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Kathi Weeks

[propia] Teórica feminista y marxista.

En Txalaparta se escribió:Profesora de estudios de género, sexualidad y feministas en la Universidad de Duke.

En CTXT se escribió:Interesada en aquellas versiones del marxismo que se centran en el trabajo, y específicamente en la experiencia de los trabajadores en el trabajo: sus ritmos, organización, relaciones de poder, placeres y dolores, como punto de partida del estudio de las sociedades capitalistas.

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 Weeks, Kathi - Constituting Feminist Subjects [Verso, 2018].epub  [501.3 Kb]

 Weeks, Kathi - El problema del trabajo [ed. TdS, 2020].pdf  [2.30 Mb]

 Weeks, Kathi - The problem with work [Duke University Press, 2011].epub  [399.0 Kb]

 Weeks, Kathi - The problem with work [Duke University Press, 2011].pdf  [2.48 Mb]

George Souvlis, en "Entrevista a Kathi Weeks: Feminismo y rechazo del trabajo", recogida por Sin Permiso el 23 de diciembre de 2018, publicada originalmente aquí, escribió:Pregunta: Eres marxista, ¿no? ¿Cómo ha dado forma el marxismo a tu trabajo?

Respuesta: Sí, me considero una marxista, entre otras afiliaciones intelectuales y políticas. Me he sentido atraída por el marxismo por su compromiso e innumerables herramientas para comprender el funcionamiento de las economías capitalistas y las formaciones sociales. Tal vez, más que nada, estoy interesada en aquellas versiones del marxismo que se centran en el trabajo, y específicamente en la experiencia de los trabajadores en el trabajo: sus ritmos, organización, relaciones de poder, placeres y dolores, como punto de partida del estudio de las sociedades capitalistas. Entonces, para mí, el marxismo ha sido muy valioso como un lugar común para explorar el estudio crítico del trabajo. Como feminista marxista, mi análisis de las identidades y jerarquías de género tiende a destacar la división de género del trabajo como una poderosa máquina para la reproducción de la diferencia de género y la desigualdad. No es el único motor del sistema de género, pero creo que la división de género en el cuidado de niños y el cuidado de los ancianos es una fuente particularmente potente de nuestras ideas y sentimientos sobre el género y sobre las ideologías e instituciones de género.


P: ¿Cómo definirías el feminismo marxista en 2017? ¿Cuáles son las ideas estratégicas básicas que cree que deberían seguir los movimientos, particularmente en la era del neoliberalismo global?

R: Buena pregunta. Como una forma de tratar de responderlas, permítanme ofrecer una distinción burda pero útil entre dos períodos de la obra del feminismo marxista, uno pasado y otro presente.

Primero el pasado. En la década de 1970, las feministas marxistas angloamericanas se enfocaron en mapear la relación entre dos sistemas de dominación: el capitalismo y el patriarcado. Se podría caracterizar esta fase como el intento de llevar una crítica marxista del trabajo al campo del trabajo doméstico y las relaciones familiares de producción. Al examinar el trabajo de cuidado doméstico, el trabajo doméstico, el trabajo de consumo y el trabajo de creación de comunidad como formas de trabajo reproductivo de las que depende el trabajo productivo más estrechamente concebido, y ver al hogar como un lugar de trabajo y la familia como un régimen que organiza, distribuye y gestiona ese trabajo, las feministas marxistas avanzaron un largo camino hacia la desmitificación de las llamadas prácticas, relaciones e instituciones “privadas”. Por un lado, estaban preocupadas por la pregunta teórica de cómo entender la relación entre capitalismo y patriarcado: ¿se concebían mejor como dos sistemas relacionados o como un sistema totalmente entrelazado? Por otro lado, también se centraron en la cuestión práctica estrechamente relacionada de las alianzas: ¿deberían los grupos feministas ser autónomos o estar integrados con otros movimientos anticapitalistas (y a menudo antifeministas)?

