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LORDON, Frédéric

Libros, autores, cómics, publicaciones, colecciones... La lectura refuerza poderosamente la razón.

LORDON, Frédéric

Nota Mié Mar 13, 2019 1:53 pm
Frédéric Lordon

Portada
(wikipedia | dialnet)


Introducción

En editorial Catarata se escribió:Ingeniero y doctor en Economía, trabaja como director de investigación de segundo nivel del CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique) en el Bureau d'Economie Théorique et Appliquée (BETA) del Polo Europeo de Gestión y de Economía de la Universidad Louis Pasteur de Estrasburgo. Ha dirigido y participado en diversas obras colectivas y es autor de numerosos artículos en revistas como Cahiers d’Économie Politique, Économie Appliquée, Journal Evolutionary Economics, Oxford Review of Economic Policy, Revue Économie Politique y Revue Économique. Ha publicado varios libros, entre los que destacan los que analizan, desde una perspectiva crítica, la evolución reciente de las finanzas internacionales. Entre los títulos más relevantes pueden citarse: Fonds de pension, piège à cons? (Éditions Raisons d’Agir, 2000), La politique du capital (Éditions Odile Jacob, 2001) y Et la vertu sauvera le monde… De la débâcle financière au salut par “l’éthique”? (Éditions Raisons d’Agir, 2003).

En El Viejo Topo se escribió:Frédéric Lordon (1962) es un economista y sociólogo francés. Aboga por el desarrollo de una economía política spinozista y sus trabajos inciden de manera crítica sobre la lógica del capitalismo accionarial, los mercados financieros y sus crisis. Colaborador habitual de Le Monde diplomatique, en sus artículos ha defendido frecuentemente la necesidad de salir del euro y la de devolver la soberanía a los pueblos europeos.

Director de investigación en el CNRS e investigador en el Centre de sociologie européenne, ha publicado varios libros, entre ellos: Jusqu’à quand? Pour en finir avec les crises financières (Rai sons d’agir, 2008); Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza (La Fabrique, 2010); D’un retournement l’autre (Seuil, 2011); La société des affects (Seuil, 2013); e Imperium. Structures et affects des corps politiques (La Fabrique, 2015).





Ensayo


Re: LORDON, Frédéric

Nota Mié Mar 13, 2019 2:17 pm
Revue Ballast, en entrevista con Frédéric Lordon, con el titular «Hará falta una fuerza capaz de enfrentarse a los poderosos», en El Salto, el 25 de diciembre de 2018, escribió:

    Mucho antes del estallido de los #GilletsJaunes, el filósofo francés ya hablaba de sus motivaciones políticas revolucionarias, de su pragmático anhelo de hacer caer este “régimen de tiranos”. Tras años de intensa actividad desde que participara en #NuitDebut, Lordon llamaba hace semanas a ir al Elíseo y forzar la dimisión de Macron, desde la tribuna en Republique. En estas semanas en las que se decide el futuro de Francia, y especialmente el de la hegemonía dentro del bloque popular contra la Quinta República y Emmanuel Macron que la lidera, Lordon se ha implicado activamente en las manifestaciones destituyentes violentamente reprimidas por la policía. [Nota del traductor]

Es una vieja discusión la que nos inunda en el café parisino: ¿tomamos el poder o lo abandonamos? Tal vez sea la cuestión política fundamental, desde las revoluciones francesa o rusa hasta las comunidades autogestionadas y las ZAD (Zones À Defendre), para los partisanos y partisanas de la emancipación. El economista-filósofo nos advierte: “No sólo está la institución”. Se trataría por tanto de habitar esa tensión, modular su forma y plegarla a las ambiciones revolucionarias para liberarnos de un gran número de políticas del capital. Frédéric Lordon nos habla de su apoyo estratégico y crítico a la Francia Insumisa y de sus vínculos con el pensamiento libertario. Plantea: “Para arrancar los medios de producción ¿no hará falta una fuerza organizada capaz de enfrentarse a sus poderosos propietarios, con estrépito si hace falta?”.


Revue Ballast: Cuándo le preguntan cómo salir del capitalismo, responde que hace falta un movimiento dotado de una “fuerza inédita”, una fuerza capaz de producir “el gran incendio”. Denuncia la “pasividad parlamentaria” tanto como la sedición aislada. ¿Cuáles serían los contornos de esta fuerza en la Francia contemporánea?

