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ARANGUREN, José Luis L. (1909-1996)

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José Luis López-Aranguren Jiménez

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Introducción

    [fuente] Ávila, España, 9 de junio de 1909 - Madrid, España, 17 de abril de 1996. Fue uno de los filósofos y ensayistas más influyentes en la sociedad española de su época. En su trabajo filosófico, como escritor y profesor de ética en la Universidad Complutense de Madrid enfatizó la importancia de la obra de los intelectuales en una sociedad cada vez más mecanizada e injusta y por lo tanto más deshumanizada. Su obra es una reflexión ética, política y religiosa, que se esfuerza por recordarnos los peligros, de una sociedad meramente tecno-científica y cibernética ante la escasez de solidaridad, de líricos, y humanistas.

    Estudió en el colegio de jesuitas de Chamartín (Madrid) entre 1918 y 1924; y en la Universidad de Madrid hasta 1936, donde se licenció en en Derecho (1931) y en Filosofía y Letras. Allí entró en contacto con José Ortega y Gasset, Manuel García Morente, Juan Zaragüeta, Javier Zubiri, José Gaos o Julián Besteiro. Explicitó su admiración por Eugenio d'Ors. Durante la guerra civil española (1936-1939) se mantuvo en el bando nacional [fascista], se integró en el partido único (FET y de las JONS) y colaboró en la revista Vértice. En la posguerra formó parte del grupo de intelectuales falangistas (entorno de la revista Escorial) que se fueron distanciando del régimen de Franco (Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar, Gonzalo Torrente Ballester). Su actividad como informante de las autoridades franquistas sobre el mundo intelectual fue objeto de polémica.

    Se doctoró en filosofía con una tesis sobre El protestantismo y la moral (1951 a 1954), tras lo que obtuvo la cátedra de ética y sociología de la Universidad de Madrid (1955).

    Cada vez más crítico con el régimen de Franco, en 1965 participó, junto a Enrique Tierno Galván, Agustín García Calvo, otros profesores y numerosos estudiantes, en una marcha de protesta por la falta de libertad de asociación. Fue sancionado y apartado de la universidad española, pero se mantuvo activo escribiendo o asistiendo a universidades extranjeras como profesor visitante. Abandonó España y, durante algunos años se trasladó a Los Ángeles, en Estados Unidos, enseñando en las universidades de Berkeley, México y otros centros académicos, en intensa relación con ideas y corrientes de pensamiento progresistas e innovadores. En sus investigaciones se ocupó de relacionar la ética y la religión católica. Diseñó un particular concepto de "Estado de justicia social", que se diferencia del mero Estado de bienestar y que es ajeno a toda intervención totalitaria. Algunas de sus obras principales son: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952); Ética (1958), Propuestas morales (1985); El buen talante (1985), así como sus estudios sobre Unamuno y San Juan de la Cruz. Desde 1994 se están editando sus Obras completas, que constarán de 6 volúmenes. En 1995, un año antes de su muerte, le fue concedido el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades.

    Recibió el Premio Nacional de Ensayo (España) en 1989 y el premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en 1995. Como reconocimiento a su trayectoria, se le ha concedido una calle en Madrid, en Ciudad Universitaria, que lleva a las Facultades de Filosofía B, Historia, Historia del Arte, etc. Murió el 17 de abril de 1996. Su archivo fue donado por la familia al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Es tío de la periodista Begoña Aranguren Gárate.

En S. LÓPEZ ARNAL, en "Entrevista a Francisco Vázquez García. Sobre la publicación de La filosofía española: herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963-1990)", en Rebelión, el 9 de junio de 2010, se escribió:Pregunta: Señalas la existencia de ocho nódulos en el período de la filosofía española que has estudiado. ¿Qué es un nódulo filosófico?

Respuesta: Un nódulo filosófico es una trama de personas e instituciones ligadas por relaciones verticales de filiación (maestro-discípulo) y por relaciones horizontales de alianza. Se definen por oposición a otros nódulos situados dentro de la misma red o a otros nódulos situados en redes diferentes. El conjunto de redes y nódulos en un momento dado define un estado del campo. Este es un campo filosófico porque el capital simbólico que circula en él tiene que ver con la posesión de recursos culturales procedentes de la tradición filosófica.

Pregunta: Tres de estos nódulos llevan el nombre de Aranguren, tú mismo hablas del Aranguren tridimensional. Los adjetivas como polo religioso, científico y artístico. ¿Tanta importancia ha tenido la figura del José L. López Aranguren en la reciente historia de la filosofía española?

Respuesta: Más que nódulos independientes, se trata de tres polos, tres regiones, dentro del mismo nódulo. La palabra “Aranguren” no denota tanto a esta persona física como a lo que ha representado en el campo filosófico español. No es un pensador con una obra importante o con un sistema influyente. Se trata, en un momento de ausencia de “maestros”, tras la muerte de Ortega (Zubiri, con su retiro de la vida pública y su vocación alejada del ensayo y del periodismo se prestaba mal a ese papel), de una especie de tótem, de objeto simbólico sagrado, que concentra en cierto modo, por decirlo con Durkheim y con Randall Collins, la energía emocional de los que se proclaman discípulos suyos. Esto le permite ser simbolizado de muchas maneras; como un pensador de grandes honduras teológicas, promotor del diálogo con el mundo secular, con el protestantismo y el exilio; como un avezado importador de la filosofía analítica en el ámbito de la ética e impulsor de los estudios empíricos en sociología y finalmente como un adelantado de la revolución cultural de los sesenta, ácrata y transgresor. Esta división del trabajo simbólico en relación con Aranguren se plasma en tres grupos de seguidores, que se identifican con esos tres polos mencionados. Es curioso, pero la misma inexistencia de un sistema teórico “fuerte” en Aranguren, su misma vacuidad como creador de conceptos, es lo que ha permitido ofrecer interpretaciones muy flexibles del personaje, que sin duda se prestaba ampliamente a esa diversidad de simbolizaciones, pues concentró, en un momento muy oportuno, todos los atributos del prestigio intelectual (filiación orteguiana, persecución política, espiritualidad elevada, cualidades dialogantes, sensibilidad literaria, disposiciones transgresoras y rebeldes).





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fuente: http://www.nodulo.org/ec/2006/n053p01.htm



José Luis López-Aranguren: las insuficiencias del moralismo político




Pedro Carlos González Cuevas

El Catoblepas, nº 53, julio 2006




Introducción

En una de sus obras más célebres y lúcidas, Raymond Aron distinguió tres actitudes básicas de los intelectuales ante el orden social y político: la crítica técnica, que sugiere medidas que atenúen sus deficiencias, aceptando la servidumbre de la acción, la tradición de las sociedades y las leyes del régimen existente; la crítica moral, que rechaza y denuncia los males del statu quo, «aún ignorando las consecuencias de tal rechazo y los medios de traducirlo en actos»; y la crítica ideológica o histórica, que considera la sociedad presente en nombre de una sociedad futura, trazando «el esbozo de un orden radicalmente distinto, donde el hombre cumpliría su vocación» [1]. En la España de los años sesenta y setenta, la primera actitud fue defendida, entre otros, por Gonzalo Fernández de la Mora; la segunda, por José Luis López-Aranguren; y la tercera, por Manuel Sacristán Luzón. A los diez años de su muerte, resulta, a nuestro juicio, pertinente hacer un balance de la obra de López-Aranguren, y en particular de su actitud ante el proceso de transición al Estado de partidos y el rendimiento intelectual y político de su concepción moralizante de la vida pública.

El contexto en el que se desarrolló su obra fue el de la transformación radical de las estructuras de la sociedad española, a partir de los años sesenta. En aquellos momentos, se abrió un período fundamental en la evolución de su sistema económico. Como consecuencia de un desarrollo sin precedentes en la historia contemporánea española, se agudizó la desintegración de la sociedad agraria tradicional, y la fuerza de trabajo liberada de la agricultura alimentó la espiral del movimiento de concentración urbana, que supuso la redistribución espacial de la población, y que constituiría la base demográfica de la industrialización y terciarización de la estructura económica [2]. La modernización socioeconómica y tecnológica no se limitó a los cambios de infraestructura, sino que acabó por abrir las puertas a la secularización cultural, deslegitimando progresivamente la tradición católica, base que se consideraba de la identidad nacional, y que fue erosionada de manera radical. La tradición fue perdiendo plausibilidad en el proceso en que la sociedad industrial se consolidaba definitivamente y quedó despojada de su carácter paradigmático para la actualidad. Pero en este proceso de cambio no tuvieron sólo influencia factores de carácter socioeconómico, sino igualmente culturales y religiosos. Las repercusiones del Concilio Vaticano II en la sociedad española fueron determinantes. El aggionarmento eclesiástico fue de la mano de un intento de responder a las condiciones sociopolíticas y económicas del mundo moderno. Ya nos servía la estrategia que había predominado en la crítica y condena eclesiástica al proyecto de la modernidad. Catolicismo comenzaba a no ser, al menos en cierta medida, sinónimo de conservadurismo político [3]. Para la sociedad española, y sobre todo para su sistema político, la situación inaugurada por el Concilio fue enormemente problemática, porque el catolicismo en España no era solamente una religión; era un sistema de creencias y mores que había marcado a todo el país, sus ideas, su política; objeto de luchas internas y externas. Por eso, la crisis del catolicismo tradicional resultó ser una crisis auténticamente nacional, sobre todo política. De hecho, las modificaciones introducidas por el Concilio conmovieron toda la vida política española como en pocas partes. Desde entonces, un considerable sector del catolicismo español terminó enfrentándose al Estado, levantando la voz en favor, curiosamente, de lo que, con anterioridad, se había juzgado contrario a la esencia dogmática del catolicismo: la democracia liberal e incluso, en algunos casos, el socialismo marxista. Los católicos, tras la experiencia conciliar, no podían aparecer ya en la vida pública como un bloque doctrinalmente homogéneo. Lo que podríamos llamar la izquierda cultural católica, uno de cuyos principales representantes fue López-Aranguren, disfrutó, a partir de esos años, de una importante influencia. La teología política tradicionalista fue progresivamente sustituida por una teología política izquierdista, cuyos profetas eran Johann B. Metz, Jürgen Moltnam, Ignacio Ellacuría, José María González Ruiz, Alfonso Alvárez Bolado, etc. [4] Además, una parte importante del clero catalán y vasco dio su apoyo a los movimientos nacionalistas surgidos a finales de los años cincuenta.

Casi al mismo tiempo, aunque sus orígenes podrían remontarse a la crisis universitaria de 1956, se fue desarrollando un amplio movimiento de disidencia de los intelectuales, algunos de los cuales procedían directamente del franquismo, como Pedro Laín Entralgo, Antonio Tovar, Dionisio Ridruejo, José Antonio Maravall y el propio José Luis López-Aranguren. Se inició entonces un proceso de deslegitimación de los fundamentos doctrinales y políticos del régimen de Franco, y que abarcó diversas perspectivas políticas e ideológicas: marxismo, liberalismo, democracia cristiana, socialdemocracia, etc. Al socaire de la legislación liberalizadora franquista de los años sesenta, este proceso tuvo como soporte la aparición de nuevos órganos de expresión y nuevas editoriales, como Cuadernos para el Diálogo, Triunfo, Revista de Occidente, Cambio 16, Anagrama, Ariel, Ayuso, Seix Barral, Fontanella, Fundamentos, Península, Siglo XXI, etc.



I Una trayectoria intelectual: del orsismo al sesentayochismo

José Luis Feliciano López-Aranguren Jiménez Gallástegui nació el 9 de junio de 1909 en Ávila, en el seno de una familia «burguesa, acomodada» y devotamente católica; su padre era banquero y la madre, hija de un arquitecto. El entorno familiar le inculcó, desde niño, los principios básicos de la moral católica, decisivos en su formación, desarrollada en el Colegio de Nuestra Señora del Recuerdo, de la Compañía de Jesús, como alumno interno. A diferencia de Ortega y Pérez de Ayala, López-Aranguren no renegó de la educación jesuítica. En ocasiones, se describió como «semijesuita» o «medio jesuita» [5]. Concluido el bachillerato, cursó la carrera de Derecho en la Universidad Central de Madrid, donde obtuvo la licenciatura en 1931. Ese mismo año decidió matricularse en Filosofía y Letras, prolongando sus estudios universitarios hasta 1936. Durante estos años, estuvo en contacto con Ortega y Gasset, García Morente, Zubiri, Zaragüeta, Gaos, Besteiro, Menéndez Pidal, Américo Castro, Sánchez Albornoz, etc. Y fue lector asiduo de Cruz y Raya, de la Revista de Occidente y de El Debate.

