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ROBESPIERRE, Maximilien (1758-1794)

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Maximilien Robespierre
Maximilien François Marie Isidore de Robespierre

Portada
(Wikipedia | Dialnet)


Introducción

    [fuente] Abogado y político francés, nacido en Arrás el 6 de mayo de 1758 y muerto guillotinado en París el 28 de julio de 1794. Maximilien Marie Isidore de Robespierre se convirtió en uno de los protagonistas más controvertidos durante los acontecimientos que convulsionaron Francia durante la Revolución Francesa. Líder del partido radical burgués denominado Jacobino (también conocido como la Montaña por su ubicación en la parte alta de los asientos de la asamblea), en mayo de 1793 consiguió dominar bajo su autoridad el Comité de Salvación Pública, principal órgano del gobierno revolucionario durante el Reinado del Terror.


    Vida

    Hijo primogénito del matrimonio establecido entre Maximilien François de Robespierre y Jaqueline Margueritte Carrault, Robespierre y sus tres hermanos María, Agustín y Enriqueta fueron abandonados por su padre al morir su madre en 1764. Desde ese momento Robespierre fue apadrinado por el arzobispo de Arras, quien le facilitó la posibilidad de completar su formación académica gracias a una beca de derecho en el prestigioso colegio Louis-le-Grand de París, en la Escuela de Leyes, lo cual le permitió ingresar en el Colegio de abogados de Artois en 1781. Hasta su traslado definitivo a París, tras ser elegido como diputado del Tercer Estado en las elecciones a los Estados Generales, convocadas por el monarca Luis XVI en mayo de 1789, Robespierre apenas había destacado en el ámbito de la vida pública, a pesar de que había sido miembro del Tribunal criminal hasta 1788, perteneciendo exclusivamente a la sociedad de los rosatis que se dedicaba a la producción literaria, principalmente poética. Sus escritos en esta primera etapa de su vida estuvieron imbuidos en su totalidad de las teorías sociales del filósofo francés Jean-Jacques Rousseau, influencia que nunca abandonó, aunque no obstante, reflejaban cierto sentimiento católico y monárquico.

    Su actividad política y su progresivo protagonismo en la historia de Francia fueron producto de las consecuencias derivadas de la convocatoria de los ya mencionados Estados Generales, transformados en Asamblea Nacional Constituyente tras el asalto a la Bastilla el 14 de julio de 1789, asalto con el que se inició el proceso revolucionario por el cual la burguesía desplazó a la nobleza como clase política principal y privilegiada. Robespierre destacó por su brillantez oratoria y su innata capacidad de convicción, como así reconoció alguno de sus más ilustres enemigos políticos como Mirabeau. A lo largo de 1790 pronunció más de cien discursos en una Asamblea en la que cada vez era más significativa la influencia de su partido jacobino como quedó patente al ser elegido secretario en junio de ese mismo año.

    Para entonces, desde el punto de vista ideológico, Robespierre se había decantado claramente hacia dos posturas: por un lado, como ferviente defensor de las reformas democráticas y, por otro, como enemigo número uno de la institución monárquica. En referencia al primer aspecto, en líneas generales, su programa político reclamaba la necesidad de implantar el sufragio universal, la abolición de cualquier restricción para ingresar en la Guardia Nacional, o en cualquier otro oficio público, así como la supresión de la capacidad del llamado veto real y de los abusos ministeriales que la legislación vigente permitía. Dedicó, asimismo, amplios esfuerzos para que la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano se convirtiera en el preámbulo de la Constitución francesa que se aprobó el 3 de septiembre de 1791 para responder a los deseos de transformación moderada de los girondinos, principales opositores políticos y por aquel entonces mayoritarios en la Asamblea Constituyente.

    Por lo que respecta a su concepción antimonárquica, ésta fue asimilada sin paliativos tras el fracasado intento de fuga de la familia real, con la que pretendían llegar a Austria y ganar para su causa a las restantes monarquías absolutistas europeas. La detención de Luis XVI en Varennes provocó todo un estallido de manifestaciones y violencia callejera que culminó con la matanza del Campo de Marte. Robespierre, que había declarado públicamente la necesidad de juzgar al monarca como un delincuente más, abandonó su domicilio ante el temor de la reacción de los monárquicos, y se hospedó durante varios meses en la casa de Maurice Duplay.

    Se convirtió así en uno de los primeros representantes defensores de la República, pues aunque el Rey contaba con el apoyo mayoritario, no sólo de la nobleza y del clero, sino incluso dentro del grupo jacobino, Robespierre consiguió que el pueblo viera a su monarca como un traidor, lo cual hizo extenderse un sentimiento republicano desconocido hasta el momento.

    En abril de 1792, Francia entraba en guerra con Austria, guerra que pronto se extendería a toda Europa. Al mismo tiempo y dada la nueva situación excepcional, la Asamblea Legislativa de 1791 fue suspendida, la monarquía abolida en agosto de ese mismo año y en septiembre se convocaron elecciones para una Convención Nacional, en la cual Robespierre salió elegido como diputado. Los sucesos se precipitaron paralelamente al aumento de influencia y poder de Robespierre y de los jacobinos más radicales, apoyados por el pueblo, principalmente por los sans-culottes. Así fue como Robespierre pidió y consiguió, no por principios jurídicos sino por razón de Estado, la pena capital para Luis XVI -que se ejecutó el 21 de enero de 1793-, con la que terminó por expulsar de la Convención el 26 de mayo de 1793 a la oposición política. Importantes figuras pertenecientes a la burguesía revolucionaria francesa moderada y monárquica representada por la gironda fueron arrestados, mientras que otros como Condorcet huyeron de París.

    A partir de entonces, el programa de la Convención, que Robespierre contribuyó a elaborar, consistió principalmente en reprimir la anarquía, la lucha civil y las fuerzas contrarrevolucionarias internas y externas. Preparó una nueva Constitución, republicana y más democrática, mientras se instituía un nuevo órgano de acción revolucionaria directa como fue el Comité de Salvación Pública que, con sus doce miembros, se convirtió en el eje central del poder gubernamental de carácter de emergencia.

    Robespierre, Louis Saint-Just, Georges Couthon y Carnot, junto a Georges-Jacques Danton y René Hebert fueron algunos de los personajes más influyentes a lo largo de un año que pasó a la historia como el Reinado del Terror, pues la guillotina se convirtió casi en exclusividad en el único método para la defensa de la revolución. Símbolo de este período, aproximadamente unas cuarenta mil personas de distinto origen social y político murieron como consecuencia del abuso y del uso indiscriminado de este instrumento. Realistas, como María Antonieta, girondinos, jacobinos o montañeses de extrema izquierda, como Hebert y sus seguidores, o más moderados, como Danton, miembros de los sans-culottes y de sus facciones más radicales, conocidos como enragés, murieron guillotinados hasta que el 28 de julio de 1794 (9 de Thermidor, según el calendario revolucionario) Robespierre y sus más fieles seguidores y compañeros siguieron el mismo camino, guillotinados en la Plaza de la Revolución, actual Place de la Concorde, después de haber sido hecho prisionero por orden de Barras y del resto de miembros de la Convención, abriendo una nueva etapa que se conoció como reacción thermidoriana.

    Maximilien de Robespierre ha sido para los historiadores una de las figuras más polémicas y controvertidas de la historia contemporánea, al igual que lo fue para sus coetáneos. Dejó escritas pocas obras, entre las cuales merece la pena destacar algunas como Mémoire sur les peines infamantes, Mémoire pour le Sieur Dupond, así como algunos artículos publicados en Les Lettres à ses commettant, periódico cuya existencia fue excesivamente corta. Para muchos, Robespierre fue el responsable de un centralismo despótico que ahogó el movimiento popular, favoreciendo indirectamente la contrarrevolución burguesa; sin embargo, para otros, Robespierre representó la alianza del espíritu revolucionario burgués con el pueblo llano, fracasada en sus objetivos como consecuencia de la conjunción de dos factores: la desastrosa situación económica heredada de las estructuras anquilosadas propias del Antiguo Régimen y el contexto internacional al verse Francia obligada a mantener una guerra frente a todas las potencias europeas.




Ensayo





Sobre Maximilien Robespierre (ensayo)





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fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=41821


Actualidad de Robespierre



María Toledano

Rebelión // 24 de noviembre de 2006



y si el peligro surge, con sonrisas
me dispongo a observar su amenaza


Giacomo Leopardi, Cantos, XXVI




Robespierre, el incorruptible, murió a finales de julio de 1794. Junto al abogado de Arrás, encontraron la muerte otros veintiún destacados revolucionarios. Saint-Just -no había cumplido treinta años- estaba entre ellos. La burguesía liberal, encabezada por sus representantes girondinos, consiguió alterar, una vez más, el curso de historia revolucionaria. El poder sobre los asuntos de Estado estaba en juego. La democracia frente a los privilegios de clase, frente a la propiedad y la posesión. La cuestión del reparto equitativo de la riqueza, de la felicidad y la libertad, servía de inspiración a todos los decretos del gobierno y a los discursos ante la Convención. Un gobierno popular, democrático, amenazaba la tradicional maquinaria de opresión de las clases dominantes. "Sé lo dura que es mi franqueza; pero el único consuelo que puede quedarle a los buenos ciudadanos en medio del peligro en que esos hombres han puesto a la cosa pública, es juzgarlos de forma severa". Así hablaba Robespierre, 1791, en la Asamblea Nacional. Tres años después, antes de su caída y asesinato, hubiera dicho lo mismo. La revolución socialista se enfrentaba con ejemplar violencia a sus enemigos. Saint-Just defendía los progresos sociales, aplicaba duros impuestos a los terratenientes y grandes fortunas de Francia y luchaba, manu militari, contra la subversión golpista. Robespierre tenía, desde joven, mala salud. Su vida, hombre de acción, tampoco fue fácil. Se ha dicho muchas veces, y otras tantas se interpretará de forma incorrecta: la democracia, es decir, el libre ejercicio efectivo de todos y cada uno de los derechos individuales y colectivos recogidos en la Constitución, es el comunismo. Robespierre y Saint-Just hubieran estado de acuerdo. Separadas las cabezas de los troncos, sus cadáveres fueron enterrados en una fosa común, cubiertos de tierra y cal, cerca de Errancis. En 1840, en plena batalla por la libertad y la memoria histórica, un grupo de jacobinos buscó los restos. No se encontró nada. Sería por la cal. No existe libertad posible fuera de las leyes del Estado, repetía Spinoza.