Frédéric Lordon: No tengo la menor idea. Me pregunto incluso si podemos responder ex ante a una cuestión parecida. Quiero decir: ¿el contorno exacto de la fuerza no se revela solamente en el momento y en el movimiento?

Trotsky tenía algunas ideas: derrocar el poder central, apoderarse del Estado, abolir la propiedad del suelo, repudiar la deuda, nacionalizar en gran medida y crear un ejército para aplacar la contra-revolución…

Es una idea estratégica en cuanto a la acción. Falta formar la idea estratégica en cuanto a la composición de clase capaz de sostener la acción. Por lo demás, esta idea Lenin y Trotsky la tenían bien concebida. Pero la cuestión de las clases contemporáneas es harto complicada, y hace que sea arduo encontrar ‘la’ consigna clave apropiada a cada época, simple y transversal, un equivalente funcional a “el poder a los soviets, la tierra al campesinado, la paz al pueblo, el pan a los hambrientos” de 1917. Y, por contra, sin esta semilla no habrá aceleración.


R.B.: En su último artículo reconoce su apoyo a la Francia Insumisa, o mejor su crítica a las fuerzas que no la han apoyado. En una entrevista en 2017 decía que Mélenchon es portador “por primera vez en mucho tiempo... de una diferencia significativa de izquierda en el paisaje político”. ¿Es un apoyo al movimiento por lo que es o porque parece dominar la contestación electoral en Francia?

F.L.: Me parece que el realismo elemental en política requiere ver dónde está la fuerza, donde está la dinámica, y actuar en consecuencia si no somos capaces de hacerlo mejor nosotros mismos.

La dinámica, pero no cualquier dinámica: dinámica de izquierda. Porque aquí yo veo tres cosas. La primera es que Mélenchon logró en 2017 lo que todo el mundo reclamaba a voz en grito desde hace 30 años: contestar el auge del Frente Nacional en las clases populares, hacer retroceder la abstención de estas últimas para atraerles a la izquierda, y eso sin perder los otros segmentos sociológicos del electorado, porque el voto a la Francia Insumisa ha sido marcadamente transversal entre clases.

La segunda es que Mélenchon, a dos semanas de la primera vuelta, comenzó a sembrar la incertidumbre en los mercados financieros, que crearon una “prima de riesgo Mélenchon” sobre los títulos de deuda pública francesa. Salvini puede hacerlo también, no es por tanto una condición suficiente, pero sí una condición necesaria. ¿Condición de qué? De que el verdadero poder, que es el poder de la finanza, te identifique como su enemigo. La inquietud de las finanzas con Salvini jamás irá muy lejos. Ha comprendido bien su función fundamental: mezcla de neoliberalismo y proto-frascismo tan en boga en los tiempos que corren. Macron y Salvini, falsos enemigos y verdaderos similares. Sólo la inmensa broma editorialista con su orquesta de la gigantomaquia cree deber sostener su impostura.

En esta línea —y es lo tercero—, si extendemos el perímetro del poder más allá de las finanzas, y sobre todo en dirección a los medios, el odio universal que atrae la Francia Insumisa me parece un indicio motivador. Los medios mainstream son el canario al fondo de la mina: indicadores avanzados. Las dulces bienvenidas han dado paso a una caída de las máscaras, y comprobamos que la “confraternidad” periodística no era más que el ropaje presentable de complicidades ideológicas fundamentales. Hacerse odiar por los mercados financieros y por la prensa del capital son cumplidos del todo honorables. ¿Es suficiente para adherirse plena y enteramente a la Francia Insumisa? Claro que no.

Por ejemplo, no es sino en las caricaturas del “pueblo” que la operación política de construcción de un pueblo sucede en la exaltación patriotera. Ya lo sabemos: el original, la copia… La sociología espontánea que los editorialistas prestan al “pueblo” es rara vez rica en ideas. ¿Y dónde está en realidad la Francia Insumisa? Por un lado François Ruffin hizo campaña en Picardía contra el Frente Nacional con una idea simple y fuerte: “Vuestro problema no son los inmigrantes, son los accionistas”. Eso es una línea clara, justa y ganadora. Pero la Francia Insumisa, o mejor dicho su estado mayor, no para de producir una nube de señales contradictorias, que hablan de encrucijada de los caminos estratégicos y se inquietan porque no sea el bueno el que se tome.