Hoy nos encontramos en una situación diferente que ofrece nuevas posibilidades para la relación entre marxismo y feminismo. Mientras que las feministas de la década de 1970 lucharon por llevar una analítica marxista adaptada al estudio del trabajo asalariado a un tipo muy diferente de práctica laboral no remunerada que no se había considerado parte de la producción capitalista, hoy creo que para captar nuevas formas de trabajo asalariado necesitamos recurrir a los análisis feministas más antiguos del “trabajo de mujeres”, tanto asalariado como no remunerado.

Algunos describen el momento presente en términos de “feminización del trabajo”. No es mi término favorito, pero lo que entiendo es una manera de describir cómo en las economías neoliberales posfordistas, cada vez más empleos asalariados se asemejan a formas tradicionales del trabajo doméstico feminizado. Esto es particularmente evidente en el aumento de formas precarias de empleo asalariado, a tiempo parcial, informal e inseguro, y en el crecimiento de empleos en el sector de servicios que aprovechan las capacidades emocionales, de atención y de comunicación de las trabajadoras, capacidades que están infravaloradas y resultan difíciles de medir.

Para enfrentar este panorama cambiante del trabajo, en lugar de utilizar una analítica marxista no reconstruida para estudiar las formas no remuneradas de trabajo doméstico, hoy necesitamos recurrir a los análisis feministas marxistas de las formas generizadas tanto del trabajo remunerado como del no remunerado por sus ideas sobre cómo se explotan Y cómo se experimentan. La implicación práctica de esto es que, si queremos comprender y resistir las formas contemporáneas de explotación, los marxistas ya no pueden permanecer ignorantes o separados de las teorías y prácticas feministas. Como yo lo veo, la teoría feminista ya no es opcional para la crítica marxista.


P: En numerosas publicaciones te refieres al concepto de rechazo del trabajo. ¿Piensas que este concepto tiene algo que ofrecernos política o analíticamente?

R: Tomo prestado el concepto de la tradición del marxismo autonomista. Como yo lo entiendo, el rechazo del trabajo está dirigido contra el sistema de (re)producción organizado alrededor, pero no limitado a, el sistema salarial. Hay tres puntos que vale la pena destacar aquí. Una es que la negativa se dirige no a este o ese trabajo, sino al sistema más amplio de cooperación económica que está diseñado para producir acumulación de capital para los pocos y el trabajo remunerado que se supone debe apoyar al resto de nosotros. En segundo lugar, esta noción de rechazo no privilegia ninguna forma específica de respuesta, como el paro laboral, sino que designa una aspiración a enarbolar una crítica radical del trabajo que podría incluir una lista mucho más larga de posturas y acciones posibles. Finalmente, también describiría el rechazo del trabajo como un proyecto político colectivo a lo largo del tiempo en lugar de un mandato ético individual. El objetivo es transformar las instituciones e ideologías que nos atan al mundo del trabajo existente, asalariado y no asalariado, que requiere la organización política de las colectividades. La mayoría de los individuos como tales no pueden simplemente alejarse del empleo, por lo que no es eso de lo que estamos hablando.

Pienso que el rechazo del trabajo es políticamente importante porque creo que el trabajo y las relaciones de (re)producción son sitios profundamente significativos de conciencia política y contestación. El sistema salarial no está funcionando para casi todos. La mayoría de nosotros tenemos problemas con el trabajo. Dependiendo de dónde estemos ubicados, esto incluye todo, desde el exceso de trabajo hasta el desempleo y el subempleo, incluso si se experimentan de manera muy diferente en los sectores más privilegiados y en los sectores menos privilegiados de la economía. Es en nuestra relación con el trabajo (concebido ampliamente para incluir también la experiencia de formas no remuneradas y de ser excluido de una relación laboral en una sociedad que la prescribe) donde es más probable que desarrollemos una perspectiva crítica sobre el capitalismo y que formulemos demandas de cambio.


P: ¿Cómo cree que el rechazo del trabajo puede ser útil en relación con el trabajo de las mujeres? ¿Podría esta negativa ser una de las tácticas del movimiento feminista actual?