Por la felicidad y por la libertad es el título de una recomendable selección de discursos de Maximilien Robespierre publicada por El Viejo Topo en 2005 siguiendo la edición francesa (2000) de La fabrique. Los nombres de las dos editoriales tienen fuertes resonancias. Resonancias. El pasado. “Hasta aquí, el arte de gobernar no ha sido otra cosa que el arte de despojar y dominar a la mayoría en provecho de la minoría, y la legislación, el medio de convertir estos atentados en sistema. Los reyes, los aristócratas, han hecho muy bien su trabajo: ahora debéis hacer el vuestro, es decir, hacer libres a los hombres mediante las leyes”, Discurso en la Convención, mayo de 1793. Robespierre sufría fuertes dolores de cabeza, trastornos gástricos y apenas dormía. Por la noche escribía discursos, organizaba la República, recibía informaciones de todos los territorios y se reunía con los colaboradores más cercanos. Semanas antes de morir, su salud se fue deteriorando. La corrupción galopaba por todas las administraciones minando la credibilidad del Estado: “El principio de responsabilidad moral exige además -argumentaba en 1793- que los agentes del gobierno rindan, en épocas determinadas y con bastante continuidad, cuentas exactas y circunstancias de su gestión. Que las cuentas sean hechas públicas por la vía de la impresión y sometidas a la censura de todos los ciudadanos. Que sean enviadas, en consecuencia, a todos los departamentos, a todas las administraciones y a todas las comunas”.

Han pasado muchos años grises desde la muerte de Robespierre. Muchos años y muchos muertos. La mayoría, anónimos, han quedado arrinconados en los márgenes de la Historia. Ya nadie lee los discursos pronunciados en la Convención. Quizá este libro de El Viejo Topo sirva para levantar el inmenso manto de desconocimiento que cubre la figura de este abogado. “La revolución es la guerra de la libertad contra sus enemigos: la constitución es el régimen de libertad victoriosa y apacible”. Cerca de Errancis, abono para la leyenda, su cabeza perdida, enterrada en cal, todavía recuerda el instante de su muerte.

fuente: https://elpais.com/cultura/2012/11/21/a ... 72046.html


Robespierre no era tan Robespierre



Jesús Ruiz Mantilla

El País // 21 de noviembre de 2012




El asesino. El sanguinario. El delirante. El coco… Antepongan esos calificativos a estos: el virtuoso. El incorruptible. El demócrata. El soñador. ¿Cómo cuadrarlos? Difícil. Pero habría que equilibrar la balanza, demasiado torcida ante los primeros, en el caso de Maximilien Robespierre. El personaje más controvertido de aquel hito que marcó la Historia Universal y que se dio en llamar Revolución Francesa merece un juicio justo que le devuelva la cabeza de la guillotina eterna.

Eso y no más es lo que han pretendido, cada uno a su manera, el historiador australiano de la Universidad de Melbourne Peter McPhee, y el escritor español Javier García Sánchez. Uno con una pulcra y rigurosa biografía publicada por Península y el otro con una ambiciosa novela de 1.200 páginas sobre el líder jacobino que ha sacado al mercado Galaxia Gutenberg y que empezó a escribir por pasión, por identificación, por espíritu de cruzada, hace 30 años.

Hay demasiadas injurias en torno a Robespierre. Injurias vertidas a lo largo de más 200 años no solo en la Historia, también en la filosofía, en el cine, en la literatura… Incluso en el urbanismo: es el único personaje crucial en el devenir de Francia que no cuenta con una calle a la altura de su leyenda y sus hitos en el centro de París.

Allá llegó para participar en la reunión de los Estados Generales el abogado a quien siempre se achacó cierto complejo de provinciano. Desde la norteña Arrás se presentaba en la resabiada capital —“puta y santa”, escribe García Sánchez— este líder en ciernes, con su inseguridad a la hora de armar discursos, su conocimiento de memoria de la obra de Rousseau, su miopía y una paradójica timidez un tanto altiva que no guardó en el baúl donde sí se llevó a París una chaqueta de paño negro, un chaleco de satén, tres pares de pantalones, seis camisas, seis pañuelos y tres pares de calcetines…

Enfermiza parecía su obsesión por la austeridad, por dar ejemplo. Y, por tanto, sospechosa. “La mayor contradicción para quien durante siglos ha querido atacarle era que le apodaran El Incorruptible. No cuadraba ese calificativo con los intentos de desprestigiarle contando que se había encerrado en orgías de palacios pertenecientes a la aristocracia con decenas de eunucos”, comenta García Sánchez.

McPhee ahonda en la propia incomprensión de Robespierre ante su obsesión por la plena limpieza. “Encontraba serias dificultades en comprender por qué los propios republicanos se mostraban tan en contra del bien común. Se desesperaba ante la falta de integridad, los nervios le llevaban hasta el borde mismo del colapso, sobre todo, al final, cuando entendió que su periodo había terminado”.

De la revolución al terror, algo a lo que se vio abocado pese a repugnarle la violencia, el camino se llenó de sombras. Manchas que poblaron, según el autor español, “la biografía digna de quien porta la gallardía insensata de un héroe mártir”. Acusaciones que le han afectado hasta hoy culpándole de todos los males, los desmanes, los desvaríos, las purgas, cuando, según García Sánchez, “no dio el visto bueno personalmente más a cuatro o cinco penas de muerte”.

Asombroso hurgar en los papeles. “No tuvo nada que ver con los asesinatos en masa, los repudiaba”, agrega McPhee. Así que conviene urgentemente sacarle de la lista que lo emparenta con todos los exterminadores que en el mundo han sido.

Si el prisma histórico ha deformado sistemáticamente la figura de alguien, este es el caso de Robespierre. Pero aún no se escapa: “Sigue resultando enormemente controvertido”, afirma el australiano. Quizás su obsesión por la virtud, ese faro en su pulso vital, es la causa. Se reveló tan consecuente que ha influido en la mala conciencia de la posteridad o en la propia sospecha de que no podía nadie llegar a tales cotas de autoexigencia. “Él fue”, según McPhee, “uno de los grandes demócratas de la Historia, apasionado, comprometido con los derechos humanos y con la participación en la vida pública de todos los estratos de la sociedad. Entendía que sin la participación popular y el respeto por los avances civiles y sociales existiría un permanente y violento desencanto social”.

Lo primordial en cuanto a su figura es acabar con el rumor. “La visión que se ha dado de él se ha fundamentado en un rumor. No más. Cuando cae e iba camino de la guillotina —aquel 10 Termidor, 28 de julio de 1794 para la cristiandad— empieza ese rumor sobre él, ajeno a los hechos, que se ha propagado de manera organizada y continua a lo largo de más de 200 años y ha dado lugar a que el 95% de lo que se ha escrito fuera falso”.

Lo mismo le ocurre a su aliado Saint-Just; ambos han pasado a la historia como peligros por inculcar una radical filosofía de la virtud y el bien común desde espíritus laicos. Fueron emisarios de una vida futura, perecieron convencidos de que su obra no quedaba concluida cuando en realidad dieron lugar a una auténtica revolución de las mentalidades. Así es y no de otra forma como García Sánchez afrontó la narración. “Con la intención de crear una obra lírica, con voluntad de epopeya sobre unos hombres que quisieron cambiar el mundo consiguiéndolo y que perecieron en el intento creyendo que habían fracasado”.

fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/robes ... a-y-social



Robespierre: por una república democrática y social



Florence Gauthierl. Catedrática de Historia de la Revolución Francesa en la Université Paris 7 - Denis Diderot. Miembro del Consejo editorial de Sinpermiso.

Sin Permiso // 23 de julio de 2005



Robespierre es una de las figuras políticas más calumniadas de la historia, en particular en Francia. Estas calumnias, acumuladas a lo largo de dos siglos, tienen un efecto inmediato: el de impedir que se pueda hablar de modo claro y directo de lo que Robespierre fue, pensó e hizo. Dejaré de lado las calumnias, sin embargo, para tratar de ir derecho al objetivo.

El objetivo no era otro que pensar y poner en práctica una democracia económica, social y política a escala mundial. Inventar, pues, una democracia partiendo de los tres problemas principales que en aquel momento había planteados:

    * La cuestión campesina. ¿Cómo inventar una democracia con los campesinos, quienes, en aquella época, representaban más del 85 % de la población? Los campesinos luchaban para liberarse de lo que el régimen feudal suponía, pero también contra el capitalismo agrario, todo ello con el fin de promover una agricultura que diese respuesta a las necesidades de la sociedad.

    * La Guerra del trigo. ¿Cómo inventar una democracia con los artesanos y los trabajadores asalariados, que se hallaban enfrentados al capital comercial y a las nuevas formas de un capitalismo que manejaba las riendas de esta Guerra del trigo (lo que hoy se denomina el arma alimenticia)?

    * El derecho cosmopolita. ¿Cómo inventar relaciones fraternales con los otros pueblos, empezando por los vecinos europeos, potencias en disputa, pero también con las colonias heredadas del antiguo régimen en América (¡y qué colonias: esclavistas y segregacionistas!)?

    En aquel momento, los europeos ya habían venido y llevado a término la destrucción de las Indias, tal y como dijo con exactitud Bartolomé de las Casas, saqueándolas, queriendo reducir las poblaciones llamadas indias a la esclavitud; después, tras haber despoblado este continente, importando africanos cautivos para someterlos a la esclavitud también en las plantaciones (y con el objetivo, no lo olvidemos, de servir un café azucarado en las mesas de Europa). Para satisfacer una necesidad facticia de este tipo, tres continentes fueron puestos a sangre y fuego: América, África y la fracción de los europeos involucrados en esta empresa.

    En resumidas cuentas, ¿cómo inventar relaciones fraternales con los otros pueblos, relaciones que pusieran fin a las políticas expansionistas y que respetaran la soberanía de todos los pueblos?


Filosofía de las revoluciones de los derechos del hombre y del ciudadano.

En esta época, la crítica de las diferentes formas de despotismo se hacía a través de unas estrategias de razonamiento particularmente interesantes y eficaces: las de la filosofía del derecho natural moderno. Esta corriente de pensamiento apareció en el siglo XVI, en el mismo momento en el que los crímenes cometidos en América contra los Indios y, después, contra los africanos cautivos sometidos a esclavitud suscitaron un movimiento de crítica de lo que se ha dado en llamar la barbarie europea. Esta conciencia humanista se desarrolló primero en España, con la Escuela de Salamanca, y luego se difundió por el mundo europeo de ambos lados del Atlántico.

La Escuela de Salamanca sufrió las consecuencias del fracaso de los Humanistas, pero algunos de los elementos de la filosofía del derecho natural fueron retomados y redefinidos en el seno de la reforma protestante, primero, y en el de la contrarreforma católica después. Por su lado, las revoluciones holandesa e inglesa, del siglo XVII, aportaron su contribución a esta corriente de pensamiento que después iba a alimentar las Luces del siglo XVIII.

Esta filosofía del derecho natural moderno dio lugar a una nueva concepción de la humanidad y de sus derechos. Su rechazo de la esclavización de los Indios le permitió redefinir la libertad humana por oposición, precisamente, a la esclavitud. Es esencial aclarar qué idea de libertad se está usando cuando se evocan revoluciones que tienen como objetivo el establecimiento de la libertad como el primero de los derechos del hombre. Insisto en esta cuestión porque el término "libertad" remite, hoy, a concepciones que no sólo resultan diferentes, sino hasta opuestas a la que caracteriza la filosofía del derecho natural moderno.