Recordemos por tanto esta verdad de que las formaciones políticas no deben nunca dejarse sin vigilancia. Ni antes, ni después de las elecciones. Todavía menos después. Y con más razón cuando la Francia Insumisa porta un proyecto explícito de perturbar algunos grandes intereses y prepararse para encontrarse grandes resistencias. De ser, por tanto, capaz de oponerles una gran determinación. Puede si no encontrarse hecho trizas en el campo de batalla, en muy poco tiempo además. Y finalmente las instituciones son muy confortables, y si no llegamos a ellas porque es muy complicado nos veremos por largo tiempo en los sofás simulando algunos compromisos de fachada.

Siempre me he preguntado, por ejemplo, si Mélenchon es presidente haría saltar, como ha dicho alguna vez, las estructuras de la propiedad mediática, o si no se inclinaría a negociar un pacto de no agresión, lo que sería una ilusión a la vez que un terrible error: con la retirada de la circulación internacional de capitales y la desfinanciarización, la desprivatización/socialización de los medios es un requisito sine qua non de toda experiencia gubernamental de izquierda.

Más en general, se trata de rehacer ni más ni menos que un habitus político, deshacer el habitus de la pasividad, la desposesión electoral, para sustituirla por el habitus de la intervención popular “permanente”. Un gobierno decidido a quebrar los intereses dominantes no tiene ninguna oportunidad si no es apoyada por una calle poderosa.


R.B.: ¿Por qué creer entonces en el “juego electoral de la V Republica” vale la pena? Los libertarios o los comunistas se cepillan de un plumazo el campo parlamentario, considerado intrínsecamente bloqueado…

F.L.: Porque persisto en considerar que los dos ejercicios tienen sentido: el de un pensamiento estratégico en las instituciones del capital-parlamentarismo, como diría [el filósofo Alain] Badiou, y el de un pensamiento que prevé hacerlas saltar por los aires. Los dos ejercicios tienen sentido porque pertenecen a temporalidades diferentes, y porque es difícil renunciar a lo que ya se puede hacer, ya mismo, aunque sepamos los límites, pero al menos sin esperar “la revolución” o como dice también Badiou… la salida del neolítico. Estos dos registros pertenecen finalmente a planos estratégicos diferentes, heterogéneos. Hay que comprender la potencia del atractor electoral. Es bastante lógico ver en el poder político y la toma del Estado el desenlace evidente de una aspiración política: por la incautación de un instrumento de transformación. Pero atención, la estructura del Estado tiene su espesor y su vida propia.

Y sin embargo la ilusión de la conquista electoral del Estado no es enteramente ilusoria, cuando se ve que frente a las potencias macroscópicas del capital, que someten al conjunto de la sociedad a su patrón reglado, hay que oponer otra potencia macroscópica. Y la única constituida, disponible, es el Estado. El Estado es la única institución capaz de hacer el trabajo de moverse sobre el capital. Pero el Estado está tan colonizado por los hombres del capital que se ha convertido en Estado-del-capital. Pero eso no hace una verdad esencial, una verdad pura.


R.B.: Su obra On achève bien les Grecs ["Terminamos bien con los griegos"] ha mostrado las críticas implacables que ha formulado hacia Podemos y Syriza. ¿La Francia Insumisa sería por tanto capaz de resistir a la Unión Europea y a sus políticas del capital?

F.L.: Un poco sí, espero. Con respecto a Syriza, el tema estaba claro desde el principio. Sin la más mínima posibilidad de mantener la relación de fuerzas por una amenaza creíble de salida del euro, y con el único recurso de esperar la buena voluntad democrática de la Unión Europea, el Gobierno Tsipras no podía terminar más que arrodillado. Podemos, es todavía más simple. Iglesias se ha desplomado desde el verano de 2015, admitiendo que no hará gran cosa de más que seguir un programa social-demócrata de lo más clásico, léase, de lo más apático.

En cuanto a la cuestión del euro, ya la han evacuado formalmente: no se intentará ni realizar el simulacro Tsipras. Es decir se pedirá educadamente, se recibirá un no, y estará muy bien. Puede incluso que ni se pida nada. Procedamos por comparaciones homogéneas: las intenciones sobre el papel de la Francia Insumisa son de entrada mucho más firmes que las de Syriza o Podemos, sobre todo pero no sólo, en la confrontación europea. La cuestión es, por supuesto, ¿qué queda de las intenciones en la práctica del poder? Esta es solo mi opinión, o mejor son mis dudas. Pero como no se terminará nunca de sondear los corazones y los riñones ni de leer los posos del café para hacerse una idea sobre la firmeza ‘real’ de los líderes políticos propulsados al poder, más bien nos vale hacer pivotar la cuestión sobre el “que está permitido esperar”.

