocer la teoría de la imaginación de Spinoza en estos presupuestos, también las observaciones lacanianas sobre el “estadio del espejo”. Althusser parecía dotar de entidad social y política el dictum de Rimbaud: Je est un autre.

En Elementos de autocrítica Althusser se sacudirá su pertenencia al “estructuralismo” clásico, denunciando la desviación “teoricista” de sus primeros textos: una comprensión ilustrada de lo verdadero y lo falso, una teoría del corte epistemológico abrupta y, sobre todo, la ausencia de la lucha de clases. No obstante, sus críticas a un sujeto fundante y a cualquier teleología histórica continuarán bien apuntaladas. La elección de Spinoza como código de lectura para los textos de Marx —hemos sido spinozistas— explicitará aún más su abandono del “sentido de la historia” y de cualquier tentación “dialectizante”. Así las cosas, y gracias a su incorporación de la lucha de clases, el conocimiento científico dejaba de mirar hacia el interior de la epistemología para sumergirse en un exterior cada vez más salvaje. El 68 y la ola de conflictos obreros de los 70 obligaba a ello. La filosofía marxista se definiría, a partir de ahora, como lucha de clases en la teoría.


La radicalización de la política y el materialismo del encuentro

Algo que no hemos mencionado hasta ahora, y que quizá convendría señalar de pasada, tiene que ver con las condiciones de expresión de Louis Althusser en el PCF. Gran parte de sus análisis, discursos y polémicas fueron producidos para intentar alterar la dirección y la mirada de un partido netamente conservador. Althusser siempre se mantenía dentro de la órbita del partido, entendía que era una organización fundamental de la clase obrera, pero operar “dentro y contra” —tarea que le tocó en varias ocasiones— no estuvo exento de costes, injurias e intentos de depuración. Como señaló Perry Anderson, el marxismo occidental, heredero de la III Internacional, asistiría a un divorcio cada vez mayor entre la teoría y la praxis. Por decirlo de manera más concreta: la separación entre los debates intelectuales, las cúpulas de los partidos y el movimiento obrero sería progresivamente más grande. Las polémicas que hemos recorrido hasta ahora deben entenderse dentro de este proceso, en medio de la disputa entre una dirección estalinista y filo-humanista y una apuesta que pretendía, siempre con cautela, salir de ese atolladero —fue sumiso sin entregar sus armas, que diría René Char—.

Tras el 68, vivido por Althusser como prueba de la separación del partido de la realidad, éste comenzará a virar políticamente, merece la pena leer su viva correspondencia con Maria Antonietta Macciocchi sobre la cuestión. Sus textos a finales de los 70 son muy poco conocidos y, sin embargo, son particularmente actuales. En ellos se descubre un Althusser que eleva una crítica contra el Estado y el capitalismo mucho más radical que la de sus escritos precedentes. Nos referimos a Marx dentro de sus límites, escrito en 1978 e inédito, o a las polémicas mantenidas en Il Manifesto en torno al problema del Estado durante el mismo período. Sería prolijo describir la importancia de estos textos, que prefiguran una mirada hacia la historia y el movimiento obrero tremendamente renovada, muy alejada, por cierto, del pulso que E. P. Thompson trataría de mantener con él en La miseria del teoría (1978). De hecho, bien mirado, estos textos aproximan las miradas de dos autores que la crítica marxista sigue describiendo como feroces enemigos.

La preocupación de Althusser se vuelve hacia los límites de Marx, tratando de dar respuesta a aquello que ha quedado fuera de su alcance teórico. El Estado y la política constituyen uno de sus principales problemas —también lo serán de Nicos Poulantzas, heredero teórico de su mirada—. El Estado aparece como una “máquina especial”, renuente a la lucha de clases, un espacio que sirve, precisamente, para atenuarla y bloquearla: una mediación que busca integrar las clases, arbitrar sus conflictos y subsumirlos a través de la coartada de la representación. Alterar el metal del que está hecho el Estado no pasaría por “asaltarlo”, pues cambiar su personal administrativo no cambia su estructura. El Estado debe ser extinguido y para ello hacen falta estrategias más conflictivas y rupturistas. En este sentido, los debates introducidos por Rosana Rossanda en Il Manifesto (1978), que pondrían a debatir a Althusser con Norberto Bobbio y Pietro Ingrao, son elocuentes. ¿Un Althusser libertario? Era tanta la exterioridad que el partido debía mantener respecto del Estado, tanta la “inmersión” en los nuevos movimientos a la que debía someterse -el trasfondo es el operaismo italiano-, que la estrategia política parece pensarse ahora desde el contrapoder y la disolución del Estado “desde fuera”. El Partido no debía ser un pequeño Estado burocrático, sino un dispositivo autónomo de naturaleza renovada.