R: Sí, creo que el rechazo del trabajo ofrece a las feministas una línea de análisis crítico y agenda de la práctica política de vital importancia. Para entender por qué este es el caso, necesitamos revisar nuestro modelo de economías capitalistas. El sistema de salarios que sigue siendo el mecanismo clave de la supervivencia económica depende de una segunda institución, a saber, la familia privatizada que sirve como el lugar principal para el trabajo reproductivo necesario para reproducir a los trabajadores de manera diaria y generacional. Por tanto, el sistema de salario-y-familia incluye los sistemas mayores de la producción organizada en torno al trabajo asalariado y de la reproducción organizada en torno al hogar y sostenida por la institución de la familia como vía principal por la cual la mayoría de nosotras somos reclutadas en estas típicas relaciones de reproducción no asalariadas y generizadas. Entonces, como las feministas han argumentado durante mucho tiempo, necesitamos un mapeo más amplio de un sistema económico capitalista que pueda dar cuenta de todo el trabajo, tanto asalariado como no asalariado, que está involucrado en el mantenimiento de ese sistema.

La pregunta sigue siendo, entonces, qué podría significar “rechazar” el trabajo de reproducción social tal como está actualmente organizado y dividido. Como han aprendido las feministas, rechazar el trabajo doméstico es un proyecto mucho más difícil con efectos potencialmente de mayor alcance. En mi opinión, el rechazo del trabajo en este terreno implica, como mínimo, la crítica de la familia como el eje institucional de las relaciones sociales del trabajo reproductivo doméstico y la ética familiar como su apoyo ideológico. Como máximo, significa confrontar a toda la organización del trabajo y de la vida.

Esta es una de las muchas razones por las que he estado tan interesada en la literatura de 1970 sobre la remuneración del trabajo doméstico. Lo que intentaron estas teóricas y activistas es lo que veo como una de las maniobras más difíciles del feminismo marxista: hacer visible el trabajo doméstico como trabajo y parte del proceso de valorización, pero al mismo tiempo, insistir en que no es algo que celebrar o reverenciar. Esto es algo muy difícil de hacer: obtener su reconocimiento como trabajo socialmente necesario (que requiere, por ejemplo, más tiempo libre para realizar el trabajo asalariado), pero no sobrevalorarlo como tal, insistir más bien en su desmitificación, desromantización, desprivatización, desindividualización y, por supuesto, desgenerizado. Como trabajo, también es algo contra lo que luchar en la medida en que implica la vida entera. A mi modo de ver, esto significa luchar contra, por nombrar solo un par de cosas, la división de género de este trabajo, las terribles condiciones del trabajo doméstico asalariado, así como formas de intensificación del trabajo como la ideología de la maternidad intensiva. También implica la invención de nuevas formas de organizar y compartir el trabajo y de hacerlo significativo.

En tu estudio, The problem with work, presentas un argumento sólido a favor de la Renta Básica Universal. Ahora parece que hay un número creciente de ensayos y reflexiones de izquierda que afirman que los proyectos de renta básica no son intrínsecamente de izquierdas y en realidad son consistentes con la lógica y reestructuración neoliberal (básicamente, arrojar dinero a un problema en lugar de proporcionar cualquier tipo de solución infraestructural). ¿Tiene alguna otra idea con respecto a la Renta Básica Universal, particularmente a la luz de estas nuevas críticas de izquierda y el aumento de la popularidad del concepto entre los conservadores?

Interpreto el creciente interés en una renta básica en todo el espectro político como un desarrollo positivo. Así es como lo veo: la demanda de Renta Básica es, según los términos de la demanda, una demanda de izquierda. Sin embargo, la política de la demanda no es, en ningún caso, sencilla. El hecho de que pueda o no mejorar las vidas de amplias capas de trabajadores depende de varios aspectos específicos, el más importante, del nivel de ingresos que se proporciona. Si es demasiado bajo, se corre el riesgo de subvencionar aún más a los empleadores de bajos salarios ofreciendo a sus trabajadores un complemento salarial. La demanda que apoyo va dirigida a un ingreso vital vivible que, en la medida en que permite a los trabajadores optar por el trabajo asalariado, incluso temporalmente, obligaría a esos empleadores a ofrecer mejores salarios y condiciones. Dicho esto, la política en torno a esto es, en el mejor de los casos, complicada, ya que no es improbable que una vez ganada, una renta básica se instituya primero en cifras bajos. La lucha para luego elevar el nivel de ingresos requerirá esfuerzos adicionales.