Y la respuesta reside, no en la idiosincrasia oculta de algunos individuos, sino en una configuración: aquella que formará la calle, o no, con un gobierno de izquierda. Aquello que un gobierno de izquierda dejará, o no, a la calle formar con él. A favor/en contra, evidentemente. Para ese gobierno se trataría de alimentar una buena relación con la calle potenciando las contrariedades, con todo lo que supone de liberación de las formas rituales, impotentes, de las manifestaciones de Bastille a Nation [recorrido por el centro de París]. Yo digo “la calle” pero pienso en ocupaciones de fábricas, edificios vacíos, nuevas zonas de experimentación, a tomas del poder sobre el terreno. Pienso en todas las formas de acción que hacen de su potencia un desborde, para acabar con una relación de fuerzas global en la sociedad.

Todo esto hace una imagen variable. En definitiva, lo ‘hacemos’ con los recursos pasionales que nos da la coyuntura, nos apañamos con los recursos partidarios que tenemos. Salvo concepción angelical, o totalmente egocéntrica, de la política, hay pocas opciones de encontrarse en una situación que nos convenga perfectamente. Pero eso es lo que está sobre la mesa. Eso determina una actitud en algún lugar entre la incondicionalidad y el desprecio o el rechazo ultrajado de todo aquello que no es exactamente uno mismo. La primera es peligrosa, pero los segundos son desoladores. No hacer la consideración elemental que merece una fuerza existente, tras una larga inexistencia de izquierdas, demuestra el gozo de, y en, la impotencia.

Re: LORDON, Frédéric

Nota Mié Mar 13, 2019 2:43 pm
Julien Canavera, en "Capitalismo, estructuras y pasiones. Hibridando a Marx con Spinoza", en El Salto, el 12 de marzo de 2019, escribió:

Analizar una sociedad tan compleja como la contemporánea exige la alianza de varias disciplinas. De ahí que, desde la economía, Lordon haya promovido un encuentro con otras disciplinas como la sociología y la filosofía para elaborar una nueva ciencia social. Su proyecto consiste, así resumido, en hibidrar a Marx con Spinoza: se trata de combinar un «estructuralismo de las relaciones», tal y como aparece ideado en El Capital, con una «antropología de las pasiones», tematizada en las partes III y IV de la Ética, en aras de construir un «estructuralismo de las pasiones» (Lordon, La sociedad de los afectos). Pero, ¿por qué emprender semejante «rodeo por Spinoza» (Althusser)? Ante todo por una cuestión de unificación y profundización teórica: la filosofía de Spinoza nos daría una lengua o gramática común capaz de hacer trabajar conjuntamente teorías distintas, posibilitando por consiguiente su mutuo desarrollo. Así es como, entre otras cosas, se podría -dice Lordon- «aumentar el marxismo de Marx con Spinoza».

Dicho esto, ¿qué signifca concretamente articular un pensamiento de las estructuras con una antropología de las pasiones? Si Lordon se interesa en el estructuralismo, definido aquí lato sensu como esta corriente de pensamiento que concibe el mundo social a partir de sus estructuras, es porque éste evidencia que no son los individuos sino las instituciones las que en última instancia determinan una formación social cualquiera. Sin embargo —y aquí es donde radica la crítica procedente de las ciencias sociales «humanistas», crítica que Lordon tiene en cuenta pero de cuya solución se aleja tangencialmente—, el estructuralismo parece haberse olvidado del movimiento histórico: ha sabido poner de manifiesto las estructuras en función de las que se configura el mundo social pero nos dice muy poco acerca de las fuerzas motrices en base a que dichas estructuras funcionan y pueden evolucionar —especialmente en los casos de sedición (revueltas, sublevaciones, revoluciones) donde la reproducción estructural se ve repentinamente interrumpida.