La filosofía del derecho natural moderno desarrolló una crítica radical a las políticas coloniales, afirmando que la humanidad era una, y no dividida en amos y esclavos; que, en consecuencia, los seres humanos nacían libres y no podían ser esclavizados; que cada ser humano tenía derechos naturales que los poderes públicos tenían el deber de proteger. Estos derechos naturales eran la vida, la libertad personal y la libertad de conciencia, pero también, gracias a la experiencia de los Levellers durante la Primera revolución de Inglaterra, la libertad política. Y aunque los Levellers hubieran fracasado, sus ideas fueron retomadas y puestas de nuevo en funcionamiento en otras revoluciones, entre ellas la Revolución francesa: la crítica radical de las políticas coloniales había conducido también a pensar los derechos de los pueblos, y en particular la soberanía, como el bien común de los individuos que constituyen dichos pueblos.


Robespierre, artífice de la divisa libertad-igualdad-fraternidad.

Robespierre fue un político que se alimentó de esta filosofía del derecho natural moderno, filosofía que contribuyó a enriquecer a través de la propia práctica de la revolución de los derechos del hombre y del ciudadano.

Robespierre fue quien aunó, el 6 de diciembre de 1790, las tres palabras (libertad, igualdad y fraternidad) en la divisa que se convirtió en la de la República en Francia, pero también (y esto se dice menos a menudo) la de la República de Haití, que se independizó en 1804.

La libertad se piensa aquí en los términos del derecho natural, tal y como éste ha sido presentado, esto es, como derecho a la vida, a la libertad personal y a la libertad en sociedad o ciudadanía. La igualdad significaba en esa época la reciprocidad del derecho: si soy libre, tengo el deber de respetar la libertad del otro (por ejemplo, no tengo el derecho de matarlo o de someterlo a esclavitud). La fraternidad es lo que vincula a los humanos entre ellos, lo que hace que tengan los mismos derechos y los mismos deberes, un sentido común y una racionalidad sensible; se trata, en definitiva, de una noción que emana de las nuevas formas de humanismo que lograron desarrollarse gracias a los duros combates mantenidos después del siglo XVI y, de modo más reciente, por la Ilustración. La pertenencia al género humano se vivía y se pensaba, pues, como una identidad común a todos los seres humanos. Sin embargo, esta fraternidad del siglo XVIII se halla hoy abiertamente combatida, particularmente por las ideologías comunitaristas, que recurren a ciertas diferencias (color de la piel, religión, cultura, sexo, etc.) para dividir la humanidad y jerarquizarla.


Un teórico del derecho a la existencia.

El proyecto robespierriano supuso un desarrollo concreto de los principios de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, votada el 26 de agosto de 1789. A la luz de las experiencias del movimiento popular, Robespierre definió un nuevo derecho del hombre y completó la filosofía del derecho natural moderno. Veámoslo más de cerca.

El movimiento campesino reclamaba la abolición del régimen feudal, sin posibilidad de rescate de los derechos feudales sobre las haciendas. Los campesinos decían claramente que ya no querían pagar rentas al señor y reclamaban que las haciendas que trabajaban les fueran reconocidas como bienes propios. Reclamaban también que los bienes comunales usurpados por los señores fueran restituidos a las comunidades lugareñas.

Otro peligro amenazaba a los campesinos bajo la forma de las grandes granjas capitalistas consagradas a los monocultivos cerealistas que abastecían el mercado interior: la concentración de la explotación agrícola aceleraba la expropiación del campesinado, al mismo tiempo que la alianza entre los grandes productores y los vendedores de grano amenazaba a los mercados públicos, abastecidos por los pequeños productores. La formación de un mercado privado de bienes de subsistencia logró imponer una especulación al alza de los precios de los productos de primera necesidad. Y los salarios de los más pobres, obligados como estaban a comprar su grano, no alcanzaban a garantizar su alimentación. De este modo, las subidas de los precios comportaban aumentos considerables de la mortalidad entre la parte más vulnerable de la sociedad. Esta política de especulación al alza de los precios de los cereales había sido puesta en marcha por los economistas fisiócratas, primero, y, después, por los seguidores de las ideas de Turgot. En 1789, la Asamblea constituyente, dominada por estos partidarios de los economistas, había reeditado una experiencia de libertad ilimitada en el comercio del grano, para lo que había decretado la ley marcial contra los movimientos populares que intentaran oponerse. Esta política constituía una Guerra del trigo en toda regla.

Robespierre se alineó con los movimientos populares en su crítica a lo que en su época se denominó la economía política tiránica. Y Robespierre teorizó acerca de dichas formas de resistencia por parte del pueblo en su concepción de este nuevo derecho del hombre que era el derecho a la existencia y a los medios para conservarla: "Artículo 1. El objetivo de toda asociación política es el mantenimiento de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre y el desarrollo de todas sus facultades. Art. 2. Los principales derechos del hombre son los que garantizan la conservación de su existencia y la libertad" ("Proyecto de declaración de los derechos" presentado a la Convención el 24 de abril de 1793).

Los partidarios de una economía política tiránica justificaban la libertad ilimitada del comercio de los bienes de primera necesidad a través de la reivindicación del derecho del propietario de disponer de sus posesiones como se le antoje. Sin embargo -responde Robespierre-, los productos de primera necesidad no pueden ser definidos como propiedades solamente privadas, puesto que resultan socialmente necesarios. Es preciso, pues, que se les reconozca dicho carácter social: "Los alimentos necesarios para el hombre son tan sagrados como la vida misma. Todo lo que es indispensable para la conservación constituye una propiedad común a la sociedad entera" ("Sobre los bienes de subsistencia", intervención en la Convención de 2 de diciembre de 1792).

Para materializar el derecho a la existencia y reconocer el carácter social de los bienes de primera necesidad, Robespierre propuso someter el ejercicio del derecho de propiedad al derecho a la existencia, imponiendo al primero límites por ley. Asimismo, para controlar el comercio del grano, propuso llevar a cabo una reforma agraria con el objetivo de procurar tierras a los campesinos sin tierra y a los asalariados rurales, fortalecer los mercados públicos abastecidos por los pequeños productores y crear graneros comunales controlados por representantes elegidos por el pueblo. Esta reforma agraria empezó a realizarse en 1793, una vez que la Convención hubo votado finalmente la supresión del régimen feudal, sin contraprestaciones por parte de los campesinos, reconocido la propiedad municipal de los bienes comunales y restituido dichos bienes comunales, que habían sido usurpados por los señores 40 años antes. Esta revolución instituyó la propiedad campesina libre en Francia y reconoció los bienes comunales a los municipios. De este modo quedaba reconocida la propiedad colectiva en Francia.

Así, la crítica de la economía política tiránica había permitido a Robespierre completar la noción de libertad: a los derechos naturales a la vida, a la libertad personal y a la libertad en sociedad, Robespierre añadió el derecho a la existencia, que debía impedir que el poder económico rehusara dar respuesta a las necesidades de la sociedad.

El concepto de economía política tiránica data, pues, del siglo XVIII. Robespierre, que calificaba las prácticas especulativas de asesinato, denominó su proyecto de democracia económica, social y política con el muy notable término de "economía política popular". Cabe notar que, en esa época, la crítica de la economía política tiránica y, en particular, de la concepción de la libertad a ella asociada, habían sido articuladas claramente por oposición a la esclavitud o a las múltiples formas de despotismo y que, por ello, dicha noción de libertad no se confundía con la restrictiva definición de libertad como libertad negativa o como libertad del propietario de disponer sin límite de sus bienes, sean éstos los que sean y los entienda aquél como los entienda.


Preparar una cosmopolítica de la libertad de los pueblos.

Otro aspecto de la economía política tiránica criticado por Robespierre fueron las políticas expansionistas, conquistadoras en Europa y colonialistas fuera del continente. A partir de 1789, Robespierre se unió a la Sociedad de los ciudadanos de color, que estaba formada por hombres libres de color venidos de América. El rey había reclutado soldados de sus posesiones en las Antillas para dar apoyo a la Independencia de los Estados Unidos, y esta Sociedad de los ciudadanos de color contaba entre sus filas con cierto número de estos militares. Uno de los activistas de estos ciudadanos de color era Julien Raimond, un rico colono mestizo de Santo Domingo que luchaba contra la política del prejuicio por razones de color. Julien Raimond había comprendido que este prejuicio por razones de color era una consecuencia de la esclavización de cautivos africanos deportados a América, y que, por lo tanto, sólo se podría acabar con dicho prejuicio suprimiendo la esclavitud, que era su causa.

Los ciudadanos de color, quienes escogieron denominarse así porque reivindicaban su color, elaboraron un proyecto de revolución en el seno de las colonias, donde también estaba todo por inventar. Dicha revolución debería pasar por la destrucción de las relaciones de dominación colonial, de la esclavitud y del prejuicio por razones de color. Debería suprimirse la plantación azucarera y, en su lugar, inventarse una nueva economía orientada hacia la satisfacción de las necesidades sociales.

Los ciudadanos de color que se encontraban en París hallaron gran ayuda en la filosofía del derecho natural moderno, que inspiraba la revolución que acababa de empezar en Francia. Buscaron amigos y aliados entre los revolucionarios franceses, a quienes informaron acerca de la realidad de las colonias, que era de difícil conocimiento porque los colonos no osaban revelar todo lo que allá hacían. Los ciudadanos de color comprendieron que debían involucrarse también en la promoción de una política revolucionaria en Francia que, a su vez, rompiera con la política expansionista de los estados europeos del momento.

Los primeros aliados que los ciudadanos de color encontraron fueron Cournand y Grégoire, quienes los introdujeron en la Sociedad de los Amigos de la Constitución, el llamado club de los Jacobinos, donde se unieron a Milscent, Robespierre y otros. Los ciudadanos de color y el ala izquierda de la Sociedad de los Jacobinos realizaron un enorme trabajo común de información acerca de la realidad de las colonias. A raíz de ello, Robespierre desarrolló una crítica del derecho de propiedad ejercido sobre seres humanos. Los partidarios de la esclavitud habían negado la humanidad de sus esclavos, a quienes reducían a la categoría de meros bienes muebles, del mismo modo que, a los ojos de los economistas, cabían también dentro de la concepción que éstos tenían de la propiedad mobiliaria. La economía política tiránica admitía, pues, la suspensión de la humanidad de los esclavos. Sin embargo, los amigos de los derechos de la humanidad rechazaron tales operaciones conceptuales. En su proyecto de declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, Robespierre dejó expresa la prohibición de la esclavitud, lo que limitaba el ejercicio del derecho exclusivo e ilimitado de la propiedad que los colonos reivindicaban.

En mayo de 1791, con ocasión de un amplio y largo debate sobre las colonias que se extendió entre los días 11 y 15, Robespierre criticó abiertamente la política colonial como violación de los derechos de las gentes y de los pueblos. El lema "perezcan las colonias", antes que un principio, que hizo célebre en esa época, debe ser situado en este contexto de rechazo del colonialismo.