Al estallar la guerra civil, López-Aranguren optó por el bando nacional. A lo largo de la contienda, su vida se caracterizó por la soledad y el aislamiento, dado que cayó enfermo; y por el fervor religioso que le condujo, a través de la lectura de las obras de San Juan de la Cruz, Chesterton, Landsberg, Dostoievski, Mauriac, etc., a la mística y la poesía. Otra de sus lecturas predilectas fue el «Glosario» de Eugenio D'Ors, que conocía ya a través de El Debate. Y es que el filósofo catalán se había convertido, por entonces, en «la gran figura intelectual de la España Nacional» [6]. Colaboró, además, en algunas publicaciones, como la revista Vértice, donde se mostraba partidario de la elaboración de «una teoría política genuinamente española», porque la Unificación de 1937 estaba aún «por realizar en el orden doctrinal» [7].

Tras el final de la contienda, según sus propias confesiones, las autoridades del nuevo régimen le encargaron informar sobre los intelectuales que todavía se encontraban en el extranjero, pero que pretendían retornar a España, como Xavier Zubiri [8]. Luego entraría en contacto con el grupo intelectual falangista organizado en torno a la revista Escorial, cuyos principales representantes eran Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar y Gonzalo Torrente Ballester. Su amigo José María Valverde le describiría como un «feliz rentista, que vivía leyendo y escribiendo tranquilamente en su gran piso de la calle Velázquez» [9]. Tuvo ocasión igualmente de conocer a Eugenio D'Ors, tras haber sido premiado por un trabajo sobre la filosofía del pensador catalán por la Junta Restauradora del Misterio de Elche. Precisamente, López-Aranguren dedicó su primer libro a La filosofía de Eugenio D'Ors, publicado en 1945. Se trataba de una obra más bien asistemática, cuyo contenido se haya plenamente inserto en el espíritu del falangismo intelectual de Laín Entralgo y sus acólitos de Escorial. Su leitmotiv no era otra que presentar a D'Ors como uno de los precursores, no sólo del nacional-sindicalismo, sino del régimen nacido de la guerra civil. En sus páginas, López-Aranguren hacía suya «la filosofía militante» de «Xenius», «una Aüfklarung católica, esto es, religioso-universal y tradicional». Celebraba, además, su lucha contra «el sentido espiritual del luteranismo y todo su cortejo de males para la inteligencia, a saber, soledad, abstracción, vida interior, individualismo, libre examen, antitradicionalismo y nacionalismo religioso». Y es que, a su juicio, era imposible separar lo político de lo teológico: «Toda gran política es «política católica», en el pleno, unitario y total sentido de la palabra.» [10]

López-Aranguren no sólo colaboró en Escorial, sino en otras revistas y periódicos oficiales, como Arriba, Revista de Estudios Políticos, La Hora, Finisterre, Arbor, Cuadernos Hispanoamericanos, etc. Plenamente inserto en el proyecto de lo que posteriormente denominaría, impropiamente, «falangismo liberal» [11], en todo momento reconoció a Pedro Laín como «figura rectora», cuyo pensamiento siempre tendía a la «síntesis», a la «integración»: «José Antonio Primo de Rivera había dicho que era menester poner el modo de ser tradicionalmente español al nivel intelectual de nuestro tiempo. Claro que una cosa es decirlo y otra hacerlo. Pedro Laín lo ha hecho». Y lo había logrado a través del «análisis de la obra y la actitud espiritual de Menéndez Pelayo (también de Ramón y Cajal), de los hombres de la generación del 98 y de Ortega» [12]. Su célebre artículo sobre «La evolución espiritual de los intelectuales españoles en la emigración» es una muestra más de su participación en el proyecto lainiano. López-Aranguren, en ese artículo, realiza una distinción clara entre los intelectuales y los políticos del exilio. Mientras los primeros sufrían «la visible mordedura del tiempo», los segundos padecían «la ceguera y el resentimiento», «la imperturbable monotonía ajena a la realidad», «ajena a la Historia». Estimaba que mayoría de los intelectuales podría retornar a España «a estas alturas sin la menor dificultad». Y se ocupaba de la opinión de los exiliados sobre Menéndez Pelayo, la mayoría de los cuales «le elogian sin mezquindad». También de su actitud ante el catolicismo, llegando a la conclusión de que tendían a reconocerlo como «una realidad esencial al ser mismo de España, tal y como ésta se ha constituido históricamente». Igualmente, hacía referencia a la preocupación religiosa evidente, según él, en la obra de García Bacca y Ferrater Mora [13].

Pionero entre los estudiosos españoles del luteranismo, López-Aranguren se mostraba entonces partidario de un «diálogo con los protestantes», a condición de «mantener cuidadosamente, por los menos ante nuestros propios ojos, las discrepancias esenciales». Y añadía: «¿Qué duda cabe, por ejemplo, de la fecundidad del influjo de Unamuno sobre nosotros mismos? Pero sin dejar de ver su origen luterano-kierkegardiano; es decir, completamente protestante, de su religiosidad. Para unir es necesario distinguir; el peor enemigo de la comprensión es la confusión» [14]. En su obra Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, López-Aranguren utiliza por vez primera su concepto de «talante», a la hora de diferenciar y contraponer ambas perspectivas religiosas. Talante viene a ser una forma natural de enfrentarse a la realidad, un «estado de ánimo», que «condiciona y colorea nuestro mundo de percepciones, pensamientos y sentimientos». A partir de ahí, enfrenta el talante protestante que ve la existencia religiosa como «fardo que es menester transportar sobre los débiles hombros humanos», trágico y angustiado, a la concepción católica «clasicista, guardiniana, benedictina, orsiana». Partía el autor de la necesidad de buscar un talante católico esencial, para concluir que, en un plano estrictamente religioso, no existía un talante católico privilegiado [15]. López-Aranguren dedicó, además, su tesis doctoral al tema de El protestantismo y la moral, luego publicada en libro. Allí analizó las relaciones del protestantismo con la moral y la secularización de ésta a partir del calvinismo, «una religión fuertemente ética desde su origen, la que, devorándose a sí misma, ha hecho posible el eticismo. Un eticismo que, en ciertos casos extremos, va emparejado con el ateísmo» [16].

Estos libros suscitaron las críticas de ciertos sectores católico-integristas, que los juzgaron heterodoxos. De ahí los ataques intempestivos de Pacios, Ricart Torrens, etc. [17] Pero, como ya hemos señalado, esta etapa de su producción se encontraba perfectamente inserta en uno de los más significados sectores político-intelectuales del régimen. En sus escritos y artículos, exaltaba a los teólogos y filósofos jesuitas del siglo XVI, a Feijoo y Jovellanos, a Balmes y Menéndez Pelayo, como ejemplos de aquellos católicos que se habían distinguido por sus intentos de «armonizar su tiempo con la fe». Consideraba a la revista Cruz y Raya como un hito histórico-intelectual del catolicismo español, pero le reprochaba haber pretendido «fundar un movimiento católico de espaldas a la religiosidad, buena o mala, de los españoles, advenir sin la más mínima voluntad de diálogo con los hermanos en la fe (pues sólo le importaba el raillement a la República), mostrar una manifiesta hostilidad para el catolicismo constituido». Exaltaba a José María Pemán como «predicador seglar»; lo mismo que al católico inglés antiliberal Hilaire Belloc. Como ya había hecho en Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, veía en Unamuno un talante protestante, lo que indudablemente entrañaba un peligro; pero, en una época caracterizada por la lucha entre cristianismo y ateísmo, era un autor útil, porque contribuía a «renovar la conciencia religiosa» y llevaba a «las gentes a una preocupación religiosa de la que, en general, están muy faltas». Y concluía: «Con la Iglesia –dirá– hay que estar incondicionalmente, cueste lo que cueste, siempre» [18].

A mediados de los años cincuenta, a instancias del nuevo ministro de Educación Nacional Joaquín Ruiz Giménez, su amigo Laín Entralgo, a la sazón rector de la Universidad de Madrid, propuso a López-Aranguren opositar a la cátedra de Ética y Sociología de la Facultad de Filosofía y Letras. Su candidatura fue, por lo tanto, una escaramuza más en la lucha entre los diversos grupos político-intelectuales integrados en el régimen de Franco. En otoño de 1955, ganaría la oposición, gracias al voto de filósofo escolástico Juan Zaragüeta [19]. El logro de la cátedra le permitió contactar con ciertos sectores estudiantiles y difundir nuevas corrientes filosóficas, prácticamente desconocidas hasta entonces en la Universidad española, como el neopositivismo, el marxismo, el existencialismo, etc. Aunque no pretendió fundar escuela, su magisterio tuvo una indudable impronta en un sector de la élite estudiantil, que luego se significaría políticamente por su militancia izquierdista. Tal fue el caso de Ignacio Sotelo, Luis Gómez Llorente, Pedro Cerezo, Luis García San Miguel, Javier Muguerza, Jesús Mosterín, Xavier Rubert de Ventós, etc., etc. [20]

De este período data la redacción y publicación de su obra más ambiciosa, Ética, que debía servir como libro de texto para la asignatura. Las fuentes de esta obra son muy tradicionales y ortodoxas: Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Xavier Zubiri, etc. Su punto de partida es básicamente escolástico, aunque abierto a otras problemáticas filosóficas, como el existencialismo. En su desarrollo, predomina lo expositivo y crítico sobre lo original y creador. López-Aranguren se basa en la distinción, tomada de Zubiri, entre «moral como estructura» y «moral como contenido». El hombre es constitutivamente moral, porque toda vida humana es formalmente ética, con independencia del contenido que luego se pueda dar a esa formalidad, cayendo incluso en lo inmoral. Lo más llamativo de su tesis es lo que llama «la apertura de la moral a la religión»; y es que, a su juicio, el hombre, para no perderse en el error moral, necesita de «la Revelación» y «para no perderse en la injusticia moral necesita absolutamente de la gracia divina» [21].

Tuvo igualmente oportunidad de participar, al lado de Julián Marías, Pedro Laín, José Antonio Maravall y otros, en la polémica surgida a raíz de la publicación del libro del Padre Santiago Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset, donde se defendía la incompatibilidad global de ésta con el dogma católico, denunciaba su «laicismo radical» y pedía la inclusión de sus obras en el Índice de Libros Prohibidos [22]. López-Aranguren vio en aquella polémica la lucha por «una noble causa, comprometida por el oscurantismo»; porque «al defender a Ortega, simbólicamente se luchaba por el porvenir de la vida intelectual en España» [23]. A su juicio, la concepción orteguiana de la ética era «esencialmente metafísica», ya que concebía la vida humana como «quehacer», como proyecto, en «mantenernos fieles a nuestro destino o misión», a «la perfección del ser», a «la conquista de la felicidad»; lo que era perfectamente asumible por los creyentes, al suponer «unos hermosos vasos prestos a ser colmados de contenidos cristianos» [24].

Más militante y crítico era ya su libro Ética y política, un intento de introducción al estudio del Estado y su posible moralización. López-Aranguren partía de la idea de que, a diferencia de lo sustentado por los teóricos del derecho natural, la ética no consiste en un orden dado, sino en una exigencia, «la justicia sobre la tierra». La ética social se propone mejorar a los hombres; mientras que la política es el juego de las fuerzas sociales reales. Al preguntarse por la relación entre ambas, López-Aranguren rechaza, entre otras soluciones, el realismo político, que pretende, según él, «suprimir toda problemática moral en el ámbito de la política»; un intento que juzga «inconsecuente por limitado y, sobre ello, imposible e irrealista». En ese sentido, afirmaba la compatibilidad entre ética y política, es decir, la posible moralización del Estado. Al analizar las fórmulas para ese posible logro, López-Aranguren estudia las soluciones de Montesquieu, Rousseau, Marx y Sartre. Una segunda vía es la de los que intentan moralizar el Estado desde sí mismo y no desde los gobernados. Así, el liberalismo, que reduce el Estado al mínimo y lo condena a la pasividad; el comunismo, que pone su dictadura al servicio del igualitarismo; y el Welfare State, que, a su juicio, sólo es apto para sociedades económicamente muy desarrolladas, y que tiene el inconveniente de relajar la tensión moral. López-Aranguren rechaza igualmente, en sus conclusiones, el liberalismo por anacrónico. Y el comunismo, por su incapacidad para fomentar una moral personal, pero lo considera superior al fascismo, porque «el totalitarismo fascista se funda en la desigualdad –el mito de la raza superior y las razas inferiores– y, por tanto, no es el racionalismo, sino el biologismo», mientras que el marxismo-leninismo pretendía, según él, «realizar los fines de lo que nosotros llamamos «moral social», por medios no morales, sino estrictamente técnicos». Como solución, propugna el «Estado de justicia social», que «justamente para hacer posible el acceso de todos los ciudadanos al bien común material, a la democracia real y a la libertad, tendrá que organizar la producción y tendrá que organizar también la democracia y la libertad». Así, el Estado debía limitar, mediante «fuertes gravámenes», «los gastos antisociales, la publicidad chocarrera y desencadenada, la dilapidación industrial y favorecer, en cambio, las actividades y los servicios sociales, la salud pública, la instrucción, la educación para el tiempo libre». La democracia política tenía que ser promovida, «organizada socialmente», a través de «una auténtica educación política y mediante la socialización, sin estratificación centralizadora, de la enseñanza y de los medios de comunicación de masas». La libertad habría de ser limitada «precisamente para su salvaguardia y para la democratización de su núcleo esencial». Y es que la «moralización social» no podía ser confiada a los individuos, sino que requería «ser institucionalizada, convertida en una función, en su servicio público». A los intelectuales correspondía la tarea de «autoexigirse éticamente y conservar despierto el espíritu de lucha, de iniciativa y de entusiasmo» [25].