Pero incluso si está asegurado en forma de una renta mínima, debe quedar claro que una demanda de Renta Básica no es una propuesta para reemplazar el sistema de salarios, sino solo para aflojarnos el cinturón un poco al proporcionar ingresos para aquellos que ahora están excluidos o son precarios en relación con el trabajo asalariado, y para aquellos cuyas contribuciones a la (re)producción social ahora no son remuneradas con salarios. También les daría a los individuos una posición más sólida desde la cual negociar contratos de trabajo más favorables y nos permitiría tomar mejores decisiones sobre qué tipo de hogares y relaciones íntimas querríamos formar. Si bien estos no son beneficios insustanciales, no se suman a una visión poscapitalista revolucionaria.

Por el contrario, creo que una renta básica es la única forma que tendría el capitalismo de sostenerse material e ideológicamente en un futuro cercano, ya que el sistema salarial y el modelo familiar continúan revelándose inadecuados para la tarea de distribuir los ingresos y organizar la cooperación productiva. En cambio, lo que un ingreso básico podría proporcionar es un apoyo material para invertir el tiempo y el esfuerzo necesarios para luchar por reformas adicionales y una apertura conceptual para pensar más críticamente sobre el trabajo y el no trabajo y más imaginativamente sobre cómo podrían transformarse aún más. En ese sentido, es una demanda bastante modesta, pero creo que permitirá más acción y pensamiento políticos.


P: ¿Cree que el concepto de trabajo precario se centra demasiado en el contrato o los términos de empleo, en lugar de la explotación que se produce en la valoración del trabajo? ¿La teoría crítica necesita un concepto más fuerte que la precariedad, por ejemplo, la “superexplotación”?

R: Entiendo que los dos conceptos, precariedad y explotación, se refieren a diferentes aspectos de la organización del trabajo asalariado. El concepto de explotación describe los términos básicos de la relación de trabajo capitalista. La explotación del trabajo es el elemento vital del sistema. Se pueden explotar diferentes formas y sectores de trabajo a diferentes ritmos y bajo diferentes tipos de regímenes gerenciales, pero no es una característica opcional del sistema de trabajo remunerado bajo el capitalismo.

La categoría de precariedad designa un cambio histórico en aspectos más específicos de la relación laboral. Creo que el término tiene más sentido cuando se usa para marcar la transformación del modelo fordista (y esto obviamente fue un modelo o ideal en lugar de una descripción empírica de todos los trabajos) de empleo seguro, permanente y de tiempo completo que podría permitir a los trabajadores servir como un suministro constante de consumidores para los productos y servicios que produjeron, hasta el aumento de formas de empleo más inseguras, a tiempo parcial y temporales en una economía más interconectada y globalizada donde los consumidores pueden encontrarse en otros lugares.

Creo que el término es más resonante para aquellos ubicados en otros países donde el modelo fordista se extendió más ampliamente y se realizó de manera más completa. El empleo fue típicamente más precario para un mayor número de trabajadores en los Estados Unidos que, por ejemplo, en algunas economías de Europa occidental. Dicho esto, creo que el concepto es una adición importante en lugar de una alternativa al concepto de explotación. Lo encuentro más convincente cuando se usa no para defender o explicar una demanda de retorno a los confines del antiguo modelo fordista, sino cuando se invoca como parte de la lucha para hacer más seguro, más sostenible, más habitable, una relación con el trabajo en la que el trabajo no domina el resto de la vida.

Álvaro Guzmán Bastida, en entrevista con Kathi Weeks, con el título “El trabajo no es la esencia de lo que significa ser humano”, en CTXT, el 19 de abril de 2016, escribió:En 1930, John Maynard Keynes predijo que gracias al incremento de la productividad y a la incorporación de la mujer a la fuerza de trabajo, la generación de sus nietos trabajaría 15 horas a la semana. Tres generaciones después, trabajamos más que nunca y la izquierda ha abandonado casi por completo su lucha para reducir la jornada laboral. Tomando como inspiración a los autonomistas italianos de los 70, la teórica feminista Kathi Weeks reivindica esa lucha en su libro El problema del trabajo. Habla con CTXT sobre el poder de las “reivindicaciones utópicas” y explica por qué piensa que deberíamos concentrarnos en trabajar menos horas y en crear condiciones para imaginar un mundo fuera del trabajo.