Los últimos textos de Althusser regresan a la filosofía desde lo que el pensador denominará “materialismo del encuentro”. Una relectura de la historia de la filosofía desde una tradición “maldita”: la que va del atomismo antiguo a Maquiavelo, Spinoza, Hobbes y Marx -con invitados inesperados, como Martin Heidegger o Jacques Derrida-. En estos textos se destila de manera más pura su apuesta: una crítica del Sujeto, el Orden, el Sentido, la Ley, el Fin -temas centrales de la filosofía de la historia- desde el horizonte de una contingencia ontológica que parece atravesarlo todo. De algún modo, el filósofo intenta pensar lo que denominará la “construcción de un mundo” a partir del modelo del choque de los átomos en Epicuro y Lucrecio, modelo que desplaza a la política y que da cuenta de una sociedad cada vez más abigarrada que requiere del “encuentro” de diversos actores sociales en una dinámica virtuosa -la virtù maquiaveliana-.

En estos textos, realmente sugerentes y actuales, se trata de articular políticamente lo diverso a través de una mirada ontológica y política, continuando la línea de sus textos precedentes. La teoría marxista debía estar atenta a su exterior, sumergirse en él para detectar las posibilidades de encuentro entre sectores sociales distintos (movimientos, partidos, estudiantes, sindicatos, espacios autónomos, etc.) e intentar producir un mundo en ruptura con el capitalismo: una forma de organización, una estrategia compartida que siempre sería contingente, que siempre habría que refundar desde la lucha y el conflicto —pues la lucha siempre precederá a las clases—. Probablemente no hayamos salido de este problema, y por ello Althusser no deja de presentársenos como un contemporáneo.

Althusser ha influido en Michel Foucault, Slavoj Žižek, Judith Butler, Terry Eagleton, Fredric Jameson y lo más granado de la “teoría crítica” actual. Sus tesis forman parte de la caja de herramientas más básica para entender quiénes somos y qué podemos hacer hoy. Más allá de un teórico influyente, Althusser fue muchas cosas: un guerrillero, un prisionero de la barbarie nazi, un militante comunista, un profesor de la École normale supérieure y el maestro de toda una generación —junto a Lacan, Lévi Strauss, Roland Barthes, Jean Hyppolite y tantos otros—. Su final fue trágico. Presa del delirio -siempre padeció un transtorno esquizo-afectivo-, asesinó a su mujer Hélène Rytmann en 1980. No volvería a recuperarse de la enfermedad y moriría postrado y demente diez años más tarde. Este terrible hecho convirtió su obra en algo maldito. Hasta casi sumirlo en el silencio —como parece suceder hoy—. Sin embargo, merece que volvamos a darle la palabra, a mirar a través de sus ojos, sus errores y aciertos, porque no sólo en las líneas de su obra vibra una apuesta por la emancipación, sino también algunas de las respuestas que busca la política de nuestro presente. Y nos hacen falta todas las miradas, todas las ideas y las respuestas, por precarias y contingentes que sean.

Perry Anderson en 1977, en "Una tarde con Althusser. Verano de 1977", rescatado en New Left Review, nº 113, noviembre-diciembre de 2018, escribió:
    Althusser y su mujer Hélène Rytman pasaban unos días en Londres, a donde habían ido a visitar a su amigo Roberto Matta, el pintor surrealista chileno. Era la primera visita de Althusser a Inglaterra. Al parecer, el motivo de su llamada tiene que ver con el ensayo sobre Gramsci publicado en la NLR I/100, ya que está trabajando en un artículo sobre Gramsci para Rinascita. Fueron cuatro horas de conversación [1].