Con su habitual sagacidad, Gonzalo Fernández de la Mora vio en Ética y política una clara ruptura con la anterior trayectoria intelectual de López-Aranguren, «un acusado despegue del liberalismo y una voluntad de comprensión del marxismo que contrasta con un menosprecio bastante marcado hacia la filosofía tradicional, que el autor silencia de modo casi total» [26]. Fernández de la Mora predecía que la figura de López-Aranguren se perfilaba «más como la de un moralista y un predicador que como un metafísico y un teórico puro» [27].

A partir de este libro se inicia, pues, una clara inversión de la trayectoria político-intelectual de López-Aranguren. Fue su última obra sistemática y digna de tenerse en cuenta. Su producción posterior se convirtió en una larga retahíla de artículos periodísticos, conferencias y libros coyunturales y apresurados, en cuyo contenido destaca, sobre todo, la pasión política y crítica. En ello tuvo que ver, desde luego, su errónea e injusta expulsión de la Universidad en 1965. Y es que, a su labor docente, López-Aranguren añadió frecuentes críticas a la Universidad española [28], que culminarían el 24 de febrero de 1965, cuando, tras aceptar la invitación de una Asamblea Libre Estudiantil, en la que se iba a plantear la formación de asociaciones universitarias independientes del S.E.U. y ponerse a la cabeza de una manifestación silenciosa reivindicativa de aquella petición, junto con los también catedráticos Enrique Tierno Galván y Agustín García Calvo, fue detenido, procesado y separado de la cátedra. Lo que, por parte del régimen, resultó ser, a la larga, un tremendo error, que no sólo radicalizó las posiciones políticas de López-Aranguren, sino que contribuyó de manera importante a enajenarle el apoyo de los intelectuales, en gran parte ya hegemonizados por una izquierda, que florecería a finales de los años sesenta y tendría su cenit en los años de la transición al Estado de partidos.

Tras su expulsión, impartió conferencias y cursos en Suecia, Dinamarca, Francia, Italia y México; tuvo estancias en Estados Unidos: en las universidades de Texas (Austin), California (San Diego), Indiana, Puerto Rico, hasta obtener un puesto de profesor permanente en la Universidad de Santa Bárbara, en plena euforia hippie y efervescencia del pathos sesentayochista. Conoció, en aquellos momentos, a Herbert Marcuse. Y de ahí en adelante siempre existiría en su pensamiento una profunda nostalgia de aquel espíritu de rebeldía e iconoclastia. En uno de sus últimos artículos sostuvo que «el de joven del 68 sigue siendo un no mal disfraz» [29]. Fue entonces cuando profundizó en su concepción de lo que debía ser un intelectual. En realidad, se trató tan sólo de la radicalización izquierdista de su anterior elitismo, heredado, en parte, de Ortega y, sobre todo, de la «Política de Misión» de su antiguo maestro Eugenio D'Ors. Para López-Aranguren, el intelectual es «el moralista de nuestro tiempo». No es lo mismo que el filósofo o el ensayista, porque éstos pueden «proporcionar satisfacción a la sociedad o a grupos minoritarios y selectos». «El intelectual, no. El intelectual es incómodo, es un aguafiestas, con su manía de estar diciendo siempre que no a la injusticia». Era, en fin, «la conciencia moral de la sociedad» [30]. Nada menos.

Su ya explícita rebeldía política se tradujo las opiniones sustentadas en un análisis sobre los planteamientos morales dominantes en el siglo XIX español. López-Aranguren comenzó criticando a los ilustrados por haber abrazado «con entusiasmo la causa de la libertad económica, pero retrocedieron ante la libertad política por considerar al pueblo, todavía, como menor de edad»; se trataba, en el fondo, de una «instrucción paternalista». El liberalismo, por su parte, nació tarado por la ausencia de infraestructura económica y de una burguesía fuerte. El reinado de Fernando VII supuso «la caída en el Absolutismo más odioso, más cerrado al mundo moderno, más ignaro y más cruel». La Iglesia apoyó este absolutismo; y el catolicismo liberal estuvo por completo ausente de la sociedad española. Durante el período romántico, España se convirtió, gracias a los escritores extranjeros, en «el país romántico por excelencia»; algo que se extendía a la situación de los años sesenta, cuando, con el turismo, nuestro país era otra vez «el ensueño (barato), la aventura, casi el paraíso (terrenal; ya no queda otro)». El moderantismo se basó en «la desamortización y la nueva concepción, totalmente individualista, de la propiedad territorial. Y es que el doctrinarismo supuso «el gobierno de los propietarios». Las convicciones religiosas de los moderados eran «mucho más una actitud pública que una auténtica disposición espiritual»; se trataba de un catolicismo «paternalista y puramente caritativo». En fin, el moderantismo supuso una política «pseudoliberal», «pseudoindustrial», «pseudopatriótica» y «una pseudomoral amorosa y sexual». Sus alabanzas iban hacia el Partido Demócrata, porque fue, según él, el primer movimiento político español que «se decidió a tomar en serio el principio de soberanía nacional».

Frente a Menéndez Pelayo, al que acusa de entender poco de historia de la filosofía, defendía al krausismo, cuyos planteamientos eran centrales para comprender «todo el pensamiento que preparó la revolución de 1868». La Restauración canovista fue «una solución tan escéptica como ecléctica», «la vuelta a un moderantismo más doctrinario que isabelino», «fomento del desarrollo económico y la industrialización», «bipartidismo... carente de infraestructura socioeconómica». Cánovas era un «positivista de derechas, salvaguarda del orden establecido». La Iglesia, en esos momentos, adoptó «una aptitud defensiva, expresión, en definitiva, de inseguridad y falta de fe en sí misma»; lo que le impidió ejercer una auténtico magisterio en la sociedad española. Los pedagogos católicos, como Andrés Manjón, no fueron sino «bienintencionados autodidactos y descubridores de Mediterráneos». La verdadera labor pedagógica fue llevada a cabo por Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza. Pero el personaje histórico más criticado por López-Aranguren fue Menéndez Pelayo. Sus trabajos sobre la ciencia española fueron «un nuevo parto de los montes»; su humanismo clasicista lo califica de «obstaculizador»; «no fue nunca joven», «no se interesó seriamente por la actualidad», «existencialmente fue un hombre completamente ajeno a su tiempo»; «le sentimos enormemente lejano, no teniendo nada que ver con nosotros»; su obra no era sino «una gran enciclopedia erudito-literaria». En su balance, López-Aranguren señalaba que la alianza de la Iglesia y el poder político continuaba en la actualidad; lo mismo que el integrismo y la lucha eclesiástica por el control estatal de la enseñanza, «otro error del siglo pasado que más bien se tiende a acrecentar». Lo fundamental era, en esos momentos, el logro de una auténtica «reforma moral» de la sociedad. [31]

En la búsqueda de esa «reforma moral», López-Aranguren se interesó por el marxismo, sobre todo en su vertiente ética. El marxismo, a su juicio, era «vivido hoy, con frecuencia, como símbolo de distinción sociointelectual». Su importancia no radicaba en su pretensiones cientificistas, sino su «función moral», es decir, la denuncia de las injusticias propias del capitalismo. La condena marxista del capitalismo era fundamentalmente moral, un «voluntarismo», en el que la intervención de la libertad podía ayudar a la transformación de la sociedad. En ese sentido, criticaba su interpretación estructuralista, en la que «el elemento moral queda más radicalmente eliminado», convirtiéndose en «una metafísica neocientista y estructuralmente determinista». No obstante, ello no alteraba, a su juicio, el hecho de que el «intelectual progresista partidario de un orden socialista sigue después del estructuralismo como antes de él: desgarrado entre su compromiso y su opción política por un lado y su escepticismo metafísico por el otro». Con respecto al diálogo cristiano-marxista, estimaba que éste tendría que desarrollarse en el plano moral, en «la oposición al capitalismo», en la «reacción muy explicable frente al individualismo religioso anterior» [32].

Otra de las preocupaciones del abulense fue la crisis del catolicismo tradicional. En ese aspecto, López-Aranguren pensaba que se había llegado a un punto de «total secularización», es decir, de «destrucción del esquema de las dos realidades sacra y profana, celestial y terrenal, sobrenatural y natural: no hay más que una realidad, la del mundo». Esta situación era una consecuencia más de «la crisis del mundo occidental, de sus instituciones, orientación cultural, principios, ideologías». Y su repercusión en el cristianismo era muy honda y significaba «crisis de fe, ateísmo puro y simple». La crisis del catolicismo se había manifestado abiertamente en el pontificado de Juan XXIII y el Concilio Vaticano II. E incidía en la propia teología, con la discusión en torno a los dogmas, «la noción de ortodoxia –señalaba, en ese sentido­– posee un dinamismo, unas posibilidades de cambio y adaptación insospechadas hasta hace poco, lo que le ha dotado de una elasticidad y también de ambigüedad». Ejemplos de ello era la crítica «contextual» de los dogmas, la interpretación del alcance de la revelación y las polémicas en torno al sentido del pecado original. Igualmente, se asistía a la «crisis de la moral católica establecida», con la aceptación del pluralismo político entre los católicos, el replanteamiento de las relaciones con los miembros de otras religiones, la revisión de los problemas de moral sexual, etc., etc. No menos intensa era la crisis de disciplina, que se había debilitado extraordinariamente, lo que había puesto en crisis «el mismo concepto de Iglesia». Además, las corrientes filosóficas más características de nuestro tiempo contribuían a socavar desde la raíz los supuestos católicos. El neopositivismo lógico relegaba la religión «a la esfera de lo psicológico»; la teología protestante llevaba a «la reducción de la religión a moral». Y se había llegado a la paradoja de una teología sin Dios. Tras este análisis, López-Aranguren criticaba a la Iglesia preconciliar. Tachaba de «verdaderamente desesperado» el pontificado de Pío IX. Acusaba de «reaccionarismo» al Concilio Vaticano I, que presenta a la Iglesia «abrazada al absolutismo». Calificaba de «grave» la «definición de la infalibilidad». Denuncia el «culto a la personalidad» de Pío XII y el «final lamentable» de su pontificado. Estas críticas se extendían a ciertas decisiones recientes. La encíclica Humanae vitae le parecía de «estilo preconciliar» y de «lenguaje hermético». No se mostraba partidario de las órdenes religiosas, porque consideraba que su época «ha pasado ya». A los institutos seculares los consideraba «espiritualmente pobres». A la hora de preveer el futuro próximo, López-Aranguren no se mostraba excesivamente optimista. Estimaba que se habían desencadenado «fuerzas muy difíciles de contener» y que «no se sabe cómo terminará ni en qué desembocará la crisis actual». Pero confesaba que si se cayera en «la cada vez más agobiante amenaza de una nueva cerrazón jerárquica... humanamente hablando, no puede esperarse mucho del catolicismo» [33].

Sus críticas se centraron, sin embargo, en el régimen de Franco, al que prácticamente no reconocía mérito ni virtud alguna. Era un sistema «no sólo completamente cerrado..., sino también casi estático, pues su escaso dinamismo –determinado por causas exógenas al país– es contrarrestado por reacciones involutivas y de regresión» [34]. Según el sociólogo Juan González-Anleo, fue López-Aranguren quien acuñó el término «nacional-catolicismo» para definir la ideología del régimen [35]. En una obra absolutamente de circunstancias, inicialmente encargada según parece a Ramón Serrano Súñer, López-Aranguren identificó esta ideología con el fascismo español. El franquismo había sido, según él, un régimen totalitario y no meramente autoritario, «otro fascismo», eso sí, «adulterado, venido a menos, inimaginativo, vulgar», «a su modo, sin retórica ni ideología, más que la, efímeramente, tomada al paso», «sin caída de los dioses», basado en la «ciega voluntad de poder» [36]. El régimen, sostendrá, «culturalmente no ha dado absolutamente nada» [37]. La tesis del «crepúsculo de las ideologías» le parecía «la fórmula última del conservadurismo»; y la eficacia como base legitimadora del sistema político, «el antimito en el que hay que creer todavía menos que en el más desacreditado de los mitos» [38].