Y fue la Convención de la Montaña la que, el 16 del mes Pluvioso (el 4 de febrero de 1794), abolió la esclavitud de las colonias y decidió dar apoyo a la Revolución de Santo Domingo, que había abierto, tras la insurrección de los esclavos que se inició la noche del 22 al 23 de agosto de 1791, un proceso particularmente difícil de abolición de la esclavitud y de ruptura con el colonialismo.

Pero volvamos un poco hacia atrás. El 29 de agosto de 1793, el gobierno municipal de Cabo Haitiano había decidido la abolición de la esclavitud y los nuevos hombres libres habían procedido a la elección de una delegación de Santo Domingo, encargada de solicitar su apoyo al pueblo francés. La elección de dicha delegación pone de manifiesto el proyecto de esta revolución: fueron elegidos seis diputados según el principio de igualdad de la epidermis: dos negros, dos blancos y dos mestizos. El fuerte simbolismo de esta elección daba fe de la entrada de los africanos, despreciados hasta el momento y reducidos a la condición de esclavos, en el género humano nacido libre y poseedor de derechos. La bandera viva de la igualdad de la epidermis, pues, ensanchaba el género humano y reafirmaba, en la vida concreta en las Américas, la humanidad-una en su diversidad.

Para los revolucionarios, la revolución de los derechos del hombre y del ciudadano era un proceso que concernía a la humanidad en su conjunto, por donde fuera que ésta se hallara oprimida, por donde fuera que ésta pudiese (y debiese) ejercer su derecho de resistencia a la opresión. Grégoire, Thomas Paine, Julien Raimond, los esclavos de Santo Domingo, Kant, los campesinos franceses y muchos más todavía, tenían una concepción cosmopolita de los derechos de la humanidad: se trataba de un asunto que interesaba al mundo entero, puesto que los crímenes contra la humanidad cometidos representaban una amenaza general para la propia humanidad.


Robespierre, demócrata.

Veamos ahora la concepción robespierriana de la democracia. Robespierre había sido elegido por los zapateros de la ciudad de Arras, uno de los gremios más pobres, para los Estados Generales de 1789. En una época en la que el pueblo era despreciado hasta el cinismo (pero, ¿ha cambiado esto realmente?), Robespierre fue el defensor infatigable de sus derechos y de su dignidad. Su amistad con el pueblo, ese pueblo menudo de las ciudades y del campo, le valió la hostilidad de todos los que lo despreciaban, en particular de los que trataban de reducir la nación a una aristocracia de la riqueza, los que aspiraban a una democracia sin el pueblo.

Robespierre quería que los mandatos de los elegidos fueran revocables por el pueblo, según el principio que estableció: "el pueblo es bueno, sólo el magistrado es corruptible" (y no a la inversa). Los ciudadanos reunidos en asamblea elegían a los diputados y otros funcionarios públicos (comisarios de policía, jueces de paz, oficiales de la guardia nacional, etc.) y conservaban una capacidad de control sobre éstos. Si un elegido perdía la confianza del pueblo, podía ser objeto de un voto de desconfianza y perder su mandato. Este control de los elegidos estuvo en vigor durante el período 1792-1794. De hecho, hasta una revolución tuvo lugar según este principio: la Revolución que estalló entre el 31 de marzo y el 2 de junio de 1793, que vio al pueblo sitiar el lugar de reunión de la Convención con tal de revocar el mandato a los veintidós diputados de la Gironda, que habían perdido la confianza del pueblo. Estos veintidós mandatarios infieles -así los denominó el pueblo entonces- terminaron perdiendo su mandato y tuvieron que volver a sus casas.

Es preciso percatarse de lo que una historiografía incapaz de concebir que los ciudadanos puedan ejercer un voto de desconfianza de este tipo ha podido producir en forma de hipótesis fantasiosas, absurdas o calumniosas en relación con estos episodios. El hecho de que la Revolución del 31 de mayo al 2 de junio de 1793 no comportara ni un solo muerto ni un solo herido es algo que generalmente los historiadores ocultan bajo el manto del silencio.

Robespierre quería también que los ciudadanos participaren en la elaboración de la ley, según la siguiente definición de ciudadanía: se es libre en sociedad cuando se obedece a leyes en cuya elaboración se ha participado y a las que se ha dado el consentimiento. Los ciudadanos, pues, participaban en la elaboración de la ley eligiendo sus diputados, pero también redactando peticiones y presentándolas al cuerpo legislativo, el cual consagraba entonces sus mañanas a tomar conciencia de tales proposiciones. De este modo, el ejercicio del poder legislativo se hallaba verdaderamente repartido entre el pueblo soberano y sus representantes.

Asimismo, Robespierre insistió en la necesidad de instituir una administración pública descentralizada. La aplicación de las leyes se hacía al nivel más próximo a la gente: el del municipio. Las competencias de estos poderes locales eran muy amplias: incluían la policía, la justicia de paz, la administración de los impuestos locales, la gestión de los bienes comunales y de los derechos de uso de los habitantes, la administración de los productos de primera necesidad, el abastecimiento de los mercados y la gestión de los graneros públicos. El control se llevaba a cabo a través de rendiciones de cuentas frecuentes ante las asambleas generales de los ciudadanos del municipio. Estas cuentas eran enviadas enseguida, cada diez días, por correo regular, a las instancias superiores, que eran asimismo elegidas por los ciudadanos: las del distrito y el departamento, primero, y, después, las de los ministerios. No había, pues, centralización administrativa ni agentes del poder central. De hecho, no la hubo desde 1789 hasta la restauración de la monarquía en Francia por parte de Napoleón Bonaparte, con el Imperio.

Por otro lado, Robespierre no pensaba que todo tuviese que ser sometido a las leyes, que todo lo que interesa al ser humano dependiese del ejercicio de los poderes públicos. Al contrario, los individuos y las familias debían, en la medida de lo posible, esto es, sin lesionar a las personas, encontrar soluciones a sus problemas. Del mismo modo, tal y como se ha visto, los municipios se veían investidos de una parte del poder en la medida en que se encargaban de regular las cuestiones que afectaban al ámbito local. Escuchémoslo:

    Huid de la manía antigua de los gobiernos de gobernar demasiado; dejad a los individuos, dejad a las familias el derecho de hacer lo que no daña a los demás; dejad a los municipios el poder de regular por sí mismos sus propios asuntos, en todo lo que no incumba esencialmente a la administración general de la República. En una palabra, devolved a la libertad individual todo lo que no pertenece por naturaleza a la autoridad pública, y así dejaréis con muchos menos recursos a la ambición y a lo arbitrario. ("Sobre la Constitución", 10 de mayo de 1793, en la Convención).

Esta concepción de la política, así como la práctica que de ella se deriva, tuvieron vigencia, en Francia, durante todo este período de democracia y de derechos del hombre y del ciudadano, pero luego fueron olvidadas o deformadas de formas ridículas u odiosas: todo lo que se ha venido recordando es, todavía hoy, demasiado frecuentemente presentado bajo la forma de un jacobinismo transformado en centralismo estatal. Durante la primera mitad del siglo XX, la vulgata marxista estaliniana añadió a esta visión deformada del período analizado sus ingredientes preferidos: partido único y dictadura. Después, durante la década de 1970, la vulgata liberal empeoró todavía más las cosas al presentar la Revolución francesa como la matriz de los totalitarismos -¡en plural!- del siglo XX. Debemos esta proeza a la pluma del François Furet de Penser la Révolution française... Pero hagamos justicia a este autor que alcanzó a pensar, algo más tarde, que había ido demasiado lejos y mudó de parecer: autocrítica intrépida que es preciso celebrar.

Concluiré abordando la forma como se hacía política en la época de la Revolución. La ciudadanía se concebía y se practicaba en el marco de una soberanía popular real que la mayoría de las sociedades han perdido en la actualidad, en gran medida por el efecto de las formas de dependencia que caracterizan a las sociedades contemporáneas. Este es un punto fundamental: si la soberanía popular no existe o ya no existe, ¿cómo podemos seguir hablando de ciudadanía? En el siglo XVIII, la ciudadanía acompañaba la soberanía popular, lo que aquí ha sido recordado a través del caso de Robespierre y de su intento de poner en funcionamiento una cosmopolítica fundada en la alianza entre los pueblos para fundar jurídicamente la paz y renunciar activamente a las políticas expansionistas.

Principalmente, la ciudadanía se practicaba, no dentro de los partidos políticos, sino en el seno de las asambleas generales de ciudadanos en el nivel municipal. En el ámbito nacional de la legislación, los ciudadanos contaban con el derecho a la elección de sus representantes, sobre los cuales ejercían (lo hemos visto ya) un control real a través del voto de confianza.

El objetivo de esta actividad ciudadana era, a través de la instrucción política que estas asambleas generales permitían, crear un espacio público democrático que fuera ensanchándose a medida que la participación del pueblo se ampliara también.

Este espacio público democrático daba vida a una práctica real de ese reparto del ejercicio de los poderes legislativo y ejecutivo entre los ciudadanos y sus elegidos e impedía, asimismo, que un partido, una clase o una autoridad se incautara del ejercicio de estos poderes públicos. En otras palabras, esta práctica política impedía la apropiación del espacio público, el cual debía, precisamente, conservar su carácter público.

Y es a este espacio público democrático en el que el ejercicio de los poderes legislativo y ejecutivo se hallaba repartido entre los ciudadanos y sus elegidos al que Robespierre había dado forma teórica y contribuido a poner en práctica: una re-pública o una democracia de los derechos del hombre y del ciudadano.





Referencias bibliográficas.

    - Historia general de la Revolución francesa:
    Alphonse AULARD, Histoire politique de la Révolution française, Paris, 1901.
    Albert MATHIEZ, La Révolution française, Paris, 1927.

    - Sobre la revolución de los derechos del hombre y del ciudadano:
    Bernard GRTHUYSEN, Philosophie de la Révolution française, Paris, 1956.
    Jean-Pierre FAYE, Dictionnaire politique portatif en cinq mots, Paris, Gallimard, 1982.
    Florence GAUTHIER, Triomphe et mort du droit naturel en révolution, 1789-1795-1802, Paris, 1992.

    - Sobre la revolución campesina y urbana:
    Henry DONIOL, La Révolution française et la féodalité, Paris, 1876.
    Philippe SAGNAC, La législation civile de la Révolution française, Paris, 1898.
    Georges LEFEBVRE, La Grande Peur de juillet 1789, Paris, 1932.
    Albert SOBOUL, Les sans-culottes parisiens, Paris, 1968.
    F. GAUTHIER et G. IKNI éd., La Guerre du blé au XVIIIe siècle, Paris, Éditions de la Passion, 1988.
    Jean-Pierre GROSS, Égalitarisme jacobin et droits de l'homme, Paris, 2000.