Althusser era, en términos generales, reservado en cuestiones personales, las preguntas íntimas sobre su vida recibían una respuesta cautelosa, si bien no inexpresiva. Las dos experiencias fundamentales de su juventud fueron el catolicismo, con el interés que por entonces este manifestaba por la «cuestión social» (una de ellas, según comentaba él con ironía), y sus cinco años de cautiverio en Alemania durante la guerra. Al igual que le sucedió a Williams o a Hobsbawm, la guerra interrumpió su proceso de formación, que solo se reanudaría en 1945. Althusser recibió una escasa preparación filosófica, asistiendo, como mucho, a algunas clases de Merleau-Ponty. Su decisión de afiliarse al PCF en 1948 no la motivaron los progresos de la Revolución China ni tampoco la crisis checa, sino que más bien parece que fue el producto de una evolución gradual a partir de 1945 (y un efecto, también, de la Guerra Civil española), precipitada por factores personales (¿tal vez el encuentro con su mujer, de la que no hablaba?, digámoslo como conjetura).

A la pregunta de cuál fue su reacción ante el XX Congreso del PCUS, hizo una de las observaciones más importantes acerca de su propio desarrollo: «Creí, equivocadamente, que representaba el gran peligro para el marxismo, dijo. Esa era toda mi idea política en aquel momento y después, en los ensayos que escribí en la década de 1960. Ahora, sin embargo, entiendo que el peligro real para el marxismo provenía de mucho más atrás en el tiempo, de la década de 1930, del estalinismo». En efecto, el estalinismo era la crisis dentro del marxismo, pero la enmascaraba en forma de estasis petrificada o no-crisis. La propia inmovilidad de la ideología estalinista era el peor síntoma de aquella crisis, que el jruschovismo no hizo sino volverla móvil y visible.

Hoy podemos reconocerle a Fernando Claudín el mérito de haber visto la profundidad de la crisis de la teoría marxista mucho tiempo antes, si bien no la trató desde el punto de vista filosófico. Aquella situación histórica sí produjo, de hecho, una suerte de pesimismo en el pensamiento de Althusser (una alusión a las Considerations on Western Marxism, obra de la que él había leído un capítulo traducido), un pesimismo que comparte con otros pensadores. Tras la publicación de su reciente opúsculo sobre el XXII Congreso del PCF (véase a continuación), ahora está trabajando en un polémico artículo sobre Gramsci para Rinascita, cuyo sentido es análogo al del texto aparecido en la NLR (crítica de la idea de hegemonía), pero que Althusser expresa en términos filosóficos antes que históricos. Dio a entender que eventualmente podría renunciar a publicarlo por considerarlo demasiado duro para ser acertado. Por otro lado, manifestó su deseo de publicar, para su difusión masiva, un libro breve y compacto sobre el Estado capitalista hoy.


PCF

Ante la pregunta acerca de la vida en el PCF, Althusser hizo hincapié en la completa transformación que han sufrido los miembros del Partido en los pasados cinco años. Según él, los nuevos reclutas jóvenes, muy numerosos, carecen de cualquier tipo de formación marxista seria, y solo se han afiliado en el contexto del Programa Común. Representan un absoluto contraste con aquellos que vivieron el denominado tercer periodo, el Frente Popular, el pacto nazi-soviético, la Resistencia y la Guerra Fría, experiencias cuya intensidad y variedad obligaron a los militantes de aquella época a pensar por sí mismos, y a pensar en serio. Quedan ahora muy pocos cuadros de aquel tiempo en el Partido. Los más viejos son en su mayoría de la generación de Althusser. Tal es el caso de su contemporáneo político Georges Marchais.