Además, el desarrollo económico español era artificial, porque sus causas eran exógenas; y se debía a «las masas turísticas extranjeras, la exportación al exterior de la mano de obra española y el neocolonialismo económico de empresas de capital mayoritariamente extranjero establecidas en España». Y sentenciaba: «España se ha convertido, por pura lotería, en un camping veraniego, en la fonda estival de Occidente, o sea, en un pueblo de fondistas» [39]. En realidad, lo que había logrado el régimen era, en su opinión, la transformación de la mentalidad de los españoles, convirtiéndoles «muy deliberadamente, muy calculadoramente» en consumistas. Un consumismo «inventado por el sistema, difundido por la televisión, impuesto –discriminatoriamente, claro: aparte los que emigran son muchos, los que, todavía, consumen demasiado poco–, para crear en el español medio la sensación de «bienestar» que proporciona en hacer dejación de toda responsabilidad social» [40]. Tampoco existía, a su juicio, en España una verdadera tecnocracia, porque ésta sólo podía existir «montada sobre el dominio tecnológico»; y nuestro país carecía tanto de tecnología como de técnicos. Lo más subdesarrollado era la «tecnología administrativa, organizatoria y racionalizada». «Quienes tienen poder de decisión en lo que concierne a los servicios públicos, se disfrazan de tecnólogos porque eso está de moda; pero no lo son en absoluto» [41].

Bien es verdad que López-Aranguren tampoco tomaba excesivamente en serio a la oposición; y denunciaba, desdeñosamente, «la mezquindad de esa «oposición política», que, con razón, el Régimen no toma en serio, sus personalismos, sus envidias, su aprensión de que les quiten «sus» puestos (¿donde?)» [42]. Y no ocultaba su animadversión, en concreto, por la democracia cristiana, a la que acusaba de practicar «otra teología política, la de la Iglesia, desde el Vaticano, dictando la política que se ha de seguir»; y cuya influencia se daba «en países de pasajero o permanente subdesarrollo político» [43]. Además, para colmo, el grueso de esa oposición –Areilza, Ruiz Giménez, Satrústegui, «y yo mismo»– pertenecía al «establishment», «aun cuando algunos de nosotros, aparentemente, hayamos sido expulsados de él» [44].

El gran enemigo la reforma moral era, a su juicio, el consumismo. Sus críticas, al respecto, eran, en la circunstancia española, una muestra típica de la mentalidad de alguien que, como López-Aranguren, al fin y al cabo un intelectual rentista, nunca había tenido que molestarse en obtener alimento, vestido, vivienda, electricidad, etc., pues siempre tuvo satisfechas todas las necesidades. Así, dirá: «Consumir más y más y, cuando esto no es todavía posible, vivir en la expectativa de hacerse consumista, es lo que da sentido a la vida de la mayor parte de los españoles de hoy, aquello en lo que ponen el bienestar» [45]. Y es que el consumismo era sinónimo de «materialismo práctico»; y había desmoralizado al conjunto de la población: «El talante actual español de irresponsable vivir al día, de «ir tirando», de no plantearse seriamente ningún problema –salvo los privados de cada cual– es la raíz de una increíble «falta de imaginación» para todo, desde lo espiritual a lo municipal, pasando por el peligro atómico» [46].

Por contra, López-Aranguren fue incapaz de articular un proyecto alternativo mínimamente coherente. A lo más que llegó fue a un inconcreto y vago arbitrismo, presente en alguno de sus escritos, donde se decían insipiencias tales como estas: «El hombre no puede, no debe hacer almoneda de todo, a cambio del bienestar material. Y, dada la precariedad de nuestra situación económica, el dilema es éste: o satelización con bienestar o independencia internacional –en el marco de una solidaridad supranacional– y autonomía intranacional, con un socialismo democrático que reduzca, y de ninguna manera siga elevando, como ahora, el nivel de consumo de los que somos privilegiados, aumente el del pueblo, comience el verdadero desarrollo y nos devuelva a todos el sentido de nuestra inalienable responsabilidad ética y política» [47]. De acuerdo con esta vena utópica, López-Aranguren cifraba sus esperanzas de cambio político y social en la fuerza de la juventud. El proletariado había «caído en el aburguesamiento con el predominio de la cultura del bienestar», mientras que los jóvenes se sentían unidos «en algo que, operativamente, se parece a una «clase social», cuya función es, si no tanto reemplazar, sí dinamizar la clase considerada por Marx, como progresiva por antonomasia» [48].

A la muerte de Franco, López-Aranguren hizo referencia a un posible «desenlace trágico» [49] de la situación social y política. Pero la historia demostraría que López-Aranguren eran tan mal profeta como sociólogo, historiador o economista. Y es que ni el régimen de Franco eran tan «cerrado», ni el desarrollo económico tan precario, ni la élite política carecía de actitudes ni de alternativas.



II Ante el Estado de partidos: utopía y desencanto

El 30 de julio de 1976, el gobierno presidido por Adolfo Suárez aprobó un decreto de amnistía general. Al mismo tiempo, el Ministerio de Educación y Ciencia dictó una orden por la que quedaba sin efecto la aprobada once años atrás contra López-Aranguren, Tierno Galván y García Calvo. De esta forma los tres profesores pudieron reincorporarse a sus cátedras. Con las nuevas reglas administrativas, pronto le llegó la jubilación. Sin embargo, López-Aranguren desarrolló una incesante actividad, participando en toda clase de seminarios y conferencias. Gozó, además, de presencia en televisión y tuvo una privilegiada tribuna de expresión en el influyente diario El País, al que definió como «nada más y nada menos que nuestro gramsciano-neocapitalista intelectual colectivo, la empresa cultural de la España postfranquista» [50].

En sus páginas, tuvo oportunidad de desarrollar sus ideas sobre la función del intelectual, la moral y sus juicios sobre la instauración del Estado de partidos. En aquellos momentos, se sentía próximo, según sus propias palabras, tras su interés por el marxismo, al anarquismo: «El intelectual de hace unos lustros estaba sometido, según Raymond Aron, a la estupefaciente fascinación del marxismo. Digamos nosotros, con acentos menos psicodélicos, que por entonces pasamos todos por el marxismo. Hoy, en cambio, todos somos, en mayor o menor medida, anarquistas (sin permitir por ello que se borre –esto es importante– la huella del paso anterior). Estamos pasando por la experiencia –puramente utópico-intelectual– de la acracia». Desde esa perspectiva, López-Aranguren retornaba a su crítica somera al realismo político, acusándole de encarnar la «conformidad con la realidad establecida». Y es que, reiteraba, el intelectual genuino debía se portavoz de una actitud, a la vez, crítica y utópica: «El discurso del poeta y el discurso del intelectual entienden ambos la política como «arte de lo no posible», es decir, el arte de lo utópico». La utopía era el espíritu de «toda política que no se conforme con ser mera política», porque se fundaba en «la esperanza, no en la desesperación y su función consiste en la configuración del futuro a través de su dirección o predicción: que el gobierno del pueblo por el pueblo... se cumpla». Así concebido, el intelectual no debía entrar «en ningún establishment, ni en el de la clase en el poder; ni, según la idea de Gramsci, en el de la clase que se lo disputa y que siempre, se quiera o no, termina por ser representada-suplantada por el partido correspondiente»; pero tampoco debía «marginarse», sino «criticar el sistema y luchar contra él desde relativamente dentro de él, con un píe dentro y otro fuera, desde la base, apoyándose en ella». Y es que, desde un punto de vista pragmático, los intelectuales eran «unos parásitos, no servimos para nada, sólo para fastidiar –es decir, para la crítica– y para proponer modelos que se dirán irrealizables –es decir, para la utopía–» [51]. Podía existir una intelectualidad de derechas, pero «no del Poder» [52]. A partir de tales supuestos, la democracia no era sólo un sistema de gobierno; era «un sistema de valores, que demanda una reeducación político-moral». Su fundamento era «la democracia como moral», «en tanto compromiso sin reserva, responsabilización plena» y en tanto «instancia crítica permanente», «siempre vigilante». Y añade: «Crítica de todo lo establecido en tanto que establecido..., porque lo establecido es lo hecho ya y no moral, es decir, lo que está aún por hacer, lo que es todavía una incumplida exigencia». En ese sentido, la democracia venía a ser «un régimen demasiado bueno al que, como «tipo-ideal», no cabe más que aproximarse, sin realizarse nunca». La lucha por la democracia era, en consecuencia, «un constante esfuerzo de desmitologización y demanda de esa sustantivización despersonalizada del poder; y a través de una constante demanda de funcionalización de sus ejecutores: que el Estado como Administración, el Gobierno, los partidos y la clase política, en vez de construir aparatos cerrados sobre sí mismos sea un sistema de comunicación del pueblo mismo, organizado en populus, y no atomizado, plebe, masa». Los partidos políticos era, sin duda, «imprescindibles, pues constituyen al nivel político más alto, el medio de «organización de la democracia»; pero, a la vez, constituían «un peligro para la democracia: el de su conversión en aparatos de poder, en fines en sí». De ahí que profetizara que la democracia sería «mucho más entusiasmante de víspera que en su día» [53].

A partir de tales elementos de juicio, la izquierda cultural era definida por López-Aranguren como «el movimiento que se hace cargo de la ligazón estrecha, aunque no siempre percibida, entre la democratización de la vida cotidiana, la democratización de la cultura y la democratización de la política» [54]. Para el logro de tales objetivos, López-Aranguren seguía sin confiar en el grueso de la sociedad española: «El país goza de buena salud y de plena vitalidad, pero no tiene demasiados escrúpulos ético-políticos y ningún espíritu de sacrificio». El español medio se encontraba alienado por «el frenesí consumista» de carácter «genuinamente burgués decadente». Y es que el consumismo era «la carrera vana tras una fidelidad engañosamente puesta en la incesante, utópica (in) satisfacción de los bienes de consumo». De nuevo, aparecía la juventud como sujeto de sus esperanzas políticas: «La juventud, incluso aún cuando se caiga en la exageración de considerarse como venida a relevar al proletariado, será siempre el estrato social más progresivo, más idealísticamente revolucionario y utópico» [55].

No debe sorprendernos que, con tales ideas, López-Aranguren no fuese un entusiasta de la política de «consenso» propugnada y seguida por Adolfo Suárez. Retrospectivamente, vio en ella aspectos positivos. Gracias a esta política se logró «una transición pacífica, con orden, sin derramamiento de sangre y sabiendo, por lo menos, a dónde no se quería ir»; pero supuso igualmente «la renuncia a los ideales y la aceptación de graves condicionamientos: desde arriba, el de una democracia hasta cierto punto otorgada con una Constitución ambigua y «sobre el papel» al estilo de las del siglo XIX; democracia vigilada por el Ejército; democracia sin soberanía plena como resultado de la crisis de los Estados nacionales...» [56].

Por de pronto, propugnó la abstención en el referéndum sobre la Ley de Reforma Política, porque juzgaba que era «una empresa para la que no se ha contado con el país» [57]. Y posteriormente sometió a una crítica permanente la política seguida por Suárez y su partido. La Unión del Centro Democrático era «ese fantasma, a toda prisa conjurado», «un partido creado desde el poder, una mezcla dosificada de intriga y presión, y la Televisión», «un partido entre postfranquista y CEDA», «una entelequia, un partido inexistente», que había suplantado tanto a la genuina democracia cristiana como a los liberales antifranquistas. El partido de Adolfo Suárez apostaba por «una continuidad sin continuismo», cuya efectividad había llevado al «desencanto» a los sectores de la izquierda, porque la democracia finalmente fue instaurada «por los franquistas, en continuidad –reforma sin ruptura, es decir, sin revolución, una revolución que no tenía que ser cruenta ni aún violenta–, continuidad rigurosa, incluso desde el punto de vista de la «legalidad», con el régimen anterior» [58].

Adolfo Suárez era, a ese respecto, el primer político mediático de la historia de España: «Adolfo Suárez es la imagen que de él ha sido forjada, nada más... y nada menos. Suárez es «Adolfo Suárez», en el mismo sentido, aunque naturalmente con una mitificación mucho más pobre, en que James Dean es el «James Dean» de la leyenda, ya a estas alturas bastante trasnochada»; «un actor de TV, que, porque lo «representa», ha acabado por creerse que el Presidente Suárez». Su proyecto político, el «suarismo», consistía «pura y exclusivamente en su existencia... es un sistema de mera transición... Y, por lo mismo, de mera transacción. Es un sistema de estrategias, de pasillos, conversaciones, arreglos y «pactos»... una estrategia política de puros comportamientos, verbales, no reales». Por ello, la Constitución de 1978 era «el fiel reflejo de esa transacción en la que el suarismo consiste, y consiguientemente constituye una fiel expresión escrita de la actual estructura de poder (en la que participa la Oposición)». Esa estructura era la «constitución» previa, sociológica, cuya base esencial era la «unidad de poder Rey-Ejército», que no admitía ninguna alternativa a la nación española como ente unitario, ni al sistema socioeconómico vigente. Se trataba de «una soberanía estructural, que no necesita ejercerse, ni, menos aparecer expresamente en el texto de la Constitución, que está ahí, acatada por la mayoría de los españoles y por todos los partidos políticos parlamentarios, que no vacilan en aceptar como infranqueables esos límites preconstitucionales establecidos». De ahí que el texto constitucional no le pareciese otra cosa que «el mediocremente ordenado conjunto de reglas del «juego» superestructural de los poderes jurídico-políticos, al que se dedican, en medio de una cierta indiferencia por parte del pueblo, quiero decir, del pueblo, gobernantes y parlamentarios». Era, en fin, «un mero texto escrito que no constituye nada, que lo deja todo entreabierto y entrecerrado, a lo sumo prendido de alfileres». Pese a todo ello, anunció, finalmente, su voto afirmativo en el referéndum de diciembre de 1978 [59].