    - Sobre Robespierre:
    Albert MATHIEZ, Études sur Robespierre, Paris, 1973.
    Florence GAUTHIER éd., Périssent les colonies plutôt qu'un principe ! Contributions à l'histoire de l'abolition de l'esclavage, 1789-1804, Paris, Société des Études Robespierristes, 2002.
    ROBESPIERRE, Pour le bonheur et pour la liberté. Discours, La Fabrique, Textes choisis, Paris, 2000.

fuente: https://www.rebelion.org/noticia.php?id=201763



En torno al republicanismo (III)

Robespierre: virtud republicana y capacidad política



Joan Tafalla

El Viejo Topo, nº 205-206, 2005




“… el destino de Héctor, o sea, el hecho de que el hombre que sufre la derrota tenga la razón y sea el héroe bueno, se convirtió en determinante de toda mi evolución posterior.”

- Georg Lukács[2]





El próximo 28 de julio se cumplirán 211 años desde que Robespierre y 22 de sus camaradas subieron los escalones del cadalso, condenados sin juicio por una increíble conjura de liberales burgueses y de la extrema izquierda, que el día anterior había realizado un golpe de estado en la Convención. Los robespierristas muertos en los días siguientes al 9 de Thermidor llegaron a la cifra de 108 personas. El Terror blanco se desató a lo ancho y largo del Francia, en una premonición de todas las represiones con las que la burguesía ha obsequiado a quienes osaban lanzarse al asalto del cielo: junio de 1848 y mayo de 1871. Pronto, los extremistas de izquierda que se habían unido a la coalición antirrobespierrista lamentaron su craso error, o bien otros (como Fouché) se integraron en la política termidoriana, y su carrera política se prolongó durante la etapa napoleónica en incluso durante la restauración [3].

Tras ese brutal frenazo a la igualdad, tras esa recuperación del carácter burgués de la Revolución, que significó el primer paso hacia la restauración de la desigualdad y a la implantación del capitalismo, Robespierre y sus camaradas fueron víctimas de una campaña difamatoria que aún dura, y durará mientras pervivan los enemigos de la igualdad y de la democracia. Y mientras pervivan algunos despistados de “izquierdas”.

Nombres desatacados de esta campaña difamatoria fueron Michelet y Tocqueville en el siglo XIX, o Talmon y Hanna Arendt en el siglo XX. Un momento cumbre de esta campaña fue la celebración del bicentenario de la revolución durante el año de 1989. La propia elección de la fecha era significativa, puesto que no se eligió ni el 92 (aniversario de la proclamación de la primera República), ni 1793 (proclamación de la primera constitución republicana de Francia), ni, naturalmente, 1794 [4]. Se eligió el 89 como símbolo del período burgués de la revolución y de la recuperación y el uso y abuso capitalista y liberal de la Declaración de los Derechos del Hombre.

Georges Labica denunciaba el consenso entre derecha y socialdemocracia que, bajo las órdenes de François Miterrand y de su ministro del Bicentenario Jack Lang, había transformado al excomunista François Furet [5] y al reaccionario Pierre Chaunu [6] en los sumos sacerdotes mediáticos de los fastos del Bicentenario que debían acabar, de forma escandalosa, celebrando una reunión del G-7 en París durante el 14 de julio: “Todo pasa como si la lectura de la revolución por Furet fuera la buena lectura, como si se pudiera identificar a Robespierre y Stalin, el Terror y el Gulag” [7]. En la intensa lucha ideológica que se desarrolló a nivel internacional en 1989, la celebración del Bicentenario jugó un papel clave.

A esa campaña se suman algunos antiguos comunistas e izquierdistas pasados con armas y bagajes al liberalismo [8]. Lamentablemente algunos despistados de izquierdas, en nombre del radicalismo, se han sumado durante estos doscientos años, y se siguen sumando, de forma irreflexiva a esa campaña [9].


Ecos izquierdistas de una leyenda negra.

Cuando tras la Segunda Guerra Mundial el capitalismo nos robó la bandera de la democracia y de los derechos humanos, lo tuvo fácil. Contó no sólo con sus ideólogos, sino, además, con la colaboración objetiva de izquierdistas de todos los pelajes, que, despreciando la democracia como cosa poco revolucionaria, abandonaron el concepto en campo enemigo y lo sustituyeron por una “dictadura del proletariado”, alejándose de la idea marxiana y leniniana de régimen democrático donde los haya, y donde se puso en práctica se constituyó en dictadura sobre el proletariado. En ese desprecio a la democracia coincidieron el estalinismo junto a corrientes izquierdistas de vario pelaje. Tan diferentes los unos de los otros, pero tan unidos en la ignorancia de la realidad histórica de la revolución francesa, del papel del jacobinismo en ella, y unidos en la campaña denigratoria contra Robespierre.

La versión stalinista del marxismo, sostenida por poner un ejemplo por N. Efimov, ha creado una imagen falsa de una Revolución Francesa como revolución burguesa y de los jacobinos como “… los representantes más decididos de la clase revolucionaria de su tiempo, la burguesía… los jacobinos representaban a la burguesía revolucionaria que luchaba contra el régimen feudal-absolutista” [10]. La mejor prueba contra esa tesis de unos jacobinos y un Robespierre burgueses la proporcionaría el propio Efímov cuando, al narrar el viraje derechista de julio del 1794, dice: “Tras el golpe de estado thermidoriano contrarrevolucionario, llega al poder la nueva burguesía” [11]. Esta tesis, que falta a la verdad histórica, forma parte de un dispositivo teórico que tanto permitía justificar las estupideces del viraje sectario de la Internacional Comunista de la “lucha de clase contra clase”, del “socialfascismo”, como la traición estalinista a los ideales del Frente Popular, de la resistencia antifascista europea y de las incipientes democracias populares, anuladas por las depuraciones estalinistas y por la Guerra Fría [12].

La interpretación de Daniel Guérin, aunque sea más simpática políticamente y recoja una visión más completa de la realidad (“La revolución francesa no fue sólo una revolución burguesa” [13]), llega a conclusiones similares a las de Efímov. Los jacobinos eran representantes de la burguesía, aunque el jacobinismo tenía una composición interclasista: “Gracias a este partido (el jacobino, JT), partido ambiguo, a caballo sobre dos clases, burgués en su cabeza y sans-culotte en la base, la línea de demarcación entre las clases queda borrada, la naturaleza clasista del Estado queda disimulada… Los líderes jacobinos, Robespierre y su clan… tiene que amortiguar los choques entre las dos clases, tiene que disipar, gracias a su prestigio personal, gracias a su doblez política, las sospechas –muy fundadas- que abrigan los más clarividentes entre los sans-culottes frente a los altos funcionarios. En una palabra, hacen de pantalla para impedir que las masas populares descubran el verdadero rostro del estado” [14]. El mismo Guérin, en una comparación entre Danton y Robespierre (“dos tipos de demagogos”) llega a afirmar: “Robespierre identificaba su interés personal con el de la revolución burguesa. Aunque era ambicioso, lo era en el sentido más noble de la palabra. Iba a morir sin dejar ni un céntimo. A Danton lo movía el vulgar incentivo de la ganancia. Mientras que Robespierre era incorruptible” [15]. La obra de Guérin, como muchas otras, tiene un grave inconveniente metodológico: el presentismo. Analiza los problemas y los dilemas con los que se encontraron los jacobinos con criterios y conceptos que fueron acuñados mucho más tarde. Guérin trata de resolver problemas de debate político de la década de los cuarenta y cincuenta del siglo XX mediante la crítica ucrónica a Robespierre y sus compañeros. A menudo confunde algo que no debería ser confundido: el jacobinismo con la Montaña, y el robespierrismo con el jacobinismo. La realidad era mucho más compleja y dinámica.

Este presentismo historicista, junto al despiste político de Guérin y su odio al Robespierre-Stalin construido en su imaginación, lo llevan a aceptar la retórica más reaccionaria al narrar el golpe de estado de Thermidor: “Los robespierristas acabaron como vulgares delincuentes cogidos por sorpresa en su guarida… Robespierre, arrastrado a pesar suyo en aquella aventura lamentable, se disparó un tiro con un revólver… En resumen, Robespierre cayó por no haber sabido escoger entre los dos personajes que había en su interior, entre el pequeñoburgués, el jacobino, el mediador amigable, y el hombre fuerte, el árbitro autoritario situado por encima de las clases, el único capaz de estabilizar la revolución burguesa. En vísperas de Thermidor, sólo supo mostrar veleidades de dictadura. Dejó adivinar bastantes aspiraciones al poder personal como para espantar, pero no suficientes para imponerse. No supo deshacerse, en el momento oportuno, del viejo traje de jacobino” [16].

El antirrobespierrismo lleva a Guérin a realizar un nuevo y difícil ejercicio de presentismo histórico al criticar el robespierrismo de Babeuf: “Incluso Babeuf, precursor del comunismo moderno, no supo sacar la lección política de la Revolución francesa: en lugar de poner en evidencia el papel jugado por la burguesía revolucionaria y por el jacobinismo, hizo la apología póstuma de Robespierre; no osó desplegar la bandera comunista e intentó defender los restos políticos de la Montaña. Pero no fue seguido por sus camaradas: otros, como Bodson, se entregaron a una crítica en regla del robespierrismo” [17]. Curiosamente, esta crítica no aparece en el colofón a la obra mayor de Guérin, en la que, al hablar de Babeuf y Buonarroti, expone de forma muy sesgada sus posiciones con el fin de convertirlos en los ancestros de su peculiar versión del comunismo libertario [18]. Insisto que estas observaciones no disminuyen el interés de la lectura de la obra de Guérin.

No menos injusto con Robespierre es Piotr Kropotkin, aunque su historia de la revolución, publicada en 1909 y producto de estudios e investigaciones que el revolucionario ruso inició ya en 1880, sea una obra importante, que está colocada como un hito en el largo recorrido de la historiografía sobre la Revolución Francesa. Podríamos resumir su posición sobre Robespierre con el siguiente párrafo: “La burguesía comprendió que Robespierre, por el respeto que inspiraba al pueblo, por su moderación y por sus veleidades de poder, sería el más capaz de ayudar a la constitución de un gobierno, de poner fin al período revolucionario, y le dejó hacer como enemigo de los partidos avanzados; pero cuando hubo ayudado a derribar esos partidos, fue a su vez derribado para entregar a la Convención a la burguesía girondina e inaugurar la orgía reaccionaria de thermidor” [19]. La característica incomprensión anarquista hacia la necesidad de una amplia unidad popular democrática y republicana (o sea: hacia la necesidad de la construcción de un nuevo bloque histórico) y hacia la complejidad de los procesos revolucionarios aparece reflejada en este obra. Una obra, sin embargo, escrita con gran vigor y erudición que la hacen de recomendable lectura.


El jacobinismo como “conciencia activa de la necesidad histórica”.

En los Cuadernos de la Cárcel, Antonio Gramsci usa la experiencia jacobina como elemento central de su reflexión sobre la política y sobre la revolución. En los Cuadernos menudean las menciones a Robespierre, al jacobinismo, a la revolución francesa. Estas referencias se concentran en los cuadernos 10 (“La filosofia di Benedetto Croce”), 13 ( Notas sobre la política de Maquiavelo) y 19 (“Risorgimento Italiano”). Más, el asunto recorre el conjunto de los Cuadernos.