Por los dirigentes no manifestó Althusser mucho respeto. Marchais ha sido elegido como sucesor de Waldeck Rochet mediante un proceso de eliminación, más que nada por su condición de candidato menos controvertido, o menos novel. Por su estilo franco y directo ha adquirido una cierta autoridad en el Partido y, aunque en televisión tiene cierto aplomo, sus limitaciones son muchas. Roland Leroy, que es más capaz, está enfermo. Paul Laurent y René Emile-Piquet son demasiado jóvenes para el cargo. Althusser observó, como si de una falta se tratara, que Laurent mencionó el otro día que al estallar la Guerra Civil española él tenía cinco años. Los líderes del PCF son rematadamente antisoviéticos en privado; revelan un desprecio chovinista por los «atrasados» rusos, los muzhiks, y alardean de la capacidad del PCF para hacer las cosas en Francia mucho mejor de como el PCUS las hizo en Rusia. En general, la URSS es para ellos un asunto cansino y embarazoso. Ante la pregunta sobre el grado de conocimiento de la Unión Soviética que tienen los dirigentes del PCF, Althusser observó que todos los miembros del comité central francés tienen derecho a tomarse unas vacaciones gratuitas en la URSS cada cuatro años, mientras que los miembros del Politburó pueden hacerlo con carácter anual, a fin de que se familiaricen con la vida en Rusia. Sin embargo, no hay entre ellos ninguna reflexión seria acerca de la sociedad soviética en tanto que experiencia histórica.

La perspectiva internacional de los partidos comunistas occidentales es hoy en cierto sentido similar a la del Partido Comunista Chino: apoyo a la OTAN y garantías a Washington de que nada demasiado serio va a cambiar dentro de su esfera de influencia. El antisovietismo ha pasado a ser endémico en Francia, Italia y España (Althusser describe a Carrillo como un dirigente comunista muy capaz, que por desgracia no es marxista). La perspectiva de la unión de la izquierda es, según él, un puro salto al vacío, ya que ninguna fuerza –y el PCF, menos que ninguna– tiene una idea real de lo que pasaría una vez ganaran las elecciones. Sin embargo, el proyecto del presidente, consistente en desvincular el PS del PCF tras la victoria en las elecciones, no es realista, pues no hay ninguna posibilidad de que el conjunto del PS, cuyos militantes están ahora profundamente imbuidos de las ideas del Programa Común y cuyos dirigentes están empeñados en asegurar la hegemonía política del partido sobre la clase trabajadora francesa para compensar su debilidad en los sindicatos, acepte una coalición con el centro. El PCF había avanzado algo, por fin, en las elecciones municipales, siendo las de Saint-Étienne y Reims las subidas más interesantes.

La propia situación de Althusser dentro del PCF estaba marcada por el aislamiento y la sospecha. Cuando en abril se programó una alocución suya ante la Unión de Estudiantes Comunistas, Catala –el secretario general de la organización juvenil del partido, que por entonces tenía 41 años– lo telefoneó para cancelar el evento. Althusser se negó. A continuación, trató de que su discurso se imprimiera en la prensa del Partido: y se topó con dilaciones, obstrucciones, alegaciones de inoportunidad y, en definitiva, rechazo. Así las cosas, la publicación se haría ahora, en versión ampliada, en la editorial Maspero. Cansado de la debilidad de los argumentos contra los derechos de las tendencias dentro del Partido, Althusser respondió con la constatación de que la cuestión era dinamita en el seno del PCF: el único sanctum sanctorum que la dirección estaba determinada a mantener. No importaba cuál hubiera sido la norma en la época de Lenin: en el partido francés de aquel momento era imposible defender tendencias, y hacerlo implicaba resignarse a recluirse en un gueto. Por otra parte, el propio PS estaba ahora siendo presionado por Mitterrand para que aboliera las tendencias en su seno. Althusser relataba, con una mezcla de pavor y escándalo, que dentro del PS había tendencias institucionales, con sus propias cuotas, periódicos, oficinas y organizaciones, y que Mitterrand no podía tolerar esa situación durante mucho tiempo. ¿Cuál era la alternativa? Algunos amigos de la Liga Comunista Revolucionaria le habían dicho que allí las tendencias solo existían para las discusiones previas a los congresos y que luego desaparecían. De modo que ni siquiera allí existían derechos institucionalizados de tendencia. Sin embargo, tarde o temprano debería ampliarse la libertad de discusión dentro del partido, pues tal era la lógica del XXII Congreso del PCF, por muy recalcitrantes que fueran sus dirigentes. La lista recomendada, de hecho, probablemente sería liquidada pronto, pero no había que albergar grandes esperanzas en cuanto a los resultados. Los miembros estaban acostumbrados al conformismo y a la obediencia, y probablemente votarían en cualquier caso por los mismos hombres y por las mismas políticas.