La Iglesia católica salía igualmente muy mal parada de sus análisis y reflexiones; era un «curioso fenómeno, digno de estudio» [60]. La jerarquía eclesiástica, y en concreto el cardenal Tarancón, había apostado conscientemente por la Unión del Centro Democrático, para preservar sus privilegios: «Ha elegido a su centro y ha preterido a su izquierda» [61].



Continúa...

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El tema autonómico fue otra de las preocupaciones de López-Aranguren. Juzgaba necesario someter a crítica la concepción castellana de España, defendida, entre otros, por Ortega y Menéndez Pidal. Consideraba, en ese sentido, que no había la menor duda «del hecho cultural diferencial catalán (y asimismo de otros hechos diferenciales dentro de «las Españas»)» [62]. No obstante, creía que también Cataluña necesitaba «su propia autocrítica», porque «la mística, historicista o «naturalista», basada en la lengua, característica del catalanismo, «no es de recibo ya». Y hacía una llamada a «la invención de una nueva catalanidad que envuelva en su proyecto de futuro a los unos y «los otros catalanes», a todos los catalanes». A ese respecto, recordaba a los catalanistas que «la lengua viva de Barcelona, hoy, está plagada de castellanismos, deliberadamente adoptados y aún buscados» [63]. No fue de su agrado la fórmula ucedista de generalización de las autonomías, cuyo único objetivo era «hacer tragar esas píldoras», es decir, las demandas catalanas y vascas, fabricando «píldoras de todas las regiones españolas». «Y así, artificialmente en muchos casos, no por un impulso genuino y popular de autonomía, sino desde arriba, desde los partidos, desde la clase política ávida de cargos, se suscitó un alocado movimiento centrífugo». El llamado Estado de las Autonomías llevaba al montaje de «un aparato político regional con su «clase política» reclutada por los diversos partidos, un minigobierno, unos miniministros, un miniparlamento y unas macroburocracias políticas y administrativas que, sin disminuir la centralista, antes al contrario, vengan a multiplicar por el número de autonomías, el de los políticos con cargos públicos, el de los funcionarios, el de los llamados, con deliciosa expresión, «gastos corrientes», el del «enchufismo», como en otro tiempo se decía, el del despilfarro del gasto público, del que tan pésimo ejemplo nos ha estado dando, continuamente, el Gobierno mismo» [64]. López-Aranguren consideraba «irreversibles» las autonomías del País Vasco y Cataluña, pero advertía de que era preciso que se conjugaran con «el principio de solidaridad entre todos los españoles». «O, dicho en otros términos: autonomías, sí, pero no sólo y no a solas» [65].

El problema nacionalista se veía agravado en el País Vasco por el terrorismo de ETA. No obstante, López-Aranguren se encargaba de recordar y, en cierto modo, de agradecer el papel de la organización terrorista, a la hora de impedir la continuidad del régimen de Franco: «Toda la España democrática estuvo –sin decirlo suficientemente– de su parte cuando el famoso juicio de Burgos, y buena parte de ella también, al menos en cuanto procedimiento, durante el irregular y trágico juicio de Madrid y Barcelona. En cuanto al atentado, técnicamente perfecto, contra el impopular Carrero Blanco, hoy podemos ver, en perspectiva, casi como los más graves crímenes de la Revolución francesa: reverso lamentable e inevitable de una operación «política» que yuguló todo estricto continuismo franquista, pues el tartufo y lacrimoso Arias Navarro era a todas luces impotente –quizá el otro, el muerto, también– para desempeñar el papel de continuador de Franco. Lo cierto es que muchos demócratas que hoy se rasgan las vestiduras ante los crímenes de ETA, vieron con agradecimiento aquel saltar por los aires, pues, sin mancharse las manos de sangre, habían de beneficiarse de él» [66]. El terrorismo etarra aunaba la lucha contra España, como país invasor, con la lucha contra el capitalismo. En el fondo, la raíz de esa violencia era «funcionalmente y estructuralmente religiosa», «apocalípticamente religiosa»; y creaba una «solidaridad patriótica» entre el PNV y los etarras. López-Aranguren juzgaba irracional el proyecto revolucionario de los terroristas vascos, pero no la lucha por la independencia. A su entender, ante tal situación, la única opción razonable era pactar con el PNV, «responsabilizarle de la situación, hacer que asuma una identidad política sustantiva, y no a la zaga del radicalismo abertzale, exigirle que se autodetermine él mismo (y que no se limite a reivindicar una ambigua autodeterminación de Euzkadi), y cargarse con el efectivo gobierno del País Vasco». Y, significativamente, añadía: «Pero se objetará: ¿y qué va a pasar con la «unidad nacional»? Estoy convencido de que al PNV no le interesa la ruptura de ésta..., porque sus intereses se encuentran más amparados dentro de la comunidad hispánica que fuera de ella». Además, España no podía ser considerada ya como una nación, sino como un Estado «multinacional»; y se estaba asistiendo a la emergencia de las «grandes comunidades concretas, autónomas, democráticas y, a la vez, supranacionales» [67]. Los macronacionalismos estaban tocando a su fin, desbordados por los grandes bloques que encabezaban Estados Unidos y la Unión Soviética, por un lado, y, de otro, por «las micronaciones», que habrían de asumir «un nacionalismo crítico, agnóstico y no secularizadamente religioso, definido no artificialmente, sino sobre la base de una comunidad cultural y una voluntad colectiva de autodeterminación y autogobierno» [68].

El fallido golpe de Estado militar del 23 de febrero de 1981 abrió una nueva etapa en las reflexiones del abulense. A su juicio, Juan Carlos I, al apoyar la Constitución frente al pronunciamiento, había roto la unidad Monarquía-Ejército, hizo «real la democracia». No existía la menor duda de que la democracia «ideal» resultaba «incompatible con la institución monárquica; pero, dadas las circunstancias, la Monarquía se había convertido en la «forma de democracia posible hic et nunc». Con ello, se reemplazó la unidad Monarquía-Ejército por la de «Monarquía-Pueblo». A partir del 23 de febrero, la Constitución «empezó a ser realizada y vivida como tal por los españoles». Significaba «el tránsito de una democracia meramente delegada a una democracia participatoria» [69]. Sin embargo, advertía al monarca: «Su misión no puede ser la de convertirse en la Providencia de España... La democracia es cosa nuestra» [70].

Consecuentemente, recibió con alborozo la aplastante victoria de los socialistas en las elecciones de octubre de 1982. El triunfo del PSOE había sacado «al país del desencanto»; «ha abierto a los españoles a la esperanza, nada más y nada menos». El voto socialista había sido «un voto joven, más joven de espíritu que, necesariamente, de edad, animoso, esperanzado, progresista, europeo, modernizador y, no menos, tranquilo, sosegado, pacífico, que pide honestidad pública...» [71]. En ese contexto, López-Aranguren dio especial énfasis al liderazgo de Felipe González, «en cuanto poseedor de un carisma no duro, una aureola... en cuanto asistido de una autenticidad espontáneamente reconocida... por edad y por las experiencias generacionales que ha vivido» [72]. Naturalmente, se sintió alarmado por el aumento del número de votos experimentado por Alianza Popular; y, desde el primer momento, descalificó a Manuel Fraga, porque no era, a su juicio, un «verdadero demócrata», carecía de «glamour» y de «lenguaje actual». Su victoria hubiese supuesto «el golpe blando del regreso al franquismo tardío, su verdadera época» [73]. Frente a él, Suárez podía encarnar el genuino líder de la derecha democrática, porque había sido capaz de superar sus «envaradas timideces, ha dado con la imagen, con el papel que le corresponde y que, sin duda, le va a atraer muchos votos, especialmente femeninos». Y es que el «centro», pese a su debacle electoral, tendría que «renacer como partido porque responde a un genuino talante político real en España y, probablemente, fuera de España también» [74]. Sin embargo, la actuación de Suárez al frente del Centro Democrático Social, terminó por decepcionarle completamente, al convertirse en «mero carisma sin programa, que, por lo mismo, va dando tumbos a derecha e izquierda, sin saber a qué atenerse. Y ésta es, nos guste o no, la situación real» [75].

No simpatizó López-Aranguren con el nuevo Papa, Juan Pablo II, representante, a su juicio, de «la religión de ayer», «la religión sociológica de una clase social que se aferra a ella como distintivo cuasipolítico por el lado de acá, y como seguro de vida, casi igual que los incendios y los accidentes, en el caso de un eventual más allá». La concepción pontificia de la religión era «demasiado anticuada». Por ello, censuró su actitud ante la Nicaragua sandinista, que representaba el «catolicismo progresista», y que buscaba «una tercera vía entre capitalismo y comunismo», «un catolicismo noblemente comprometido con la liberación de los oprimidos». Su cerrazón ante el fenómeno de este «catolicismo popular» era «deprimente». Y es que la religión del futuro era la llamada «religión invisible», «comunitaria», «problemática», «agónica», «desgarrada», es decir, en «combate pacífico con el mundo moderno y en la esperanza de otro postmoderno, en el que, de manera inédita, se pueda ser nuevamente religioso» [76].

Durante un corto período, existió una especie de luna de miel entre López-Aranguren y el nuevo establishment político. Dio conferencias en el Congreso de Diputados, lo mismo que en los parlamentos del País Vasco y de Cataluña. Apareció en fotos con el heredero al trono. Acudió al Palacio de la Moncloa, reuniéndose con Felipe González en la famosa «Bodeguilla». En 1989 recibió el Premio Nacional de Ensayo; y siete años después el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades. Sin embargo, el pragmatismo político del líder socialista terminó por sacarle de sus casillas. La desilusión comenzó con el tema de la integración de España en la OTAN. A su juicio, el PSOE comenzaba a claudicar ante «los poderes reales», traicionando «la esperanza popular juvenil». De ahí que juzgara que era preciso depositar la esperanza no tanto en los partidos políticos como en los «movimientos de paz». Era el momento, dijo, de organizar una «izquierda neocontestataria», ya que el gobierno socialista había provocado un «nuevo desencanto que amenaza suceder a las esperanzas nacidas aquel 28 de octubre que queda ya tan lejos». Nuevamente, se mostraba partidario de la «contestación», de la «resistencia», porque el gobierno era «inconsecuente, débil, derechizante, incumplidor» y estaba llevando a cabo «la política de la derecha». Volviendo a su habitual utopismo, señalaba que la izquierda debía representar «el lado opuesto al del poder establecido, el compromiso permanente con la tarea de transformación de la realidad» [77].

No por casualidad, la líder ecologista Petra Kelly se convirtió en la heroína de López-Aranguren; sobre todo, por su estrategia de «contestación del sistema, resistencia y rebeldía no violenta, protesta, objeción, disrupción, happenings, marchas, silencios, sentadas, encierros, ayunos»; y, además, por su «puesta en cuestión primera de la economía de crecimiento, el enmarcamiento de la economía en la ecología, el hacer de la propia vida el contrapeso para detener la maquinaria, le tecnología intermedia, la afirmación de la imaginación frente a los expertos» [78]. Ante la nueva situación, resultaba necesario un «paradójico partido antipartidos», «sin voluntad de poder pero con firme decisión de vigilancia y denuncia, mitad partido, mitad asociación ciudadana, que no sea sólo extraparlamentario, sino que esté también presente en el Parlamento, el cual yace desvalido –pasó la época del Parlamento– frente al poderoso Ejecutivo, con su disciplina de partido, sus electorales listas cerradas, la estructura antidemocrática del aparato al servicio del poder...» [79]. López-Aranguren se mostraba extremadamente crítico con Ronald Reagan, al que no dudó en calificar de «senil deficiente mental», cuya «motivación magalomaníaca» juzgaba causante de un claro peligro de guerra nuclear [80]. Apenas hizo mención, sin embargo, a los dirigentes de la Unión Soviética.

Por supuesto, propugnó el voto negativo en el referéndum sobre la entrada de España en la OTAN, procurando, eso sí, no romper abiertamente con el gobierno socialista: «Si, como muchos pensamos, esta representación obedece a presiones internacionales y supranacionales, votando «no» se brinda al Gobierno el apoyo de una contrapresión que él debería hacer valer en el juego de relaciones internacionales pues un Gobierno democrático no puede desatender la voluntad popular» [81]. Un años después de la derrota, interpretó el adverso resultado del referéndum como una consecuencia de la claudicación del gobierno socialista ante los Estados Unidos, que veía a España como «un país satélite, vagón de cola de una Europa uncida toda ella al carro de triunfo de la república imperial». Juzgaba la actitud del gobierno «rayana en el servilismo, a la ya patente monstruosidad reaganiana» [82].