Ante la solución de las ciencias sociales «humanistas» que, para pensar la acción humana en la historia, consiste en olvidarse de las estructuras y restaurar acto seguido la figura cartesiana del hombre como sujeto libre y soberano, Lordon lleva a cabo una operación doble: conserva las estructuras a la vez que rescata la subjetividad pero despojándola de sus correlatos metafísicos. ¿Con qué objetivo? Para evidenciar el impulso vital que la pone en movimiento: las pasiones, los afectos. He aquí, pues, las fuerzas de deseo, que ya no se pueden entender a la manera del «subjetivismo psicológico» como «estados de ánimo interiores» o «emociones» de un sujeto monádico. Así pues, con Spinoza resulta posible aprehender la acción humana a partir de las pasiones y de su núcleo duro, el conatus, definido como el esfuerzo del individuo por perseverar en su ser. De lo que se trata es de analizar las formaciones sociales, especialmente la capitalista, a la luz del deseo y no del libre albedrío, para mostrar que son las fuerzas de deseo las que trabajan la mayoría de las veces para reproducir las estructuras, pero que también son ellas quienes originan la sedición con el orden establecido, ruptura con el curso normal de los acontecimientos que ya no precisa de una explicación en términos de irrupción extra-ordinaria de libertad: pues la sedición misma es consecuencia de «la prosecución de la causalidad pasional en otras direcciones».

Althusser mostró que existe en el «joven Marx» (de los Manuscritos del 44) una antropología imbuida de humanismo teórico y subjetivismo que desaparece con el «Marx maduro» (a partir de La ideología alemana), dejando paso a una «ciencia estructural de la historia» mediante la cual éste describe perfectamente las estructuras de la formación social capitalista. Y esto es lo que hace que su pensamiento continúe siendo «el horizonte insuperable de nuestro tiempo» (Sartre). El análisis marxiano es insuperable por cuanto permite identificar el «rasgo más profundamente constitutivo del capitalismo». Y más que a su lógica de producción de sobrevalor, dicho rasgo -recalca Lordon- atañe a la «forma específica de la organización política de la producción colectiva en el seno de las entidades capitalistas»: la relación salarial. Marx nos brinda, pues, una «concepción del capitalismo en términos de relaciones sociales características» en cuyo centro se halla dicha relación matricial de subordinación jerárquica, dominación y explotación. Su análisis revela que es «el efecto de una doble desposesión/separación de los productores con los medios y los productos de la producción». Y si a dicho análisis añadimos «la crítica de las formas jurídicas del "libre contrato" en un contexto [de heteronomía material]» en el que «las estructuras de la doble separación no dejan otra elección que la venta obligada de la fuerza de trabajo», entonces tenemos aquí lo que hace de esta aprehensión teórica del capitalismo una perspectiva insuperable (Lordon, «Le totalitarisme, stade ultime du capitalisme?»).

Pero que dicha perspectiva sea insustituible no quiere decir que no se pueda completar. Lordon divisa que en el «estructuralismo marxiano de las relaciones» el papel de los hombres parece reducirse al de «meros» soportes pasivos que efectúan las estructuras de la formación social capitalista. Ahora bien, aquí es precisamente donde Spinoza nos puede ser de ayuda para arrojar luz sobre el ángulo muerto del estructuralismo marxiano, pues nos da la teoría del hombre y de la acción humana que le falta. Según Lordon, Marx describe perfectamente cómo funciona el capitalismo pero no explica lo suficiente cómo hace funcionar a los hombres ni cómo logra que se muevan en la dirección oportuna. Así pues, si hace falta «aumentar el marxismo de Marx con Spinoza», es para intentar contestar a esta acuciante pregunta: ¿cómo consigue el capitalismo poner en movimiento a los individuos y llevarles a adherir a finalidades que, claramente, no son las suyas? En otras palabras: ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud como si se tratase de su salvación? (Spinoza, Tratado teológico-político). Viendo primero que las estructuras objetivas se prolongan subjetivamente en los individuos (Bourdieu). Mostrando luego según qué modalidad concreta: bajo la forma, dice Lordon, de un determinado «régimen de deseos» (de cosas materiales, simbólicas pero también vocacionales). Así, diríase que «hay estructuras y [que] en las estructuras hay hombres cargados de pasiones; en primera instancia, los hombres están movidos por sus pasiones; en último análisis están ampliamente determinados por las estructuras», de tal suerte que «las estructuras se expresan en los individuos bajo la forma de deseos»; y así es como «Marx se prolonga con Spinoza».