La ausencia en la Italia del Risorgimento de un partido que adoptase posiciones similares a las de los jacobinos es una de las claves usadas para explicar las diferencias entre la conclusión del proceso unitario italiano (una monarquía liberal, capaz de prohijar y presidir al fascismo) y el estado republicano francés, producto de una transformación radical del antiguo régimen. La revisión de la obra de Maquiavelo y del jacobinismo permiten a Gramsci perfilar un nuevo uso para un concepto tan importante como el de hegemonía, o acuñar otros como bloque histórico, acumulación de fuerzas, guerra de movimientos y de posiciones o el importantísimo de revolución pasiva. Aquí nos detendremos solamente en el uso peculiar que hace Gramsci del concepto "jacobinismo".

¿Qué diferencias esenciales ofrece la reflexión gramsciana con respecto a las posiciones criticadas más arriba? Señalemos, en primer lugar, que Gramsci rechaza la concepción (dominante en el marxismo de la época) del jacobinismo como corriente política abstracta, ideologista, incapaz de analizar la realidad y de actuar para cambiarla. Por el contrario, para Gramsci: “frente a una corriente tendenciosa y en el fondo antihistórica, hay que insistir en que los jacobinos fueron realistas a lo Maquiavelo y no ilusos visionarios. Los jacobinos estaban convencidos de la absoluta verdad de las consignas acerca de la igualdad, la fraternidad y la libertad. Y lo que es más importante: de tales verdades estaban convencidas también las grandes masas populares que los jacobinos suscitaban y a las que llevaban a la lucha” [20]. Alejándose del presentismo histórico, tratando de comprender la esencia del fenómeno jacobino, Gramsci prosigue: “El lenguaje de los jacobinos, su ideología, sus métodos de actuación, reflejaban perfectamente las exigencias de la época, aunque 'hoy', en una situación distinta y después de más de un siglo de elaboración cultural, aquellos puedan parecer 'abstractos' y 'frenéticos'. Reflejaban las exigencias de la época siguiendo, naturalmente, la tradición cultural francesa” [21].

Con relación al carácter burgués de la política jacobina, Gramsci nos ofrece una visión más compleja del problema: los jacobinos se habrían impuesto a la propia burguesía como partido dirigente “conduciéndola a una posición mucho más avanzada que la que habrían querido ocupar 'espontáneamente' los núcleos burgueses más fuertes en un primer momento, e incluso mucho más avanzada que lo que iban a permitir las premisas históricas. De ahí los contragolpes y el papel de Napoleón I [22]. Es ya un matiz muy importante y marca la diferencia con las teorías marxistas al uso en la época, sobre Robespierre y los jacobinos. Se nota la influencia de la lectura de Albert Mathiez, que consta en los Quaderni como uno de los autores manejados por Gramsci en la cárcel.

Gramsci extrae de esta premisa conclusiones para su teoría de la revolución: “… los jacobinos fueron el único partido de la revolución en acto, en la medida en que representaban no sólo las necesidades y las aspiraciones inmediatas de los individuos realmente existentes que constituían la burguesía francesa, sino también el movimiento revolucionario en su conjunto, en tanto que desarrollo histórico integral”. Es decir, sólo sería capaz de abarcar el conjunto de un proceso revolucionario aquella agrupación de gentes (sea movimiento, partido o red de asociaciones como es el caso del jacobinismo) capaz de comprender no sólo “las necesidades y aspiraciones inmediatas” (el momento económico-corporativo) sino las del movimiento en su conjunto (el momento ético-político).

Dejemos, como nota marginal, pendiente de un mayor desarrollo imposible de realizar aquí, el tema del uso gramsciano del concepto de partido. Digamos, para lo que interesa aquí, que no deberíamos confundir la organización del club jacobino y de su red de sociedades de correspondencia con el tipo de partido corriente durante los años veinte y treinta del siglo XX. Los jacobinos, en contra de la leyenda negra, no fueron un partido monolítico, ni férreamente centralizado, no eran una premonición de los partidos comunistas del siglo pasado [23]. Eran, eso sí, un antecedente directo del movimiento democrático y socialista del siglo XIX.

Un uso que trasciende ya la descripción de un movimiento político concreto situado en un época histórica concreta y que transforma el jacobinismo en una categoría que nos permite pensar la globalidad del proceso histórico: “El carácter ‘abstracto’ de la concepción soreliana del ‘mito’ se manifiesta en la aversión (que asume la forma pasional de una repugnancia ética) por los jacobinos que, ciertamente, fueron una ‘encarnación categórica’ del Príncipe de Maquivelo. El moderno Príncipe debe tener una parte dedicada al jacobinismo (en el significado integral que esta noción ha tenido históricamente y debe tener conceptualmente), como ejemplificación de cómo se ha formado en concreto y ha operado una voluntad colectiva que al menos en algunos aspectos fue creación ex-novo, original. Y es preciso que se defina la voluntad colectiva y la voluntad política en general en el sentido moderno, la voluntad como conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un real y efectivo drama histórico” [24]. ¿Estarían nuestros lectores de acuerdo en la necesidad, para cualquier intento de regeneración de la izquierda, de recuperar este tipo de jacobinismo? ¿Nos sirve este concepto gramsciano no para realizar la enésima repetición nostálgica del relato de la revolución francesa, sino para adentrarnos en el debate político actual? ¿Cómo construir hoy esa “conciencia activa de la necesidad histórica”?


Oposición entre “democratismo popular y liberalismo parlamentario”.

Georg Luckács poseía una caracterización compleja del papel de Robespierre y de los robespierristas en la revolución, aunque aún sujeta a la idea de la revolución francesa como revolución democrático-burguesa: “En el hecho de que Robespierre haya puesto cada vez más enérgicamente la cuestión de la moral en el centro del terror revolucionario de los jacobinos se refleja su lucha desesperada contra las tendencias capitalistas desencadenadas por la revolución misma, las cuales empujaban ineluctablemente hacia la liquidación de la dictadura jacobina de la plebe y hacia la abierta dictadura sin adornos de la burguesía, o sea hacia thermidor. El terror en nombre de la virtud republicana, de la lucha contra todas las formas de degeneración y corrupción, es en Robespierre el aspecto ideológico de su defensa del modo plebeyo de dirigir la revolución democrático-burguesa no sólo contra la contrarrevolución realista, sino contra la misma burguesía también” [25].

Lukács tampoco cayó en la trampa de considerar a Robespierre como un político burgués o al servicio de la burguesía. Si bien la sujeción del Lukács de 1946 a la idea del desarrollo progresista de las sociedades humanas lo llevaba a considerar ineluctable la derrota de Robespierre y de los demócratas jacobinos frente a las fuerzas capitalistas; si bien consideraba que la etapa capitalista del desarrollo de la sociedad era inevitable; si consideraba las soluciones igualitaristas de los jacobinos como ilusiones, no caía en el presentismo y en el reductivismo de considerar a Robespierre como defensor de la burguesía: “Pero en Francia misma esas ilusiones eran ilusiones heroicas de políticos revolucionarios plebeyos, es decir, que aparte de su carácter ilusorio, estaban estrechamente relacionadas con momentos concretos de la acción política real del partido plebeyo en circunstancias concretas de los años 1793-1794… Este carácter ilusorio no destruye, por tanto, en modo alguno la esencia democrática, el carácter revolucionario de sus actos. Antes al contrario, precisamente esa indisoluble mezcla de correcta política plebeya, realista, democrática y revolucionaria, con ilusiones fantásticas acerca de las perspectivas de desarrollo de las fuerzas de la sociedad burguesa desencadenada por la revolución democrática, es precisamente la viva contradicción dialéctica que caracteriza este periodo de la revolución” [26].

La revolución francesa sigue presente en la reflexión del Lukács maduro. A principios de 1968, empieza la redacción de un texto sobre la democracia [27] que le hizo retrasar la redacción de su Ontología del ser social. Tras los acontecimientos de mayo en Francia y de agosto en Checoslovaquia, Lukács concreta la intención con que aborda la redacción del texto: “… escribir un amplio ensayo acerca de los problemas socio-ontológicos de una moderna democratización (en ambos sistemas)” [28]. En este esfuerzo de elaboración “en caliente” de la relación entre democracia y socialismo, las referencias a la revolución francesa y a sus debates ocupa un papel importante. En este contexto Lukács afirma la contradicción entre el parlamentarismo (como “realización central de este idealismo estatal -aparentemente independiente, formalmente autónoma de la vida real de la sociedad”) y la democracia plebeya que se expresó en la revoluciones inglesa y francesa y que fue liquidada respectivamente con la “Gloriosa revolución” inglesa y con la tercera república francesa que “… fueron capaces de impedir tales intromisiones ‘no deseadas’ y de asegurarle al parlamento esa libertad e igualdad formal que se correspondía con los intereses de los grupos capitalistas dominantes” [29]. A continuación Lukács afirmaba en fecha tan temprana como 1968 una idea trágicamente ignorada por el tardoestalinismo de la soberanía limitada brezneviana y también por esa variante crítica del mismo que fue el eurocomunismo: “la oposición entre el democratismo consolidado en el pueblo y el liberalismo parlamentario”. Para Lukács, la única alternativa al estalinismo era la democracia socialista y no la aceptación acrítica del liberalismo y del secuestro de la soberanía popular por parte de los parlamentos realizada durante los años 70 del siglo XX por algunos partidos comunistas [30].

Poco antes del inicio de la escritura de El hombre y la democracia, en setiembre de 1966 Abendroth, Holz, Kofler y Pinkus sostuvieron unas Conversaciones con Lukács en su casa de Budapest, posteriormente editadas en un libro hace tiempo descatalogado y pendiente de una reedición cada vez más urgente [31]. En estas conversaciones tenemos acceso a la cocina del pensamiento del Lukács maduro, que nos muestra la potencia de su elaboración y nos produce una cierta nostalgia por lo penetrante y premonitorio de su análisis del capitalismo maduro y por la escasa atención que la izquierda le ha dedicado en estos últimos cuarenta años. La reflexión sobre la democracia y sobre el papel del jacobinismo que se reflejará después en El hombre y la democracia están ya presentes en estas conversaciones.

Con el fin de explicar la cesura que se produjo en el pensamiento emancipatorio entre la experiencia jacobina y el comunismo moderno Lukács afirma: “… el heroico fracaso de la izquierda jacobina en la revolución francesa da lugar, dentro del utopismo, a la noción de que el socialismo nada tiene que ver con el movimiento revolucionario. A mi entender, esto no es, en rigor, otra cosa que la desilusión respecto al desarrollo de Francia en 1793 y 1794. Sin embargo, surtió sus efectos sobre el movimiento obrero durante largos años; si bien se mira, fue Marx quien situó en el centro de atención de la teoría revolucionaria la conquista violenta de la revolución democrática como fase previa a la conquista violenta del socialismo. En la actualidad no contamos con políticos capaces de convertir en praxis política estos conocimientos” [32]. Es decir, la cesura continúa a pesar del esfuerzo de Marx y del ejemplo del “importante teórico y gran político que se daba en la persona de Lenin”.