Su animadversión hacia los dirigentes socialistas llegó hasta al insulto personal. Felipe González era «un enano clavado a la poltrona que prefiere hablar en francés, aunque mal, a la Comunidad Europea, que a los españoles en su castellano andaluzado», «un paleto», que «tenía cierta rusticidad, cierta paletería»; y Alfonso Guerra, «un desaprensivo que a veces deja en tierra a pasajeros provistos ya de tarjetas de embarque, para darse preferencia a sí mismo en un vuelo regular». No obstante, lo consideró como «el gobierno menos malo de los gobiernos posibles» [83].

Llevado por su ímpetu criticista, llegó a poner en duda la necesidad de la entrada de nuestro país en la Comunidad Económica Europea, donde «no pintamos nada», «nuestro papel es penoso: decir sí a lo que decidan quienes gobiernan la Comunidad; entre los que no se encuentra, desde luego, Felipe González». Y es que, a su juicio, la Comunidad Económica era «un puro mercado común, en cuyo seno nosotros no vamos a encontrar ninguna defensa de nuestros intereses» [84].

Los socialistas se hallaban hegemonizados ideológicamente por la derecha liberal, como lo demostraba el uso indiscriminado que se hacía del concepto de «sociedad civil», una «trampa semántica», de «invención norteamericana», «neoconservadora», cuyo objetivo último era la destrucción del Welfare State, mediante la privatización de los servicios públicos y la hegemonía de «unos nuevos poderes fácticos, sociales, sí, pero que se sustraen a toda responsabilidad social» [85]. A ello se unía la «ética de la ostentación», «el egoísmo ilustrado», los «ecos de sociedad», el «narcisismo» y, por supuesto, la partitocracia: «En la época de Joaquín Costa correspondía hablar de oligarquía y caciquismo. Hoy de oligarquía y mass media entendiendo por oligarquía la del partido o los partidos con sus listas cerradas, su disciplina interna, su corporativismo y burocratismo y, si sube al poder, el presidencialismo. La consecuencia de este sistema ya nos es conocida: la desmoralización». Y ésta era el «talante de quien piensa o siente que no hay alternativa, que no hay, políticamente, nada que hacer» [86]. Tal fue uno de sus últimos juicios sobre la II Restauración.

A su muerte, ocurrida el 17 de abril de 1996, la figura de López-Aranguren suscitó una rara unanimidad en la España «oficial». Felipe González remitió un telegrama de pésame a la familia del catedrático, lamentando «la pérdida de uno de nuestros mejores maestros y pensadores». En el mismo sentido se expresaron los ministros de Educación y de Cultura. Los monarcas y su heredero expresaron su pesar. Jordi Pujol le calificó de un «amigo de Cataluña a las verdes y a las maduras». Laín Entralgo habló de una «gran pérdida para la cultura y la vida de España». A su «dignidad» hizo referencia Miguel Delibes. De «hombre lírico por excelencia», le calificó Francisco Umbral. Tan sólo el filósofo Gustavo Bueno rompió aquella acrítica unanimidad, tan característica de la hipócrita sociedad española: «No creo que su obra sea una aportación a la filosofía, porque no ha fundamentado una doctrina concreta, sino otra cosa. Ha sido un gran profesor, un gran expositor y su papel en otros aspectos ha sido muy relevante, pero sus libros son manuales o adaptaciones.» [87]



III ¿Precursor intelectual de la II Transición?

De hecho, tres años después de su muerte, la imagen de López-Aranguren comenzó a sufrir un importante deterioro. El escritor Javier Marías, hijo del filósofo Julián Marías, recordó, en un artículo publicado en El País, las confesiones de López-Aranguren sobre su actuación durante la guerra civil y el régimen de Franco. El novelista se escandalizaba de que «un venerable filósofo ya fallecido contó de viva voz en una de esas charlas universitarias de verano, que, al término de la Guerra Civil, y durante años, sus superiores académicos franquistas «le obligaron» a espiar a sus colegas y a informar de sus «deslealtades» o «desafecciones» al régimen». Y denunció: «El filósofo y profesor en cuestión, con su aura izquierdista en los últimos años de su vida, lo relató como una gracieta, como diciendo: «Fíjense qué cosas más chuscas pasaban en la dictadura». Para luego sentenciar: «A espiar y chivarse nunca se obliga a nadie, a no ser con chantajes y amenazas que –aunque a veces sea muy difícil– uno siempre puede rechazar o desafiar o arrostrar» [88]. El contenido del artículo causó un gran escándalo en la opinión pública. Casi de inmediato, respondió la familia de López-Aranguren, negando las acusaciones de Marías: «Nosotros no sentimos sino desprecio por la persona que acusa tan falsa y gravemente con razonamientos tan falaces e injuriosos» [89]. Intervino igualmente el filósofo Javier Muguerza, discípulo de Aranguren, quien se limitó a defender a su maestro, haciendo referencia a su lucha en favor de «la libertad y los derechos humanos» [90]. A tales requisitorias respondió Marías, reafirmándose en sus posiciones, con citas de los libros en que López-Aranguren había apoyado a Franco, y señalando los privilegios de que había disfrutado su familia después de la guerra civil [91]. Por su parte, el crítico Mauro Armiño acusó a Marías de participar en «una operación de derribo de varias figuras de la izquierda intelectual que iniciaron hace tiempo varios periodistas de la derecha más dura de los pasados o los actuales años». Por ello, Marías podía ser calificado, a su juicio, de «políticamente una merluza envuelta en un kleenex» [92]. La polémica continuó a lo largo de varios días, y en ella intervinieron Soledad Puértolas, Elías Díaz, Gregorio Morán, Francisco Umbral, etc. En cualquier caso, ello sirvió para que la figura del filósofo abulense fuese puesta en cuestión. Así, el periodista Luis Arias Argüelles-Meres llegó a la conclusión de que López-Aranguren había sido, en el fondo, un intelectual bastante mediocre: «No es un escritor brillante, ni tampoco estamos ante un teórico de la ética o de la sociología cuya obra haya dejado aportaciones importantes. Cuando tuvo lugar su muerte, consideré que no andaba muy errado Bueno al pretender dejar las cosas más o menos en su sitio. No habíamos perdido un pensador original. La historia de la filosofía puede prescindir perfectamente de los libros de Aranguren» [93]. Un «tabú» se había roto, sin duda alguna; el rey estaba desnudo, y todos lo vieron tal cual era. En el «haber» de López-Aranguren se encuentra la divulgación de algunas corrientes de pensamientos desconocidas hasta entonces en nuestro país, el intento de ilustrar intelectualmente al catolicismo español y la defensa del legado orteguiano; pero en modo alguno puede considerársele como un pensador original de gran estatura.

¿Qué decir de su actuación y sus críticas a lo largo de la transición al Estado de partidos? No hay duda de que, entre opiniones sumamente discutibles, abundaron en este último período de su vida observaciones perspicaces, que pusieron de relieve, frente al triunfalismo oficial, que aún sigue, las profundas anomalías de nuestra vida social y política: el oportunismo, la corrupción, la realidad oligárquica y partitocrática del sistema político, su imperfección representativa, la tiranía de los mass media, etc., etc. Pero en esto, como en casi todo, López-Aranguren estuvo muy lejos de ser original; y tampoco fue el único. Otros intelectuales criticaron de forma más coherente y sistemática las deficiencias de nuestro Estado de partidos [94]. Y es que, en el fondo, sus posiciones carecieron de sentido constructivo. Todo negativismo es infecundo, y el de López-Aranguren lo fue espectacularmente. Su tosca y superficial crítica al realismo político le incapacitó para una actitud cívica seria y responsable. Como señaló Raymond Aron, el moralismo puede reportar a los intelectuales la efímera gloria del «desfacedor de entuertos», «del espíritu que siempre dice no»; pero de la misma forma «la menos halagüeña reputación del profesional de la palabra, que ignora las rudas servidumbres de la acción» [95]. En ese sentido, López-Aranguren, que usó y abusó del título de intelectual en beneficio propio, y con notorio e impúdico exhibicionismo, careció de las virtudes del auténtico jefe espiritual. Porque el intelectual verdadero –como Maeztu, Ortega, Schumpeter, Aron, Fernández de la Mora, cada uno a su modo, por encima de sus ideas– no se limita a una crítica autosuficiente de la realidad dada, al fin y al cabo siempre imperfecta, sino que ha de ofrecer a la sociedad soluciones y alternativas realistas y viables. López-Aranguren hizo diagnósticos certeros sobre la situación española; pero, a cambio, tanto durante el régimen de Franco como en el Estado de partidos, contribuyó, con muchas de sus críticas, a disipar alternativas plausibles; derribó saludables creencias; exageró defectos; sembró semillas de anarquismo romántico –«nosotros a negar, que es lo nuestro», como señalaría su amigo Fernando Savater [96]–; desechó precipitadamente materiales nobles. Ni tan siquiera fue capaz de calibrar las consecuencias últimas de sus planteamientos políticos. Su «Estado de justicia social» nos parece, hoy, un anacronismo cuasitotalitario. Su posterior concepción utópica de la democracia era, y es, profundamente destructiva; porque, en el fondo, lleva a la anulación de toda jerarquía, a una clara ausencia de orden. En definitiva, conduce a la nada social. Y, por lo tanto, carece de virtualidad práctica. Lo que convendría dejar muy claro es que la propia estructura de nuestras sociedades impide dar al ideal democrático un reconocimiento que pase, en lo esencial, de lo meramente simbólico. Además, ¿resulta deseable extrapolar el principio democrático a todos los ámbitos de la vida humana? Creemos, con Ortega y Gasset, que no. Tampoco su concepción del intelectual nos parece hoy, no ya concebible, ni tan siquiera defendible. En el fondo, era la muestra de una profunda egolatría. ¿Qué legitimidad tenía su pretensión de ser, de convertirse nada menos que en la «conciencia moral» de la sociedad? En rigor, ninguna. Además, como señalaba hace poco Marcel Gauchet, el llamado «intelectual crítico» carece ya de «razón de ser», porque, con su apoyo a proyectos revolucionarios y utópicos, cuyo resultado fue catastrófico, ha perdido «las bases de su credibilidad» [97]. La labor destructiva de López-Aranguren en nada contribuyó, además, a la construcción de un nuevo patriotismo español. Una vez más, se perdió en la iconoclastia. Sin duda, el mayor fallo del período de transición al Estado de partidos ha sido –y sigue siendo– la dialéctica generada por los nacionalismos periféricos, que ha conducido a la actual crisis nacional. En el fondo, sus (pseudo) soluciones al problema vasco se parecen mucho a las que intentaron llevar a cabo los socialistas en su alianza con el PNV, con los resultados ya conocidos. Una experiencia que ahora parece quererse repetir. De aquellos polvos proceden estos lodos. En fin; podemos llegar a la conclusión de que López-Aranguren ha tenido, como pensador político, un sólo mérito, el de ser un ejemplo de lo que debiera evitarse. Sin embargo, tras la lectura y el análisis de su obra, casi de improviso, surge la sospecha de que su mensaje continúa, por desgracia, vigente. Y es que quizás una de las claves de la actual situación política sea si José Luis Rodríguez Zapatero ha sido lector de López-Aranguren, y pretenda convertirse en vehículo de su «venganza» histórica contra un cambio político que juzgó insuficiente e incluso fraudulento. A lo mejor es cuestión de «talante».





Notas al pie de página

    [1] Raymond Aron, L'opium des intelectuels (1955). París 2002, págs. 220-221.

    [2] Véase Carlos Moya, El poder económico en España (1939-1970). Madrid 1975. Gabriel Tortella, El desarrollo de la España contemporánea. Historia económica de los siglos XIX y XX. Madrid 1994, págs. 255-ss.

    [3] Véase Giusseppe Alberigo, «El Concilio Vaticano II (1962-1965), en Historia de los concilios ecuménicos. Salamanca 2004, págs. 325-ss. Juan A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano II a nuestros días. Madrid 1985, págs. 84 ss.

    [4] Véase Alfonso Alvárez Bolado, La teología política en España (1939-1995). Bilbao 1995. Adolfo González Montes, Teología política contemporánea. Salamanca 1996.

    [5] Feliciano Blázquez, José Luis L. Aranguren. Medio siglo de Historia de España. Madrid 1994, págs. 35.

    [6] José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 55-ss.

    [7] «El arte de la España nueva», Vértice, nº 5, octubre-noviembre 1937.

    [8] ABC, 21-VIII-1993. Diario 16, 21-VIII-1993.

    [9] José María Valverde, «Aranguren 1945-1965», en Retrato de José Luis L. Aranguren. Madrid 1993, pág. 36 ss.

    [10] José Luis López-Aranguren, La filosofía de Eugenio D'Ors. Madrid 1945, págs. 207, 211, 231 ss.

    [11] José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 68-ss. ¿Qué son los fascismos? Barcelona 1976, pág. 35-ss.