Y se prolonga con una «antropología de las subjetividades deseantes» siempre y cuando se haya despojado la idea de «subjetividad» de todos sus correlatos metafísicos (cogito, libre albedrío, capacidad de autodeterminación, etc.). He aquí reiterado el gesto spinozista: el hombre no es «un imperio dentro de un imperio»; y si cae en la ilusión del libre albedrío, es por culpa de la conciencia y de su limitada capacidad de intelección: el hombre es consciente de sus actos pero ignora las causas (afectivas) que le determinan a obrar en tal o cual dirección (Ética). Ésta es la concepción determinista que Lordon, en la estela de Spinoza, hace suya: la de un hombre condenado a «[vivir] bajo el imperio de la causalidad afectiva», encadenado a sus pasiones y deseos. Concepción determinista pero no fatalista del sujeto: siempre se puede reorientar el curso de la causalidad afectiva incidiendo en los resortes pasionales adecuados. A la pregunta: ¿cómo las estructuras del capitalismo se ejercen concretamente sobre los individuos?, Lordon contesta: a través de los deseos y afectos, que «se solidifican» en una «complexión afectiva» (ingenium) cuyo núcleo duro es el conatus, esta energía fundamental que pone el cuerpo en movimiento y lo lleva a perseguir ciertos objetos (empezando por aquellos que permiten la reproducción material y biológica de la vida).

Volviendo a Marx, ¿qué nos enseña la antropología del conatus acerca de la relación salarial? Nos permite aprehenderla como «un caso del problema general de la composición de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo». Así resumido: un hombre (patrón, director de ONG, mandarín universitario, artista) tiene «el deseo de hacer algo» que requiere de otros hombres (trabajadores, activistas, colaboradores, ayudantes). Ahora bien, en una economía monetaria de trabajo dividido donde la heteronomía material ha sido llevada a su más extremo límite, resulta que para estos «otros hombres» el deseo de perseverar material y biológicamente es determinado como deseo de dinero, el cual queda definido a su vez como deseo de trabajo, ya que el empleador es para el trabajador el único proveedor de dinero. Y si el «deseo de hacer algo» en general, la libertad de emprender en el sentido más genérico de la expresión, goza de una legitimidad a priori (salvo las restricciones que el cuerpo social juzga necesario imponerle), resta que dicha libertad no se extiende a priori a la libertad de implicar a otras potencias (de obrar) en la prosecución de su deseo propio. Así pues, «la relación salarial es este conjunto de datos estructurales (los de la doble separación) y de codificaciones jurídicas que permiten a ciertos individuos implicar a otros en la realización de su propia empresa». Legitima la prolongación del «deseo de hacer algo» en un «deseo de hacer hacer algo». En este sentido —recalca Lordon—, la relación salarial consiste en una «relación de enrolamiento»; y el patronato, en una operación de captura de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo, pues «la captura supone hacer que los cuerpos [se movilicen] al servicio de», siendo la movilización un «asunto de colinearidad: se trata de alinear el deseo de los enrolados sobre el deseo-amo».

Si recordamos que las estructuras (capitalistas) se expresan ampliamente en los hombres bajo la forma de deseos, entonces quiere decir esto que al régimen de acumulación capitalista corresponde cierto régimen de movilización de las potencias de obrar enroladas; vale decir cierto paisaje pasional. Esquemáticamente, se puede —señala Lordon— distinguir tres momentos en la historia reciente del capitalismo. El régimen de acumulación decimonónico va parejo de un régimen de movilización salarial adosado en los miedos basales. Lo que mueve a los hombres no es otra cosa que el miedo a no poder sobrevivir —la coacción por el «aguijón del hambre» (Marx)—. Aquí los hombres están fundamentalmente movidos por una lógica de la supervivencia, es decir, por afectos tristes. Y si, para Lordon, el capitalismo del S. XIX constituye el fundamento de todo modo de producción capitalista, es porque nos dice «la verdad última de la relación salarial como relación de chantaje a la supervivencia misma».