P: ¿Cómo definiría el concepto de trabajo?

R: El trabajo es una actividad productiva basada en el modelo del trabajo asalariado. Si le preguntas a la gente en qué trabaja, asumen que te refieres a su trabajo remunerado. A lo largo de la historia ha habido luchas sobre qué debería ser considerado trabajo. Estoy pensando en la lucha feminista para que el trabajo doméstico se reconozca como trabajo real, aunque no esté pagado.


P: Su libro es en parte una crítica al enfoque ‘productivista’ tradicional de la izquierda. ¿Cuál es esta tradición?

R: Ha habido una tendencia general a aceptar la idea de que el trabajo es una especie de esfuerzo humano sagrado. Hay también discursos feministas muy consolidados que se dedican a abogar por la igualdad de oportunidades en el trabajo asalariado para las mujeres, y argumentan que el trabajo remunerado sería el billete de salida de la domesticidad impuesta culturalmente. En general, en la izquierda ha habido un énfasis socialdemócrata en programas laborales, en cómo introducir a gente en el ámbito del trabajo y en cómo empoderarlos como trabajadores.


P: ¿Qué ofrece para contrarrestar esa tradición ‘productivista’?

R: Lo que necesitamos es un asalto frontal a la cultura y a las instituciones del trabajo, a sus ideologías y estructuras. Y no creo que esos discursos de los que he hablado tengan esa capacidad porque comparten los mismos valores, percepciones y suposiciones. En estos tiempos, en los que el trabajo está fallando, en los que el sistema de distribución de la renta se está desmoronando, creo que es hora de arremeter contra ese concepto y las ideologías que lo sustentan, cantando las alabanzas del trabajo como si fuera una actividad más humana e importante que cualquier otra.


P: Escribe sobre el ‘efecto disciplinario’ del trabajo. ¿Cómo de importante es en nuestra cultura?

R: Es absolutamente crucial. Es en lo que se ha convertido el trabajo. El sistema económico está funcionando muy bien como modo de producir capital pero no como manera de distribuir la renta. Todavía es útil para disciplinar a la gente y para cargar de responsabilidades a aquellos que están excluidos del trabajo, a los que culpa de falta de esfuerzo o de iniciativa.


P: ¿Algo de eso está autoimpuesto, ligado a la hegemonía, no?

R: Sí.


P: ¿Es lo que significa la ética laboral?

R: Es difícil separar estructuras e ideologías. Hay muchos elementos que nos obligan a trabajar: la necesidad de pagar el alquiler y la comida son las más importantes. Esos argumentos se ven reforzados por todo un acervo cultural e ideológico que presentan el trabajo como la principal obligación del ser humano y como un inapelable requerimiento moral. Operan en tándem.


P: Muchos en la izquierda consideran que no es el trabajo lo que aliena, sino las condiciones en las que se desarrolla, o la falta de democracia a la hora de tomar las decisiones sobre el trabajo. ¿Qué opina?

R: Esa sigue siendo la tradición que pretende eliminar las categorías explotadoras y alienantes del trabajo asalariado dentro del capitalismo. Yo diría: ´De acuerdo, pero hay mucho más que hacer´. Tenemos que cambiar el espacio que ocupa el trabajo asalariado en nuestras vidas y en nuestro imaginario colectivo. No queremos sólo trabajar mejor; queremos trabajar menos. Y esa postura es difícilmente compatible con la que dice: 'Pero si el trabajo fuese maravilloso, querríamos hacerlo todo el rato'.


P: ¿Cree entonces que es una fantasía?