    [12] José Luis López-Aranguren, «Pedro Laín, el problema de España y la esperanza española» (1956), en Crítica y meditación. Madrid 1977, pág. 169.

    [13] José Luis López-Aranguren, «La evolución espiritual de los intelectuales españoles en la emigración» (1953), en op. cit., págs. 131 ss.

    [14] «La libertad religiosa y el catolicismo», en Escorial, cuaderno 50, enero de 1949, págs. 322 ss.

    [15] José Luis López-Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Madrid 1952.

    [16] José Luis López-Aranguren, El protestantismo y la moral. Madrid 1954.

    [17] Antonio Pacios, «El talante intelectual de Aranguren», en Punta Europa, nº 1, 1956, págs. 101-121. José Ricart Torrens, En torno a Aranguren y la autocrítica (Anticlericalismo día tras día). Barcelona 1956.

    [18] José Luis López-Aranguren, Catolicismo día tras día. Barcelona 1955.

    [19] José María Valverde, «Aranguren 1945-1965», en op. cit., págs. 40 ss.

    [20] José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, págs. 108-109.

    [21] José Luis López-Aranguren, Ética. Madrid 1957.

    [22] Santiago Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset. Barcelona 1958.

    [23] José Luis López-Aranguren, Introducción a Obras selectas. Madrid 1965, págs. XXX-ss.

    [24] José Luis López-Aranguren, La ética de Ortega. Madrid 1959, págs. 77-78.

    [25] José Luis López-Aranguren, Ética y política. Madrid 1963.

    [26] Gonzalo Fernández de la Mora, «Ética y política», en Pensamiento español 1963. Madrid 1964, págs. 90 ss.

    [27] Gonzalo Fernández de la Mora, «Ética y religión», en Pensamiento español 1965. Madrid 1966, págs. 107 ss.

    [28] José Luis López-Aranguren, El futuro de la Universidad. Madrid 1963.

    [29] «El 68, veinte años después», El País, 21-II-1988. José Luis López-Aranguren, La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid 2005, págs. 113.

    [30] José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, págs. 115-116.

    [31] José Luis López-Aranguren, Moral y sociedad. Introducción a la moral social del siglo XIX. Madrid 1966.

    [32] José Luis López-Aranguren, El marxismo como moral. Madrid 1968.

    [33] José Luis López-Aranguren, La crisis del catolicismo. Madrid 1968.

    [34] José Luis López-Aranguren, Moralidades de hoy y de mañana. Madrid 1973, págs. 81 ss.

    [35] Juan González-Anleo, Catolicismo nacional. Nostalgia y crisis. Madrid 1975, pág. 101.

    [36] José Luis López-Aranguren, ¿Qué son los fascismos? Barcelona 1976, pág. 76.

    [37] José Luis López-Aranguren, La cultura española y la cultura establecida. Madrid 1975, pág. 221.

    [38] José Luis López-Aranguren, Introducción a Obras selectas. Madrid 1965, pág. 30. La cruz de la Monarquía actual. Madrid 1974, pág. 102.

    [39] José Luis López-Aranguren, La cultura española y la cultura establecida. Madrid 1975, págs. 37 ss. Moralidades de hoy y de mañana. Madrid 1973, págs. 73 ss.

    [40] José Luis López-Aranguren, Entre España y América. Barcelona 1974, pág. 231.

    [41] Ibidem, págs. 225, 229, 251.

    [42] José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 45.

    [43] José Luis López-Aranguren, El oficio de intelectual y crítica de la crítica. Madrid 1979, pág. 40. Entre España y América. Barcelona 1974, pág. 73.

    [44] José Luis López-Aranguren, Entre España..., pág. 56.

    [45] José Luis López-Aranguren, La cultura española y la cultura establecida. Madrid 1975, págs. 37 ss.

    [46] José Luis López-Aranguren, Entre España..., pág. 57 ss.

    [47] José Luis López-Aranguren, Moralidades de hoy y de mañana. Madrid 1973, pág. 98 ss.

    [48] José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 131.

    [49] José Luis López-Aranguren, ¿Qué son los fascismos? Barcelona 1976, pág. 76.

    [50] José Luis López-Aranguren, España: una meditación política. Barcelona 1983, pág. 138.

    [51] «Dos ideas de la política», El País, 7-XI-1976. «Democracia y representatividad», El País, 25-XI-1976. «El poder», El País, 30-XII-1976. «Comentarios a un libro utópico», El País, 26-I-1977. José Luis López-Aranguren, La democracia establecida. Una crítica intelectual. Madrid 1978, págs. 41, 53, 59 ss.

    [52] José Luis López-Aranguren, El oficio de intelectual y crítica de la crítica. Madrid 1979, pág. 18.

    [53] «La democracia como moral», El País, 12-VIII-1976. «Política y utopía», El País, 27-VIII-1976. «El poder, El País, 30-XII-1976. López-Aranguren, La democracia establecida..., págs. 18, 23, 53 ss.

    [54] José Luis López-Aranguren, «El hombre y la política», en La democracia establecida. Madrid 1978, pág. 188.

    [55] «Democracia y representatividad», El País, 25-XI-1976. «Universidad, política y filosofía», El País, 7-XII-1976. «El referéndum, los 'animales políticos' y los intelectuales», El País 19-XII-1976. López-Aranguren, La democracia..., págs. 43, 46, 48.

    [56] «Moral española de la democracia (1976-1990)», en Claves de Razón Práctica, nº 3, junio 1990. José Luis López-Aranguren, La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid 2005, págs. 128 ss.

    [57] «Democracia y representatividad», El País, 25-XI-1976.

    [58] «Suplantaciones políticas», El País, 24-II-1977. «Política, disidencia y marginación», El País, 25-II-1977, «Oposición, contestación y filosofía como subversión», El País, 9-V-1978. López-Aranguren, La democracia..., págs. 69, 71 ss.

    [59] «El Parlamento como «función», El País, 4-IX-1977. «El «juego» de la Constitución», El País, 21-V-1978. «La comparación de la religión con la política», El País, 2-VII-1978. «El precio de la vía hacia la democracia», El País, enero de 1978. «Entre el compromiso y el desencanto», El País, 3-X-1978. «El político en la era de la imagen», El País, 31-X-1978. López-Aranguren, La democracia..., págs. 87 ss.

    [60] José Luis López-Aranguren, Contralectura del catolicismo. Barcelona 1978, pág. 9.

    [61] «La Iglesia y el poder», El País, 7-VII-1977. «El Zentrum católico», El País, 5-VII-1977. López-Aranguren, La democracia..., págs. 73, 81, 137 ss.

    [62] «Historia de España», El País, 25-IX-1976. López-Aranguren, La democracia..., págs. 33 ss.

    [63] José Luis López-Aranguren, España: una meditación política. Barcelona 1983, págs. 39 ss.

    [64] Ibidem, págs. 51-52.

    [65] Ibidem, pág. 54.

    [66] Ibidem, págs. 71-72.

    [67] Ibidem, págs. 87-88.

    [68] «Nacionalismos pasados, presentes y futuros», El País, 4-III-1984. José Luis López-Aranguren, La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid 2005, págs. 59-60.

    [69] José Luis López-Aranguren, España: una meditación política. Barcelona 1983, págs. 30 ss.

    [70] Ibidem, págs. 33 y 35.

    [71] Ibidem, pág. 13.

    [72] «La estampa de los líderes», El País, 24-X-1982. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 18 ss.

    [73] José Luis López-Aranguren, España..., págs. 18. «La estampa de los líderes», El País, 24-X-1982. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 20 ss.

    [74] «Reflexiones sobre el resultado electoral», El País, 31-X-1982. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 18 y 23.

    [75] «El gobierno, espejo del país», El País 20-IX-1989. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 120 ss.

    [76] «Visita de Juan Pablo II a España», El País, 13-XI-1982. «Las exigencias de un catolicismo plural», El País, 25-III-1983. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 25, 55, 36-37.

    [77] «Movimiento por la paz», El País, 29-V-1983. «Por una izquierda neocontestataria», El País, 15-VIII-1984. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 41, 45, 61 ss.

    [78] «La izquierda y el poder», El País, 18-XI-1984. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 65-67.

    [79] Ibidem, págs. 65 ss.

    [80] «El potlatch de la competición armamentística y la militarización de la economía», El País, 30-V-1985. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 71 ss.

    [81] «Un 'no' diferente», El País, 22-II-1986. López-Aranguren, op. cit., págs. 84 ss.

    [82] «Un año después», El País, 12-III-1987.

    [83] «Trivialización, chacota, desmoralización», El País, 13-IV-1988. Feliciano Blázquez, José Luis L. Aranguren. Medio siglo de Historia de España. Madrid 1995, págs. 284-285. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 114-116.

    [84] El País, 26-VII-1992. Tiempo, 8-IV-1989. Citado en Blázquez, José Luis L. Aranguren..., págs. 285-ss.

    [85] «Un juego lingüístico como trampa: la sociedad civil», El País, 19-XII-1987. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 100-102.

    [86] «Moral española de la democracia (1976-1990)», en Claves de Razón Práctica, nº 3, junio 1990. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 130, 133, 134, 137.

    [87] ABC, 18-IV-1996. El País, 18-IV-1996.

    [88] «El artículo más iluso», El País, 26-VI-1999.

    [89] «Réplicas», El País, 3-VII-1999.

    [90] «Réplicas», El País, 3-VII-1999.

    [91] «Con desagrado respondo», El País, 10-VII-1999.

    [92] «En el nombre del padre. Javier Marías, Aranguren y el franquismo», El Siglo de Europa, 19-25 de julio de 1999, págs. 49 ss.

    [93] «El dedo en la llaga», La Nueva España, 26-VII-1999.

    [94] Véase Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia. Madrid 1976. Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente. Madrid 2004.

    [95] Raymond Aron, L'opium des intelectuels (1955). París 2002, págs. 222 ss.

    [96] Fernando Savater, Ensayo sobre Cioran. Madrid 1992, pág. 23.

    [97] Marcel Gauchet, La condition historique. París 2005, pág. 447.

fuente: http://www.lavanguardia.com/cultura/201 ... tural.html



El Congreso por la Libertad de la Cultura trató de crear un frente ideológico favorable a Estados Unidos y pulir su imagen

España en la guerra fría cultural




Jordi Amat

La Vanguardia // 24 de febrero de 2010




    En los años sesenta, el dinero americano financió a un influyente grupo intelectual del antifranquismo



El 17 de junio de 1950, La Vanguardia informaba de la celebración en Berlín de un congreso [consultar la noticia en la Hemeroteca] para "discutir y valorar el desafío lanzado a la libertad cultural de Occidente". Los organizadores creían que el desafío lo lanzaba la Unión Soviética. En plena guerra fría, los lectores del diario podían intuir el planteamiento político, pero difícilmente sospechar que la reunión había sido orquestada por gentes que colaboraban o trabajaban para la Agencia Central de Inteligencia (CIA) estadounidense. El objetivo era claro: consolidar un frente ideológico favorable a los intereses norteamericanos.

En Berlín se pusieron los fundamentos del Congreso por la Libertad de la Cultura (CLC), un think tank que defendió la libertad de creación y pensamiento durante veinticinco años. Pero de entrada, sobre todo, trató de pulir la imagen de Estados Unidos fundamentando alternativas al comunismo. En aquella tupida red quedaron ligados grandes nombres de las letras del siglo XX. Hoy, en su web, la CIA afirma que la operación, secreta para la mayoría de los que participaron en ella, fue un éxito.

El CLC, cuya sede se ubicó en el París dominado por el existencialismo comprometido de Sartre, era una organización bien estructurada. Contaba con una presidencia de honor integrada por prestigiosos demócratas (Croce, Maritain, Jaspers, Madariaga...), las decisiones las tomaba un comité ejecutivo formado por un grupo de intelectuales cómplices con la idea fundacional y el trabajo lo dirigían el secretario general (el compositor Nicolas Nabokov, primo del novelista) y un secretario ejecutivo (Michael Joselsson, el cerebro gris). El CLC impulsaba la cultura y la defendía. Basaba su fama en sus seminarios internacionales y el patrocinio de revistas de alto nivel. Concedía becas (Miguel Delibes, por ejemplo, recibió una para viajar a París), protegía a intelectuales represaliados (se ofrecieron a José María Valverde cuando dimitió de su cátedra) y amparaba comités nacionales que diseñaban su programa. Fundaciones norteamericanas lo pagaban todo.


CONTACTOS

España entró tarde en la órbita del CLC. La bisagra fue Julián Gorkin, un exiliado. Como tantos otros miembros de la organización, era un converso. Político y periodista, traumatizado por las purgas sufridas por su partido (el POUM) durante la Guerra Civil, había evolucionado de la militancia comunista a la socialdemocracia, el europeísmo y un antiestalinismo obsesivo. A finales de los años cuarenta, tras haber vivido en México, volvió a Europa y se instaló en París, donde se enroló en el CLC para organizar su desembarco en América Latina. No era una tarea fácil. La política norteamericana en el sur del continente no se ha caracterizado por la voluntad democratizadora, pero Gorkin logró fundar varios comités nacionales y desde 1953 fue el alma en París de la revista Cuadernos del Congreso por la Libertad de la Cultura.