El Partido no recurriría más a las expulsiones, pero podía imponer un ostracismo que él trataba de evitar. Desde el XXII Congreso los controles culturales, lejos de relajarse, se habían intensificado. Un síntoma significativo de ello era la destitución inmediata del secretario responsable de La Pensée –una persona tolerante que siempre había ayudado a Althusser a publicar sus artículos allí– y su sustitución por Casanova, prominente funcionario del aparato. La cultura en general era ahora supervisada por Chambaz, un mediocre colaborador de Marchais. En general, el Partido trataba las ideas de Althusser con un silencio sistemático. Ni Pour Marx ni Lire le Capital habían sido nunca reseñadas en la prensa del Partido. Positions había sido publicada por Éditions Sociales, pero no por ello se había vendido más entre los miembros, pero los trabajadores eran muy capaces de comprar libros de la editorial de Maspero, si querían.

Los alumnos de la École Normale y de otros lugares son hoy en día mucho más apolíticos que en la década de 1960 y aquellos que se han afiliado al PCF son, por lo general, pasivos y acríticos. Apenas quedan ya, según él, intelectuales serios o de mérito dentro del Partido. Todos los amigos de Althusser, de su generación, se han ido yendo poco a poco; él cita a Jean-Pierre Vernant, a Jean-Toussaint Desanti y a Michel Foucault, que había sido miembro desde 1948. Los psicólogos, escritores, artistas o científicos pueden trabajar sin dificultades dentro del PCF, pero no así los historiadores, los filósofos y los sociólogos. De ahí la ausencia de investigación o de trabajo teórico marxista. Supongo, decía Althusser, que el Partido Comunista Británico de hoy en día tiene más intelectuales genuinos en su seno que el Partido Comunista Francés.


China

Preguntado sobre si no se había equivocado en la valoración que hizo del PCCh a finales de la década de 1960, junto con muchos otros marxistas en Occidente, Althusser asintió. Era, según él, muy difícil conocer la realidad de la sociedad china y las visitas oficiales de los simpatizantes servían de poco; sí había percibido, no obstante, un entusiasmo decreciente en los amigos que habían viajado a China en años recientes. Sin embargo, una mujer que había estado allí durante una estancia de dos años había ofrecido algo que se acercaba a una exposición precisa, pensaba él. Para las masas, el mundo era solo el de la vida cotidiana, una existencia diaria que era extraordinariamente transparente, en el sentido de que todo el mundo sabía lo que el otro estaba haciendo y por qué lo hacía, de una manera que resultaba impensable en una sociedad capitalista.

No obstante, por encima de ese mundo cotidiano transparente –o mejor, por detrás de él– estaba el ámbito de la política, del cual estaban absolutamente excluidos, y del que no sabían nada. Las órdenes venían de arriba y ellos obedecían. Dentro del Estado que expedía esas órdenes había tenido lugar una degradación evidente en los últimos años. Sin embargo, el verdadero problema era la tradición milenaria de decir «sí» dentro de China, que se remontaba al pasado más remoto en la historia del país. Eso era lo que producía la profunda pasividad de las masas en la China actual. Confucio había sido el pensador que teorizó la tradición de la obediencia y la observancia, y si al final los radicales habían tratado de hacer campaña contra él, no fue por accidente. Ese inmenso «sí» del país era una imposibilidad en Occidente, donde había habido revoluciones burguesas que habían producido toda una tradición intelectual capaz de decir «no». La ausencia de cualquier revolución burguesa en la historia china era un hecho de central importancia para entender el país.