R: Sí. Y una fantasía muy peligrosa. Porque lo que podrías terminar consiguiendo al usar ese tipo de argumento serían trabajos en McDonald's para todos, lo que obviamente sería un fracaso. Por otro lado, la promesa de un trabajo tan satisfactorio y no alienante que todos quisiéramos dedicarnos a él todo el rato es lo que algunas compañías, como Google, pretenden ofrecer de manera tramposa a sus empleados. Han tenido éxito haciéndolo justo por la ideología del trabajo y nuestra falta de tiempo e imaginación para cultivar una vida rica fuera del trabajo y su satélite: la familia.


P: Una parte de la agenda feminista más aceptada es la que pretende lograr un equilibrio entre la vida familiar y la laboral. ¿Usted rechaza esto, verdad?

R: El trabajo y la familia forman parte del mismo sistema. No son alternativas. Uno organiza cierto tipo de trabajos y la otra, normalmente por la división de tareas basada en el género, otro tipo de trabajo. El trabajo puede ser importante, la familia también, pero son parte del mismo sistema, y deberíamos pensar en la posibilidad de generar alternativas a estos dos tipos de instituciones.


P: También tenemos niveles altos de desempleo. Mucha gente está desesperada por encontrar trabajo. Y a la vez, un problema de saturación de trabajo, trabajamos más y más horas incluso cuando la productividad sube. ¿Cómo valora estas tendencias aparentemente contradictorias? ¿Se refiere a eso cuando habla del sistema laboral fallido?

R: Sí. Para algunos analistas marxistas los desempleados y los sobreexplotados no tendrían nada en común. Muchos tenemos problemas con el trabajo, bien porque trabajamos mucho o bien porque no podemos encontrar trabajo. Es una oportunidad para hacerse más preguntas sobre el sistema de trabajo asalariado como modelo social de inclusión y de distribución de renta. Porque no solo no funciona para los desempleados, tampoco funciona para mucha gente.


P: Se inspira en el movimiento autonomista italiano de los años 70 y en su crítica al trabajo, que articula como rechazo al trabajo. ¿En qué consiste y por qué es relevante hoy en día?

R: El rechazo al trabajo se entendía no como una prescripción para individuos (muchos de nosotros no podemos permitirnos el lujo de rechazar el trabajo; no hay alternativa) sino como proyecto colectivo. Consiste en reconocer que rechazamos trabajar todos los días con pequeños gestos, como llegar tarde al trabajo, pretender que estamos enfermos, o tener mala actitud, pero también como un proyecto político que dice ‘no’ a este sistema de trabajo.


P: ¿Qué hay del movimiento de los 70 que demanda que el trabajo doméstico sea asalariado, el movimiento Wages for Housework (salarios para el trabajo doméstico)? ¿También se inspiró en él?

R: Hicieron del rechazo al trabajo algo incluso más relevante, aunque más difícil. Se asoció a una reivindicación concreta: queremos sueldos para el trabajo doméstico. Fue muy instructivo y relevante. Intentaban desmitificarlo, y destronar la idea absoluta del amor de las mujeres hacia sus familias. Intentaban decir 'Mira, esto es trabajo de verdad' y a la vez 'Es solo trabajo'.


P: ¿Cuál era el valor de esa reivindicación?

R: Supuso una crítica a la institución de la familia, de la división de trabajo por género. Planteaban esa reivindicación como una provocación. Intentaban decir que el proceso de exigir salarios para el trabajo doméstico era en sí mismo una actividad política de valor. En ese momento, en los 70, decías ‘salarios para el trabajo doméstico’ y la reacción era ‘¿Qué?’. Se entendía como lo que llamo una reivindicación utópica.


P: Hablemos de ese término. Uno piensa en el término reivindicación como algo muy concreto, pero utopía tiene casi una connotación opuesta. Habla de reivindicaciones como provocaciones. ¿Es ahí donde empieza este tipo de conexión?