En Cuadernos, de entrada, como en la mayoría de las revistas del exilio, la presencia de autores del interior de España era inexistente. Los primeros números reproducían artículos de otras tribunas del CLC y textos escritos por latinoamericanos y españoles exiliados. Pero a partir de 1955 se produjo un cambio. Cuadernos descubrió el esfuerzo meritorio de regeneración de Pedro Laín, José Luis Aranguren, Julián Marías y Dionisio Ridruejo, otro converso, que fue identificado por el CLC como un líder de la oposición intelectual. Una oposición en la que se infiltraba el Partido Comunista, predicando la fundamental política de reconciliación entre los españoles. Así se lo parecía a un Gorkin que a finales de 1957 redactó un informe presentando los grupúsculos democráticos operativos en España, pero alertando también de que "Moscú ensayaba una operación de gran envergadura". Por ello invitaba al CLC a intervenir para lograr "la reconquista española de las libertades culturales y los derechos humanos".

"La única gente que no tiene ayudas en España es la gente liberal y democrática, por lo que hay que ofrecerles un instrumento", le escribiría Gorkin a Ferrater Mora. A Gorkin los dirigentes del CLC le hicieron caso. No tanto por el pánico comunista, que en Europa Occidental se iba deshinchando, sino porque el CLC se transformaba en un centro de apoyo a la cultura amenazada por los totalitarismos, y en España lo estaba desde hacía veinte años. Como contó Jordi Gracia (experto en la materia), a finales de 1958 Pierre Emmanuel (poeta francés, destacado actor de la resistencia al nazismo y director literario del CLC) se entrevistó con Ridruejo para invitarle a un seminario sobre europeísmo que iba a celebrarse en la Provenza. Lo tutelaba el CLC y lo sufragaba la poderosa Fundación Ford. El verano de 1959 una delegación del interior asistió al coloquio y allí empezó a perfilarse el comité español del CLC, constituido un año después en Copenhague.

Presidía el comité Laín, Josep Maria Castellet era el secretario (los dos compatibilizaban el cargo con sus profesiones) y Emmanuel enlazaba con París. Los otros integrantes eran Aranguren, Marías, Ridruejo, el poeta José Luis Cano, el arquitecto Fernando Chueca (segundo presidente), el notario Carlos María Bru y una delegación catalana formada, además de Castellet, por Lorenzo Gomis y Marià Manent; poco después se incorporaron Buero Vallejo, Tierno Galván y José Luis Sampedro. El protagonismo que varios de ellos tenían en la oposición se reforzó con su cohesión. En una época de manifiestos, agitación universitaria y revalorización del género del ensayo, aquellos catedráticos e intelectuales dispondrían de información y dinero para impulsar una hegemonía integrada en una red internacional. Además, como propina, recibirían libros y revistas enviados desde París sólo por ser miembros del comité.


FRENTE POLÍTICO

Lo singular del caso español es que el apoyo del CLC tuvo dos frentes. Por una parte, protegía la actividad del comité. Pero por otra parte, al mismo tiempo, daba cobertura (económica pero no orgánica) al Centro de Estudios y Documentación que dirigía Gorkin y cuyo propósito era estrictamente político. En sus excelentes memorias Gosar no mentir, Francesc Farreras (converso del falangismo a la socialdemocracia) relata la reunión celebrada a petición de su jefe (Gorkin) para exponer la necesidad de crear el centro y a la que acudieron Josselson y sabios del CLC (Madariaga, Raymond Aron, Denis de Rougemont, Ignazio Silone). En noviembre de 1959 Gorkin invitó a estrellas del exilio liberal a integrarse en el consejo de honor del centro. Dieron el sí Bosch Gimpera, Pau Casals, Ferrater Mora, Jorge Guillén o Ramón J. Sender.

Durante su primer periodo de existencia, el centro se limitó a editar un modesto boletín que informaba de la represión de la dictadura y la realidad española. Pero pronto dio un gran golpe al implicarse en el contubernio de Munich. En aquella reunión del Movimiento Europeo de 1962 se reunieron por primera vez vencedores y vencidos de la Guerra Civil, todos comprometidos ya con la oposición. Monárquicos, socialistas, liberales, nacionalistas y democristianos frenaron la entrada de España en la Comunidad Europea y consensuaron una resolución que puede leerse como la hoja de ruta que llevaría a la democratización del país. La dictadura, que no supo gestionar su derrota, acertó al señalar a Gorkin como responsable de la operación. Camilo Alonso Vega (ministro de la Gobernación) dijo en las Cortes que el centro había recibido setenta y cinco mil dólares para montar aquel tinglado.

A algunos de los represaliados por haber asistido al contubernio (a Ridruejo y sus colaboradores) el CLC los sostuvo en París durante un periodo más o menos largo de exilio forzoso. Fue una temporada de conspiración frenética. A cuenta del centro cavilaron estrategias para explicar la verdad: redactaron papeles demoledores contra la dictadura, idearon una radio y pusieron todas sus esperanzas en una revista concebida como arma de lucha contra el régimen. Se llamó Mañana, Ridruejo la comandó desde su retorno a Madrid en 1964 y la dirigía con Gorkin, pactando sus contenidos por carta. Mañana se escribía en España (sus colaboradores firmaban con o sin pseudónimo), se imprimía en París y se introducía clandestinamente otra vez en España. Aunque algunos envíos los decomisó la policía y apenas duró dos años, sus 16 entregas constituyen la mejor crónica sobre los abusos del gobierno y los esfuerzos de la oposición por derrocarlo. Pero en 1966, limada la financiación, la revista embarrancó. Cuando se destaparon las amistades peligrosas entre la CIA y el CLC, el centro cerró sus puertas.


FRENTE CULTURAL

La actividad del centro se desarrollaba en paralelo a la del comité español en Madrid. Su actuación reproducía a pequeña escala el programa general de toda la institución. Durante su fase constitutiva concedieron becas para proyectos de creación (las primeras las recibieron, entre otros, Joan Fuster, Tierno Galván, Alfonso Carlos Comín o Luis Felipe Vivanco) y bolsas de viaje (pronto se beneficiaron de ellas Albert Manent -para entrevistar a Carner en Bruselas- o Juan Marsé -que concibió en París Últimas tardes con Teresa-). En 1961 organizaron en Madrid el primer seminario: Soluciones occidentales a los problemas de nuestro tiempo. El título era de por sí una provocación. Para los asistentes, pocos (los miembros del grupo y pensadores europeos ligados al CLC), la solución, y así lo dijeron, era la democracia. Lo mismo se dijo en Munich un año después.

El contubernio también aceleró la maduración del comité. Como supo ver Tierno Galván, Munich marcó un punto de no retorno: "El centro de gravitación política ha pasado al interior". Por ello, en París, los ridruejistas apostaron por convertir el comité en una auténtica plataforma de promoción democrática en España. Para lograrlo, uno de ellos debía dedicarse full time al proyecto. El elegido fue Pablo Martí-Zaro, que volvió a Madrid a finales de 1962 y fue nombrado secretario del comité. "Con un pequeño local en el edificio España, un teléfono, una secretaria y un liberado al frente, que soy yo", escribía Martí-Zaro en unas páginas autobiográficas, el grupo empezó a ser operativo. A partir de aquel momento, regularmente, se reunirían en Madrid para dar continuidad a su actividad. La primera acta de reunión que he consultado está fechada el 10 de diciembre de 1962. De su lectura se desprende un claro afán por intervenir en la vida de las ideas del momento. Se trazó un programa de futuro ambicioso: instauración de un premio de ensayo, planificación de los fascículos Tiempo de España que dirigiría Aranguren y fijación de criterios para conceder bolsas de viaje y becas (las recibirían, entre otros, Carmen Martín Gaite o Josep Benet).

También se empezó a perfilar un congreso sobre el realismo. La idea era de Emmanuel y encajaba con las tesis del CLC: impugnar el prestigio que la estética del realismo socialista gozaba entre los jóvenes escritores españoles. Tras una suspensión motivada por el ajusticiamiento de Julián Grimau (miembro del comité central del Partido Comunista), se celebró en octubre de 1963 y tuvo como momento estelar el debate entre Mary McCarthy y Luis Martín-Santos. Pero la puesta de largo del comité la agrió la tensión política. Horas antes del inicio discutieron Aranguren (presidente del coloquio) y José Bergamín (escritor retornado del exilio y atosigado por la maquinaria de desinformación franquista que lo eligió como cabeza de turco entre los firmantes de un manifiesto de protesta por la represión contra mineros asturianos). Ante aquel asedio, Bergamín se exilió de nuevo. Pero el caso se enredó. Desde la guerra Bergamín era una de las bestias negras de un Gorkin que a finales de 1963 denunció su militancia comunista en una carta pública dirigida a Emmanuel. El ministro Fraga se aprestó a reproducirla en los medios que controlaba. Emmanuel, amigo de Bergamín, marcó distancias con el comité español.

Aquel coloquio fue atípico en la vida del comité. Un debate sobre estética era interesante, pero el grupo español privilegió siempre la elaboración de ideología. La mayoría del presupuesto se destinó a promocionar ensayo y organizar encuentros para debatir programas políticos de futuro. Con esta mentalidad se concibieron seminarios sobre el desarrollo regional o las ideologías contemporáneas y así se concibieron los Coloquios Cataluña-Castilla, un ágora (clandestina) para pensar cómo podía estructurarse la plurinacionalidad del Estado. Aunque el tema programado podía ser el análisis de la situación de la lengua catalana (se le encargó un estudio al profesor Badia i Margarit), Le Monde definió aquellos encuentros como reuniones de la oposición. No es extraño que la Brigada Social los vigilase, y, por ello, en 1965 se blindaron, transformando el grupo en una sociedad anónima: Seminarios y Ediciones. Como me contó Roselyne Chenu (secretaria de Emmanuel), el capital era francés y franceses eran el presidente y vicepresidente. Martí-Zaro actuó como consejero delegado y los miembros del comité, en teoría, formaban un consejo asesor. Aunque París no censuró dicha politización, la cuestionó y criticó el bajo rendimiento del grupo. Para Emmanuel, en tiempos de recortes presupuestarios del CLC, la prioridad de los españoles debían ser las relaciones con el grupo portugués. Pero el replanteamiento se encabalgó con la crisis del CLC.


CULTURA Y ESPIONAJE: VASOS COMUNICANTES

Los tiempos habían cambiado. Quince años después de su creación, congelada la lógica maniquea de la guerra fría y con la consolidación de una crítica en el interior de Estados Unidos contra su política exterior, emergió la cara oscura del CLC. El 28 de abril de 1966 The New York Times afirmaba que la CIA había dirigido el mecenazgo de varias fundaciones norteamericanas. Una de las entidades beneficiarias era el CLC. "La acusación es falsa, pero es grave", registró José Luis Cano en su dietario. Él, Laín, Ridruejo, Chueca, Manent y Martí-Zaro se reunieron de urgencia para redactar una carta de apoyo a la organización. Pero los vasos comunicantes entre cultura y espionaje se confirmaron, como pudo leerse en The New York Herald Tribune y Le Monde. "Sin duda recibiremos noticias sobre este tema", dijo Manent a Chenu. Y aunque a finales de febrero de 1967 Emmanuel lo seguía negando, las investigaciones acabaron por imponerse. El 16 de mayo Emmanuel escribió a los miembros del comité español disculpándose. Hasta aquel día su buena fe le había impedido creer que el peso de la CIA en la financiación del CLC era tan importante.

El trauma repercutió en España y Castellet aún recuerda la indignación de Buero Vallejo, que abandonó el grupo. Seminarios y Ediciones tendió a nacionalizarse sin cortar su relación con la Asociación Internacional por la Libertad Intelectual (así se rebautizó el Congreso), pero el grupo perdió cohesión y legitimidad. La oposición, además, se escoraba hacia posiciones de izquierda radicalizada y el talante liberal del comité pareció caduco. Sobrevivió organizando reuniones a puerta cerrada y transformándose básicamente en una editorial. Durante la primera mitad de los años setenta publicó 80 ensayos en la colección Hora H (la hora del fin de la dictadura). Aunque los autores fueran de prestigio (Cela o Castilla del Pino), aunque casi todos los miembros del comité mandaron originales (siempre de segunda), comercialmente la operación fue un desastre. El resto de actividades de la empresa, financiadas aún por el CLC, ya era poco más que residual. Se acumularon pérdidas, se sucedieron ampliaciones de capital. La muerte de Ridruejo fue la puntilla. Martí-Zaro, cada vez más solo y cuestionado, asumió el grueso del trabajo. Con la llegada de la transición, cuando la aventura terminó, a él le tocaría también asumir las deudas.


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