Al hablar de las estructuras comparativas de las Revoluciones Rusa y China, Althusser reconocía una mayor adhesión por parte de la población campesina en el caso de la Revolución China, si bien observaba que, aunque la revolución los había despertado puntualmente hacia la política, después los campesinos habían regresado a sus hogares, a la tierra y a la docilidad. Los obreros, que dejaron su impronta en la Revolución Rusa, podrían haber jugado también en China un papel fundamental de no haber sido por la contrarrevolución de 1927 (la frase no está del todo clara, esta es una posible interpretación de la misma).


Gramsci

Gramsci fue un gran líder comunista, pero un marxista vacilante. Para demostrar la aporía de sus ideas de hegemonía, Althusser planteaba una ecuación. En los Quaderni del carcere, decía, «hegemonía = coerción + hegemonía». Resultado: coerción = 0. Gramsci habla de aparatos hegemónicos, pero siempre desde el punto de vista de sus efectos inductores de hegemonía. No se plantea la pregunta: ¿qué es lo que impulsa o produce estos aparatos? ¿Cuál es, no su efecto, sino su motor? En otras palabras, desdeña la cohesión coercitiva que los mantiene unidos. La analogía del oro parecía atraer a Althusser [2]. Preguntó sobre la obra de Bobbio acerca de la sociedad civil y, en general, parecía estar siguiendo de cerca los debates italianos en torno a Gramsci.


Trotsky

Trotsky era una parte indiscutible de la herencia del marxismo revolucionario y del movimiento obrero. ¿Quién podría negarlo? Sin embargo, ¿qué idea tenían aquellos que ingresaban en organizaciones trotskistas en aquel entonces? ¿Serían capaces de asumir un verdadero papel entre las masas? En Francia, la dirección del PCF seguía manteniendo una posición muy represiva y hostil hacia el trotskismo, si bien había algunas señales de cambio. En Saint-Étienne, durante las elecciones, el candidato comunista a la alcaldía había concedido una entrevista a Rouge (allí la Liga Comunista Revolucionaria había hecho campaña por el PCF). Sin embargo, el Politburó había rechazado airado autorizar cualquier entrevista a la prensa de la Liga, considerando la mera idea un motivo de denuncia, a diferencia de lo que sucedía en el PCI, por ejemplo. Althusser tenía amigos en la Liga.


La cultura

Entre las muchas digresiones o comentarios que hizo Althusser sobre países o personas cabe recordar los siguientes, en la medida en que constituyen una muestra de sus puntos de vista y de su cultura.

Había visitado Rusia en una ocasión, en 1974, con motivo de un congreso sobre Hegel. Había allí algunos filósofos locales competentes, pero estaban obligados a disimular. Las obras de Althusser estaban rigurosamente prohibidas hasta el tercer círculo del infierno (es decir, la tercera categoría más restringida de libros en las bibliotecas, para la que se necesitaba un permiso especial). En Polonia se publicó Lire le capital, en Rumanía, Pour Marx y en Hungría, una colección de escritos (que incluía un texto inédito en Occidente). Nada suyo se publicó en Bulgaria ni (por supuesto) en la RDA. Había viajado con frecuencia a Italia y hacía poco había estado en España, donde por primera vez se encontró con que tenía que responder preguntas de los periodistas.

En economía, manifestó ser consciente del carácter potencialmente explosivo de la obra de Sraffa. En Francia había una fecunda escuela sraffiana, que giraba en torno a De Brunhoff y a Benetti. Al oír hablar de la obra de Ian Steedman, mostró interés y pidió que se le enviara una copia. Manifestó, en términos generales, una predisposición a aceptar que toda la teoría del valor de Marx puede estar equivocada, y que tal vez deba descartarse. Por otro lado, según observó, Marx había construido El capital de una forma completamente errónea, al empezar, en el capítulo I, por las mercancías.

En filosofía, manifestó no haber leído ni una sola línea de Russell ni de Wittgenstein. La gente le había dicho que su sentencia «la filosofía no tiene objeto» era idéntica a algunas máximas de Wittgenstein, y que había muchas analogías entre la obra de ambos. Pero Althusser no se había ocupado de Wittgenstein. En general, la tradición espiritualista francesa en filosofía es muy refractaria al neopositivismo anglo-austriaco, si bien dicha corriente cuenta ahora con algunos enclaves en París. Si hubiera de volver a escribir sobre filósofos, Althusser manifestó tener algo que decir sobre Maquiavelo (si bien no por el propio Maquiavelo, sino para explicar ciertos aspectos de Gramsci) y sobre Epicuro.