R: Sí. Alguna de las reivindicaciones que me interesan no son sólo reformas que pueden mejorar la vida de la gente y se pueden lograr, sino también reformas que pueden, en el proceso de lucha y debate, abrir nuevos horizontes para pensar, desear e imaginar el mundo en el que queremos vivir. Por ejemplo, las reivindicaciones de jornadas laborales más cortas son una manera de crear más puesto de trabajo para otros, una manera de dar tiempo a más gente para poder realizar otras actividades productivas que tienen que hacer fuera del espacio del trabajo asalariado. A la vez, ese proceso reivindicativo fuerza a la gente a decir ‘¿qué haría si tuviese más tiempo?’. No es difícil entender por qué alguien quiere un aumento de sueldo. Para entender por qué es razonable pedir una renta básica garantizada, o una jornada de seis horas, hay que hacer un esfuerzo mayor: determinar qué no funciona en el sistema actual. Implica una crítica más amplia. Por lo tanto, cuanto más utópica es la reivindicación, más está basada en una crítica sustancial, y más nos obliga a pensar con imaginación sobre las maneras diferentes de organizarlo. El revindicar tiene mucho de arte.


P: Las dos que propone (renta básica y la reducción de la jornada laboral) parecen utópicas pero a la vez alcanzables. ¿Por qué ha elegido esas dos?

R: Nos obligan a imaginarnos una vida fuera del trabajo. Suponen un gran desafío a la idea de que el trabajo debe ser el centro de nuestra existencia. La reivindicación de una renta básica ayuda a comprender que el sistema del trabajo asalariado no funciona. Tener salarios más altos ayudaría a la gente que puede tener trabajo, pero hay mucha gente que no tiene esa capacidad, y muchas de nuestras actividades, que son discutiblemente útiles y productivas, no están remuneradas. Estamos en una situación de crecimiento sin empleo (jobless recovery). Está claro que el sistema no está funcionando.


P: Uno de los argumentos en contra de la renta básica universal es que puede llevar a que la sociedad progrese menos. ¿Disociar el trabajo de la renta puede llevar a un estancamiento de la productividad y a una sociedad que no progresa?

R: Es interesante que haya dos líneas de crítica dominante a la renta básica garantizada: una es ‘¡La gente necesita trabajar! Somos trabajadores’, si les quitas el trabajo les estarías privando de algo esencialmente humano. Por el otro lado, está el miedo de que ‘¡Nadie trabajará nunca más!’, que supone reconocer que la única razón por la que uno trabaja es porque hay un incentivo monetario, que la necesidad es lo único que empuja a la gente a trabajar. Resulta gracioso que convivan estas dos críticas, completamente divergentes, y ninguna de las dos lo suficientemente persuasiva. No creo que el trabajo sea ni el todo ni la esencia de lo que significa ser humano. Podemos entender otras maneras de estar en el mundo y relacionarnos con otros y con el medioambiente, más allá de lo laboral. Pero seguramente, incluso disfrutando de una renta básica garantizada y suficiente, la gente querrá, además, un trabajo remunerado. Es un complemento al trabajo asalariado, por eso no es una reivindicación revolucionaria, sino reformista y utópica.

Además, la mayoría de la gente trabaja en tareas que no son socialmente necesarias. No es difícil entender que alguien que está creando la enésima marca de champú esté trabajando en algo socialmente necesario.


P: Cuando piensa en las posibilidades que nos abrirían la renta básica universal y la reducción de la jornada laboral, ¿qué se le ocurre?

R: No suelo jugar ese juego. Lo que intento hacer es obligar a la gente a pensar en qué harían y en por qué se resisten a ello. Puedo pensar que yo estaría mejor creando arte y haciendo política, pero otros pueden pensar de otra manera.


P: Está haciendo alusión a una especie de miedo a la libertad. ¿Eso es parte de lo que pasa?

R: Sí. Creo que hay miedo a perder lo que significa ser humano (lo que ofrece un percepción de cómo nos ha construido como humanos la cultura) o a que derive en una descomposición social masiva, traducida en forma de disturbios, por ejemplo. Imaginamos una suerte de indisciplina de masas porque pensamos en el trabajo como la única herramienta que nos puede tener controlados, o imaginamos a gente completamente pasiva, incapaz de levantarse de la cama. Creo que hay un miedo real a estas dos situaciones. Ese miedo es profundo y resulta esclarecedor sobre la posición que el trabajo ocupa en nuestro imaginario y sobre lo que significa ser humano y relacionarse con los demás.