Más adelante Lukács insiste en la oposición que encontraremos en El Hombre y la democracia entre liberalismo y democracia: “… La gran revolución francesa planteó la oposición entre sociedad capitalista liberal y sociedad democrática, oposición que antes sólo se intuía. Y a principios del siglo XIX parecía que el ideal de la burguesía, es decir, el capitalismo liberal, se veía amenazado de manera creciente por la democracia…”. Sin embargo, “con el desarrollo de la sociología moderna se torna posible de mil diversas maneras una manipulación técnica en la ideología burguesa y, sobre la base de la manipulación, una reconciliación del liberalismo y la democracia. Tal reconciliación cesa en el momento en que la democracia deja de ser una democracia manipulada” [33]. Comprobamos otra vez cuán importante es poseer una concepción adecuada del jacobinismo y de la democracia y cuán limitados son los esquemas radicales a la Guérin o liquidadores, a la Carrillo, a la hora de poner en pie una política emancipatoria actual. En este terreno también pedimos: un poco de jacobinismo, por favor.


¿Por qué somos robespierristas?

Tanto Gramsci como Luckács usaron para sus reflexiones sobre el jacobinismo y sobre Robespierre la importante obra histórica de Albert Mathiez. Hemos observado en ambos que comparten la crítica del presentismo histórico, formulada por nuestro historiador: “Yo no he estudiado los personajes de la revolución francesa en función de nuestra época sino de la suya… Yo no estudio las ideas y los programas en abstracto por su valor permanente e ideal, sino siempre en función de las circunstancias y de la época. La sociedad es un ser complejo en el que chocan permanentemente, pero bajo formas perpetuamente móviles, todo un mundo variado de intereses y pasiones” [34].

Hace 85 años que Mathiez pronunció su conferencia “¿Por qué somos robespierristas?” [35]. En ella, la vibrante reivindicación política de la figura de Robespierre, llena de fineza y erudición histórica, sirve directamente a un objetivo político, sin caer en el presentismo. La Francia de la post-guerra ofrecía un espectáculo de crisis moral y de deslegitimización de las instituciones republicanas. Para Mathiez, en 1920 : “… el partido republicano se ha dormido en el poder. Se ha deslizado insensiblemente hacia el moderantismo del justo medio que ha oscurecido la visión de sus orígenes, de los que no se reclama más que por una especie de costumbre ritual y de rutina. Las leyendas más contrarrevolucionarias han encontrado crédito entre sus dirigentes” [36]. El moderantismo dominante, la adaptación al papel de gestor de los intereses de las clases dominantres, comportaba la admiración hacia los que “… fueron en la revolución el equívoco, la debilidad, los negocios o la traición. A ellos se les han levantado estatuas”. Mientras que a “… los grandes obreros de la democracia, aquellos que no consiguieron victorias pírricas, aquellos que entregaron a Francia con abandono total el sacrificio de sus trabajos, de sus amistades, los desinteresados, los incorruptibles, los enérgicos y los clarividentes, los que domeñaron a la Europa monárquica y reprimieron las Vendées interiores, aquellos que levantaron la República sobre sus cadáveres al umbral de un mundo nuevo, éstos fueron calumniados y ridiculizados a placer” [37].

La crítica de Mathiez a la degeneración del tardorepublicanismo francés de la postguerra conserva todo su frescor y su actualidad. Si uno no estuviera leyendo una conferencia pronunciada en la Francia de 1920, podría encontrar párrafos enteros aplicables a la izquierda oficial de cualquier país europeo actual: “… a medida que la mentira y la ingratitud hacían su obra, a medida que el partido republicano se alejaba de sus verdaderos fundadores, un viento de pillería y de pequeñez atravesaba nuestras costumbres políticas: ¡qué indulgencia escéptica para las abdicaciones más graves, qué aversión instintiva por las resoluciones vigorosas, qué costumbres de apatía y de abandono, qué de compromisos malsanos pintados con nombres de adaptación, de apaciguamiento, de habilidad, de astucia…! Los cálculos de interés, el espíritu de partido y de intriga, las costumbres feudales de la clientela, han reemplazado la noble y necesaria emulación por el bien público, sin la que los estados perecen” [38].

El mismo año 1920, Mathiez publicó un folleto titulado "El bolchevismo y el jacobinismo" [39], cuyo examen nos aclara los motivos que le llevan a ingresar en el Partido Comunista Francés tras la creación del mismo en el congreso de Tours, en diciembre del mismo año. El folleto arranca con fuerza: “Entre el jacobinismo (entiendo por ello el gobierno de la Montaña desde el mes de junio de 1793 al mes de julio de 1794) y el bolchevismo, el acercamiento no tiene nada de arbitrario, dado que el mismo Lenin se complace en ello en sus discursos y que ha hecho erigir recientemente una estatua a Robespierre. Lenin, como todos los socialistas rusos, se ha alimentado de la historia de nuestra gran revolución, se inspira con sus ejemplos y los pone en práctica adoptándolos a su país y a sus circunstancias” [40]. A lo largo de veinte vibrantes páginas, nuestro historiador recorre los paralelismos entre la revolución jacobina y la bolchevique.

El paralelismo entre Robespierre y Lenin era evidente para Mathiez. Destaquemos aquí el siguiente paso: “He leído en algún sitio que Lenin se inspiraba en los métodos hebertistas. Todos sus actos y todas sus palabras protestan contra este juicio. Como Robespierre, él pretende guardarse de dos excesos en que se hundiría la revolución, el moderantismo y la exageración” [41]. La concepción gramsciana del jacobinismo mencionada más arriba queda iluminada aquí de pronto, si recordamos que la fuente principal del comunista italiano sobre la revolución francesa era nuestro historiador.

Otro aspecto que Mathiez destaca es la similitud de las relaciones entre el movimiento de masas y la vanguardia en ambas revoluciones: “Se engaña o se intenta engañar cuando se representa el gobierno bolchevique y al gobierno jacobino como una construcción artificial, salida del cerebro de algunos iluminados o de algunos ambiciosos a golpe de prikases y de decretos. Los bolcheviques no crearon los soviets, que ya existían antes de su acceso al poder. Los soldados rusos no esperaron Brest-Litovsk para hacer la paz con los alemanes. Los mujiks no esperaron el decreto del 25 de octubre de 1917 para entrar en posesión de las tierras de los monjes y de los señores. En las fábricas, los obreros se habían organizado en comités de centro de trabajo antes de que Lenin hubiera triunfado en su golpe de fuerza… [por su parte] La mayor parte de las grandes medidas revolucionarias del año II no salieron de la iniciativa del Comité de Salud Pública, ni de los diputados de la Convención. Fueron impuestas bajo la presión de los clubs… Jacobinos y bolcheviques son empujados por una corriente más fuerte que ellos mismos. Estos dictadores obedecen a sus tropas, para poderlas comandar” [42]. Una precaución de lectura, la palabra "dictadura" no tenía para el Mathiez de 1920, ni para sus contemporáneos, el significado que adquiriría después del fascismo y del stalinismo. Tenía el significado que le daba Marx: el que se desprendía de la experiencia de la Comuna de París. Y una sorpresa: ¿no nos encontramos aquí ante un antecedente ucrónico del zapatista "mandar obedeciendo"?

Mathiez proponía en su conferencia “Por qué somos robespierristas” (pronunciada el 14 de enero de 1920 en la Escuela de Altos Estudios Sociales) aplicar a la república francesa de post-guerra el “elixir Robespierre”. El mismo mes de enero de 1920 publica en otra sede (la editorial del partido socialista y de L’Humanité) el texto sobre jacobinismo y bolchevismo que deja bien claro qué cosa entendía nuestro historiador por ese "elixir Robespierre”. Nuestro autor moriría en 1932, sin ver la aplicación vigorosa que las masas populares hicieron del mencionado elixir en 1936, con el Frente Popular democrático antifascista y con la oleada de ocupaciones de fábricas. Lástima que los “gestores leales del capitalismo” secuestraran la potencia de las reivindicaciones obreras y populares. ¡Lástima que el movimiento democrático-popular de los años treinta y cuarenta no hubiera sido un poco más jacobino!

Mathiez abandonó en 1928 el Partido Comunista, impresionado sin duda por el triunfo en la historiografía comunista de la concepción del jacobinismo como partido burgués, un preludio claro de la mezcla entre hebertismo y bonapartismo que acabaría presidiendo muchos de los actos del movimiento comunista.


La actualidad de un político irrecuperable.

¿Es aplicable hoy el “elixir Robespierre”? ¿Sería útil para la izquierda la revitalización de un republicanismo democrático radical, profundamente igualitario? ¿Hay motivos para ser robespierrista hoy en dia?

Quizás algunos de nuestros lectores consideren caduca esta pregunta. Si nos atenemos a la literalidad de la expresión, si pensamos que hoy fuera posible proponer sin ninguna mediación el robespierrismo como panacea a los males de la política, de la democracia y de la izquierda, efectivamente la pregunta sería extemporánea. No, no existe el “elixir Robespierre” que vaya a curar a la izquierda actual de su endeblez moral, de su acomodación ideológica, de su ya adquirido vicio de gestionar el sistema con los mismos procedimientos del sistema. En definitiva, de su ausencia de virtud republicana.

Las formas en que hoy se plantea la cuestión social, o sea, la cuestión de la democracia y de la igualdad, son muy diferentes hoy a cómo se planteaba en la última década del siglo XVIII. Además, para el 99% de la población, el nombre de Robespierre es desconocido y los pocos que lo conocen suelen asociarlo a la leyenda del personaje maquiavélico (Maquiavelo: otro gran desconocido y calumniado de la tradición republicana), fanático y perverso cortador de cabezas. ¿Tiene sentido, pues, tratar de rescatar a Robespierre del olvido y de la calumnia a la que ha estado sometido durante más de doscientos años? En el caso de que sea posible desmontar la leyenda negra que la reacción feudal y burguesa lanzaron contra él, ¿tiene alguna utilidad, más allá de la erudición, interesarse por su pensamiento político (republicano y democrático) y, más allá, por su pensamiento social? ¿No habrá quedado su pensamiento obsoleto?

Como el lector que me haya acompañado hasta aquí habrá adivinado, la tesis que subyace en este artículo es que sí, que el robespierrano es un pensamiento útil para interrogarnos sobre los problemas sociales y políticos contemporáneos. A condición, claro, que no lo entendamos cual bálsamo de Fierabrás, aplicable tal cual, sin mediación de ningún tipo a cualquier coyuntura y situación.

Florence Gauthier tiene razón cuando en su introducción a la antología de discursos robespierrianos Por la felicidad y por la libertad habla del Incorruptible como hombre político irrecuperable y actual al mismo tiempo [43].