Althusser no había oído hablar de Sebastiano Timpanaro antes de leer su nombre en el capítulo de Considerations on Western Marxism. Mencionó que la teoría de las clases que Poulantzas expone en Pouvoir politique et classes sociales (1968) le había parecido escolástica y difícil de entender, aunque su autor tenía muchos otros méritos. Le sorprendió el hecho de que hubiera algún tipo de marxismo en Estados Unidos. Le gustaba Le Roy Ladurie, pero dijo de él que había sido un estalinista más que recalcitrante en su juventud, y que ahora era antimarxista. Lucien Sève era ahora el filósofo oficial del PCF, el director de Éditions Sociales, un hombre cuyo credo intelectual era el de un conformismo apasionado: su lema teórico era «debo, luego puedo». Entre los intelectuales ingleses, preguntó sobre Miliband (posiblemente porque ahora está escribiendo sobre el Estado) y James Klugmann, a quien lamentó no haber llamado durante su estancia, ya que Klugmann siempre le había publicado sus artículos en Marxism Today sin poner problemas. Sabía del nombramiento de Martin Jacques. Dijo que el segundo libro de Charles Bettelheim era probablemente superior al primero, ya que tenía menos la apariencia de ser una mera legitimación de la Revolución Cultural. Pensaba que Valentino Gerratana era un filósofo honesto, si bien criticaba, por su tono reverencial, el final de su reciente artículo sobre Gramsci.


Althusserianismo

Al hablar del «marxismo occidental», se preguntaba Althusser, ¿quién se ha detenido a analizar la manera en que ha sido sucesivamente apropiado y recogido en diferentes países, y por quién? Había ahí algunos fenómenos asombrosos. Althusser nunca dejó de sentir perplejidad o desconcierto ante lo que la gente hacía de su obra. En una organización, tus ideas podían ser cambiadas y distorsionadas, pero al menos ese era un proceso que podías controlar y medir hasta cierto punto, ya que podías ver lo que estaba ocurriendo. Fuera de las organizaciones, en cambio, la recepción de una obra era con frecuencia absolutamente extraña y desconcertante. ¿Quién había realmente recogido las ideas de Althusser y qué habían hecho con ellas? Había una anécdota que simbolizaba para él el destino que habían seguido. Cierto día vino un australiano a visitarlo para decirle que en las universidades de Australia había una tremenda trifulca entre los defensores y los enemigos de Althusser. Sus peleas habían hecho imposible la vida universitaria, sobre todo por la belicosidad de los althusserianos. ¿No podría él, Althusser, que sería seguramente un hombre razonable y de paz, tratar de restaurar la calma enviando un mensaje ecuménico a sus discípulos? ¡Mis ideas en Australia!, decía Althusser, con un deje de desesperación cómica, acerca de la última thule, la última frontera, del movimiento obrero. En un tono más triste, dijo que escribir libros era como arrojar una botella al mar con una nota en su interior.





Notas al pie de página

    [1] Aide-mémoire escrito en julio o agosto de 1977, tras una visita inesperada de Althusser a las oficinas de la New Left Review. En febrero había aparecido en la revista mi artículo «The Antinomies of Antonio Gramsci», NLR I/100, enero-febrero de 1977.

    [2] Véase P. Anderson, The Antinomies of Antonio Gramsci, cit., pp. 42-43.

Anterior

Volver a Biblioteca

Antes de empezar, un par de cosas:

Puedes usar las redes sociales para enterarte de las novedades o ayudarnos a difundir lo que encuentres.
Si ahora no te apetece, puedes hacerlo cuando quieras con los botones de arriba.

Facebook Twitter
Telegram YouTube

Sí, usamos cookies. Puedes ver para qué las usamos y cómo quitarlas o simplemente puedes aceptarlo.