Pero esta disyuntiva del «trabajar o morir» nunca el capitalista ha conseguido alcanzarla en toda su pureza. Al tratar de transformar cuanto sea posible la fuerza de trabajo en trabajo ha sentido la necesidad de extender el paisaje pasional advirtiendo que «el dominio por el temor [...] se descubre como un procedimiento de menor eficacia que el dominio por una alegre acquiescencia» (Aragués y Canavera, «Lordon, política y afectos»). Así es como el capitalismo fordista procede a un ensanchamiento del paisaje pasional y a la construcción correlativa de un nuevo imaginario. ¿A qué se extiende? A los afectos alegres transitivos o extrínsecos del consumo mercantil, que vienen a mitigar los afectos tristes ligados al hecho de ir a ganarse la vida. Ni qué decir tiene del considerable papel que habrá desempeñado asimismo este régimen auténticamente nuevo de deseos y afectos en lo que a la legitimación y a la estabilización política del capitalismo respecta.

Finalmente, el capitalismo neoliberal prosigue la extensión del paisaje pasional pero llevándolo a un nivel superior (por un proceso de internalización de los objetos de deseo): no sólo se trata de producir afectos alegres extrínsecos (ligados al consumo) sino más profundamente de engendrar afectos alegres intrínsecos o intransitivos mediante un reencantamiento del trabajo que lo vuelva deseable en sí. He aquí la estrategia «epitumogénica» del capitalismo neoliberal para convertir cuanto sea posible la fuerza de trabajo en trabajo: la cuestión es hacer del trabajo mismo el lugar de la realización de sí, una fuente de alegría inmediata. En esto consiste la epitumogenia neoliberal: promover en los sujetos el desarrollo de «prácticas de construcción de sí» con tal de que se conviertan en «empresarios de sí mismos» (Pablo López), en «auto-móviles» (Lordon) capaces de ponerse en marcha, por sí mismos, para la empresa. De ahí la importancia fundamental de las nuevas técnicas manageriales como el coaching para «transformar una presión exógena en motivación endógena» (Lordon, Capitalismo, deseo y servidumbre).

Recordemos que la empresa expresa el deseo (de hacer algo) de uno (el patrón como deseo-amo) que, para poder ser satisfecho, requiere enrolar a otras potencias de obrar, las cuales se hallan originaria y espontáneamente desalineadas con respecto a las finalidades de la empresa. Echando mano de una metáfora trigonométrica, Lordon muestra que el sueño de la empresa (y del capitalismo) neoliberal radica en alcanzar una colinearización perfecta, es decir, en «reducir a cero el ángulo α» que hace que inicialmente haya cierto grado de divergencia entre los vectores «deseo-amo» y «deseo enrolado»: se trata de «alinear el deseo de los enrolados sobre el deseo-amo» de modo que se dé una «perfecta colinearización de los conatus enrolados», siendo esta última la condición de captación total de las potencias de obrar. Lo que se fragua, pues, con la empresa (el capitalismo) neoliberal es un «delirio de lo ilimitado»: se exige a los trabajadores que entren en un régimen de vocación total, dice Lordon aludiendo a la idea foucaultiana de una gubernamentalidad biopolítica del capital. Delirio del enrolamiento total posibilitado por dos evoluciones recientes de las estructuras del capitalismo: el auge del capitalismo financiero y la desregulación competitiva de los mercados de bienes y servicios, que han acentuado drásticamente la asimetría en la relación capital/trabajo; el influjo de la economía de servicios y el requerimiento de la innovación constante, que han convertido las tareas productivas, relativamente bien determinadas y delimitadas en la empresa fordista, en tareas de contorno borroso, abriendo camino a una reconfiguración de los deseos y de las disposiciones que hacen hacer las acciones.

Por último, cabe señalar que ese delirio de lo ilimitado se plasma, dentro de las entidades capitalistas, en una nueva forma de (organización) política. Pues si consideramos, como hace Lordon, que una comunidad humana es ipso facto una comunidad política por cuanto implica -ya lo hemos visto- una composición de las potencias de obrar y de las fuerzas de deseo, entonces la empresa capitalista no exceptúa la regla. Como cualquier otra comunidad humana es justiciable de una política, y la política que se instaura en la entidad neoliberal se nos aparece —insiste nuestro autor— como un «totalitarismo de la posesión de las almas» cuya ambición, apenas disimulada, estriba en proseguir la «loca fantasía» de que los enrolados se vuelvan idénticos a —y deseen como— el deseo-amo. Dicho esto, ¿cómo no recordar esta advertencia de Deleuze? «Se nos dice que las empresas tienen un alma. Lo que supone una de las noticias más terribles del mundo».


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