Robespierre es actual e irrecuperable al propio tiempo. Durante los más de doscientos años que nos separan de la revolución francesa, el capitalismo ha sido capaz de recuperar muchas de las reivindicaciones y de las banderas de las clases trabajadoras y populares. El concepto de democracia nos fue sustraído tras la segunda guerra mundial y ha pasado a ser bandera de la derecha tras haber sido durante más de cien años sinónimo de anarquía y de comunismo, tanto para la burguesía como para los sectores populares. Sin embargo, “lo llaman democracia y no lo es”. Dejarse robar el término y el concepto fue propio de débiles mentales. Llamar democracia al sistema liberal-representativo que secuestra la soberanía popular, significa hacerse cómplice, por despiste ideológico, del robo.

Y observemos que ni Robespierre, ni Saint-Just, ni Rousseau forman parte de la panoplia de los padres fundadores de la “democracia oligárquica” que nos domina. Quizás no exista un “elixir Robespierre” que nos cure milagrosamente de nuestros males, sin embargo una lectura detenida de los discursos de Robespierre nos ayuda a pensar en la refundación de la democracia y de la política, es una buena aportación para la refundación del republicanismo sobre principios firmes, para la refundación de una izquierda vigorosa hablando moral y políticamente.

Recomiendo hacer esta lectura de los discursos robespierrianos, con El Contrato Social y una buena historia de la revolución encima de la mesa [44]. Como decía Mathiez: “Los discursos de Robespierre eran los principios de El Contrato Social en vía de realización, en lucha con las dificultades y los obstáculos, eran la teoría descendiendo del cielo a la tierra, eran el combate épico del espíritu contra las cosas, en el momento más trágico de nuestra historia, cuando Francia apostaba su existencia para salvar su libertad” [45]. En nuestro país, Joaquín Miras ha hecho este ejercicio demostrando, por una parte, el papel de intelectual orgánico del movimiento popular desarrollado por Robespierre y su minoría dentro de los jacobinos así como la continuidad entre el robespierrismo y la tradición democrático-republicana que, procedente de la antigüedad, ha llegado hasta nuestros días, y la permanencia del pensamiento del Incorruptible en el interior de la obra de Marx y de Engels [46].

Con los derechos humanos pasó lo mismo. Jean-Baptiste Say descubrió, como intelectual orgánico del proyecto burgués que se oponía con armas y bagajes al desarrollo igualitario de la revolución, que la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano era básicamente contradictoria con el desarrollo del capitalismo y se dedicó a “estigmatizar el potencial subversivo de un texto que impulsa a los hombres a resistir a la opresión y que fue el instrumento de Robespierre” [47]. Este discurso es el de los thermidorianos que identificaron Derechos Humanos y Terror. La lucha de Robespierre entre 1789 y 1794 consistió en aplicar y desarrollar la declaración de los derechos que concebía como respuesta idónea a los problemas que la situación política y el movimiento popular iban planteando a cada momento. Comparar la declaración de 1789 con la de 1793 y con las propuestas de Robespierre no recogidas en ésta, así como con la constitución termidoriana de 1795, es un ejercicio que ilustra a las claras que el proyecto robespierrano se oponía al establecimiento de una república burguesa y capitalista y que, por el contrario, luchaba por el establecimiento de una República que resolviera la cuestión social. “Para Robespierre la revolución política no era nada o poca cosa si no tenía la finalidad de una revolución social” [48].

Aquello que producía Terror a las clases dominantes no era la aplicación de una violencia por parte de los revolucionarios. Las clases dominantes han aplicado esa violencia a lo largo de los siglos y seguirán haciéndolo cada vez que sea necesario. Lo que producía Terror a la aristocracia y a las nuevas clases burguesas y capitalistas era que el movimiento popular y los jacobinos robespierristas iban encontrando, a cada nuevo paso de la revolución, medidas y soluciones que ponían en cuestión su poder político y también su posición de privilegio social y económico. Que ponían en cuestión su derecho a la propiedad. Y lo que les producía más terror todavía es que esas propuestas y soluciones venían acompañadas de una voluntad enérgica de ponerlas en marcha, de una capacidad política para desarrollarlas y de un extremado realismo en la lucha cotidiana. Robespierre y los suyos eran virtuosos no sólo por incorruptibles. Sus principales virtudes eran su capacidad y su determinación políticas.





Notas a pie de página

    [1] Estas notas han surgido durante la traducción de dos libros de temática robespierrista: Georges Labica, Robespierre, Puf, París, y Maximilien Robespierre, Pour le bonheur et pour la liberté, Discours, Choix et presentation par Yannick Bosc, Florence Gauthier et Sophie Wahnich, La fabrique editions, París, 2000. Ambos libros, de inminente publicación en El Viejo Topo.

    [2] Hans Heinz Holz, Leo Kofler, Wolfgand Abendroth, Conversaciones con Lukács, Alianza editorial, Madrid,1971, pág. 43.

    [3] Fouché, paradigma de todos los ultraradicales cooptados por el poder que en el mundo han sido. En España tenemos numerosos ejemplos de ello. Léase la interesante biografía de Stefan Zweig, Fouché, el genio tenebroso, editorial Juventud, Barcelona, 1937.

    [4] Véase un excelente dossier sobre la celebración recuperadora de la Revolución Francesa en 1989 en la revista Raison Présente, nº 91, París, 1989, bajo el título "Bicentenaire: la Révolution sans la révoluction?".

    [5] Véase François Furet, Pensar la revolución francesa, Barcelona, Petrel, 1980, o Furet y Ozouf, M. Diccionario de la revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 1989; o Véase por ejemplo la obra de François Furet, Pensar la revolución francesa, Barcelona, Petrel, 1980, o Furet y Ozouf, M. Diccionario de la revolución francesa, Madrid, Alianza Editorial, 1989. Para un análisis crítico, de los objetivos de Furet, véase: Elisabeth G. Sledziewski, "La stratégie-Furet", en la citada Raison présente, nº 91.

    [6] Pierre Chaunu, Le grand déclassement. À propos d’une commémoration, éditions Robert Laffont, París, 1989.

    [7] Entrevista de Cristian Ruby a Georges Labica, Le consensus contre la Revolución, en el número citado de la Raison Présente.

    [8] Ferenc Feher, La revolución congelada, ed. Siglo XXI, Madrid, 1989.

    [9] Véase Daniel Guérin, La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa, 1793-1795, Alianza Editorial, Madrid, 1974; o del mismo autor, La revolución francesa y nosotros, Editorial Villalar, Madrid, 1977. En la tradición libertaria, léase Pedro Kropotkin, La gran revolución francesa, editorial Proyección, Buenos Aires, julio de 1976.

    [10] N. Efimov, Historia social de la revolución francesa, Miguel Castellote editor, Madrid, 1973, pág 52.

    [11] Efímov, ibid. Pág. 67.

    [12] Para acercarse al clima de la resistencia y a las esperanzas que suscitaron las democracias populares, así como a las consecuencias de la involución estalinista, véase el primer capítulo de la biografía del historiador británico Thompson. Escrita por Bryan D. Palmer E. P. Thompson: objeciones y oposiciones, Universitat de Valencia, 2004. Véase también los magníficos capítulos 13 y 14 del libro de Luciano Canfora, La democracia. Historia de una ideología, Crítica, Barcelona, 2004.

    [13] Este es el título del primer capítulo de su “La revolución francesa y nosotros”, obra citada, páginas 13 a 19.

    [14] Daniel Guérin, La revolución francesa y nosotros, pág. 62 y 63.

    [15] Daniel Guérin, La lucha de clases en el apogeo de la revolución francesa, 1793-1795, págs. 162-163.

    [16] Ibid. Págs. 277,278.

    [17] Daniel Guérin, La revolución francesa y nosotros, pág. 65.

    [18] Daniel Guérin, La lucha de clases…, obra citada, págs. 298 a 301.

    [19] Kropotkin, Obra citada pág. 399.

    [20] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Edizione critica dell’Instituto Gramsci, a cura di Valentino Gerratana, Einaudi editore, Torino, 1975., Quaderno 18. Niccolò Machiavelli, Tomo III, página 2028. Utilizo aquí la traducción hecha por Franscisco Fernández Buey, incluida como apéndice al libro de E. J. Hobsbawm, Los ecos de la marsellesa, Editorial Crítica, Barcelona, 1992, págs. 161 a 163.

    [21] A. Gramsci, obra citada, pag. 2028.

    [22] A. Gramsci, obra citada, pag. 2027.

    [23] Uso aquí un magnífico resumen del debate historiográfico sobre el tema: el capítulo “Jacobinos y jacobinismo” del libro de Irene Castells, La revolución francesa (1789-1799), editorial Síntesis, Madrid 1997, págs. 168 a 173.

    [24] A. Gramsci, Quaderno nº 13, Noterelle sulla política del Machiavelli, Obra citada, Tomo III, pág. 1559.

    [25] Georg Lukács, El Joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Ediciones Grijalbo, Barcelona-México, 1970. Traducción española de Manuel Sacristán, pág. 45.

    [26] Ibid. Págs. 66 y 67.

    [27] Georg Lukács, El hombre y la democracia, Editorial Contrapunto, Buenos Aires, 1989.

    [28] Georg Lukács, obra citada, pág. 217.

    [29] Georg Lukács, obra citada, pág. 55.

    [30] Compárese la elaboración lukacsiana con el lamentable capítulo 4 de Eurocomunismo y estado, de Santiago Carrillo, Editorial Crítica, Barcelona, 1977.

    [31] Conversaciones con Lukács, obra citada.

    [32] Conversaciones con Lukács, obra citada, pág. 83.

    [33] Conversaciones con Lukács, obra citada, págs. 147 y 148.

    [34] Albert Mathiez, Avertissement, en Girondins et Montagnards, Editorial Firmin-Didot et cie., París, 1930, pág. VI.

    [35] Publicada en Albert Mathiez, Études sur Robespierre, Préface de Georges Lafebvre, Société des Études Robespierristes, Editions Sociales, París, 1958.

    [36] Ibid, pág. 36.

    [37] Id.

    [38] Ibid. 37.

    [39] Albert Mathiez, Le Bolchevisme et le Jacobinisme, Librairie du Parti Socialiste et de l’Humanité, París, 1920.

    [40] Mathiez, Le Bolchevisme…, Pág. 3

    [41] Ibid. Pág. 10.

    [42] Ibid, págs. 17 a 19.

    [43] Florence Gauthier, “Actualité d’un homme politique irrécuperable” en Ibid., Págs. 8 a 21.

    [44] Para una buena historia de la revolución, la ya citada de Albert Mathiez, o bien, para una historia más actual, que incluye los últimos hallazgos y resuma los últimos debates historiográficos la ya citada de Irene Castells.

    [45] "Por qué somos robespierristas", pág. 23.

    [46] Joaquín Miras Albarrán, Repensar la política, refundar la izquierda, El Viejo Topo, Barcelona, 2002.

    [47] F. Gauthier, “Actualité d’un homme…”, en obra citada, pág. 9.

    [48] Albert Mathiez, “porque somos…” , ob. cit. Pág. 24.


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